Geum.ru

Рецензенты: доктор медицинских наук А. М. Иваницкий, доктор медицинских наук Р. И. Кругликов симонов П. В. и др

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   12   13   14   15   16   17   18   19   ...   29

XX. У самых мужественных, самых сильных и яростных я обнаружил страх. Я увидел объятого страхом Одиссея (8/93-4), Гектора, в ужасе убегающего от Ахилла (22/136-7), и даже самого неустрашимо-яростного Ахилла, который, напуганный Ксанфом, «бросился в страхе долиной лететь на ногах своих быстрых» (21/247). Не только поэт, но и сами герои говорили: да, страшно нам; так, Одиссей, описывая операцию с троянским конем, уточнял:

«Все, при вступлении в конские недра, вожди отирали слезы с ланит, и у каждого руки и ноги тряслись» (011/526-7).

Страх, как я понял, не убивает доблести, а, наоборот, превозносит ее, как бы высвечивая истинное мужество. Одиссей, похоже, для того и рассказывает о плачущих и трепещущих вождях, чтобы на их фоне выделить сына Ахилла Неоптолема, в котором «едином мои никогда не подметили очи страха» (011/528-9).

Стыд. Именно это чувство заставляет героя превозмогать страх, сохраняя свою героическую сущность. «Стыд, – вспомнил я, – преддверие позора, посрамления, сигнал грозящего бедствия. Чувство стыда доступно лишь «хорошему», «лучшему» и возникает у него в тот момент, когда он совершает или готов совершить нечто противоречащее общепринятому и его, как «хорошего», «лучшего», недостойное... Стыд гомеровской поэмы – страж эпического идеала»183. Аякс Теламонид, вдохновляя своих соратников, восклицает: «Други, мужайтесь! Наполните сердце стыдом благородным! Воина воин стыдится на поприще подвигов ратных!» (15/560-1).

Доблестные герои, как правило, не нуждаются в постороннем устыжении: собственный стыд охраняет их честь, противодействуя естественному чувству страха. И хотя отец и мать, любимая жена уговаривают Гектора поберечься, скрыться от гибельной опасности, герой остается непреклонным: «Стыд мне, когда я, как робкий, в ворота и стены укроюсь!» (22/99).

Охранительный героический стыд, как мне показалось, обусловливается не только страхом перед бесчестием, перед общественным мнением, но в значительной мере питается положительным чувством долга, во-первых, перед соплеменниками, во-вторых, перед своей семьей: родителями, женами и детьми. Именно в такой мотивационной последовательности вдохновляет на бой своих ратников Нестор: «Будьте мужами, о други, почувствуйте стыд, аргивяне, стыд перед всеми народами! Вспомните сердцу любезных жен и детей, и стяжанья свои, и родителей милых» (15/660-2). Не страх, а долг побуждает ахейцев, услышав призывный крик Одиссея, устремиться ему на помощь (11/464-9).

Долгом связаны все соратники, но мера его не одинакова. Наиболее развитым чувство долга должно быть у басилеев (12/310-6).

Под таким углом зрения увиденный, героический тип духовности вновь стал казаться мне новым шагом в развитии: по крайней мере в древнеегипетских текстах я не встречал стыда – этического регулятора.

Тут я заметил, что сверху на наш корабль стремительно опускаются тяжелые, мглистые облака; плотный и влажный туман вновь сузил кругозор; вдруг стало так темно, что в памяти у меня сами собой всплыли строки:

«Скоро пришли мы к глубокотекущим водам Океана; там киммериян печальная область... никогда не являет оку людей там лица лучезарного Гелиос». А следом за этими строками явились другие – третья и четвертая из первой песни «Илиады»:

«Многие души могучие славных героев низринул

В мрачный Аид...»

XXI. Пора, подумалось мне, обратиться к «внутренней духовности» гомеровских героев. Момент представился тем более благоприятным, что в то время старик-песнопевец принялся описывать смерть троянца Кебриона: «... в чело поразил его камень жестокий; брови сорвала громада; ни крепкий не снес ее череп; кость раздробила; кровавые очи на пыльную землю пали к его же ногам; и стремглав, водолазу подобно, сам он упал с колесницы, и жизнь оставила кости» (16/739-43).

Меня же, разумеется, не натурализм привлек и заинтересовал; вернее, в этом, я бы сказал, анатомическом натурализме я усмотрел благоприятную возможность проследить, где у гомеровских героев пребывает душа, что с ней происходит в момент ранения, смерти. В Египте у меня такой возможности не было, а тут, пожалуйста, – большая часть «Илиады» посвящена тому, как один герой «препарирует» тело другого.

Однако едва я попытался проникнуть в тайну гомеровской «жизни», как сразу столкнулся с целым рядом трудностей. Во-первых, это в переводе Гнедича «жизнь оставила кости», а у Гомера кости оставляет «тюмос», который Гнедич (а за ним и Жуковский) переводят и как «жизнь», и «дух», и «душа», и «сердце», при этом, как мне показалось, выбирают слова не так, чтобы они с наибольшей точностью передавали оттенки интересующих меня представлений, а так, чтобы они поменьше резали слух русскому человеку XIX столетия.

Во-первых, я обнаружил, что «душ» у гомеровских героев ничуть не меньше, а, пожалуй, даже и больше, чем у египетских персонажей: по крайней мере три «сердца» («крадиэ», «этор», «кэр»), два из которых одновременно могут быть «душами»; три собственно «души» или «духа» («тюмос», «френес», «псюхэ»), а также «менос», «биэ» и прочие «силовые духовности», а также «ноос» и прочие обозначения разума, рассудка и т. п.

В-третьих, допустим, я откажусь от услуг великих переводчиков, но как мне поступить с этими гомеровскими «сердцами» и «душами»? Вовсе их не переводить? Мой русский читатель утомится, запестрит у него перед глазами, и он в них запутается. Самому перевести?

Я попытался и довольно быстро убедился в том, что они поддаются переводу ничуть не легче, чем египетские Ба и Ка. Взять, к примеру, «тюмос». Его можно перевести как: 1) «дыхание жизни», «жизненное начало», «жизнь»; 2) «воля», «желание», «стремление», 3) «потребность», «голод», «жажда», «аппетит»; 4) «душа», «дух», «сознание»; 5) «чувство», «мысли», «образ мыслей», «настроение»; 6) «смелость», «отвага», «мужество»; 7)... Не довольно ли! И столь же многозначны некоторые другие «духовные составляющие» гомеровской жизни, причем их смысловые спектры в значительной мере совпадают друг с другом, и, например, «душой» можно назвать и «тюмос», и «френес», и «псюхэ» (отсюда русское «психика»), и «крадиэ» (впоследствии знакомое нам по медицине «кардиа»), и «этор», и «ноос». И все их можно перевести как «дух».

Некоторые исследователи с восторгом говорят о смысловом богатстве древнегреческого языка. Я разделял их чувства, но теперь вдруг с досадой подумал: из-за этого богатства быть мне бедным. Как если бы мне предстояло описать фауну лесного озера, владея одним-единственным словом – »озерожители». Звучное слово! При желании в нем можно услышать и тихий плеск волн, и шум камышей, и блики солнца, прорвавшиеся сквозь осенние тучи можно увидеть, богатым воображением и чутким ухом располагая. Но отличить в нем инфузорий от головастиков, головастиков от тритонов, тритонов от окуней, окуней от бобров и дачных купальщиц... Нет, «озерожители» – и все тут в поразительном смысловом богатстве! «Тюмос» примерно такое же слово.

Поразмыслив, я пришел к выводу, что не знаю иного выхода, как в общем-то произвольно именовать «тюмос» «духом», «френес» «душой», «крадиэ», «этор» и «кэр» «сердцем», воспосылая им через дефис и без кавычек соответствующие греческие эквиваленты, например сердце-крадиэ, сердце-этор184. И по этой же модели – разум-ноос, сила-менос и т. п.

Четвертое затруднение я испытал, когда задался вопросом, лишение какой из духовных составляющих знаменует собой смерть человека. Сперва мне показалось, что дух (тюмос) являет собой, так сказать, квинтэссенцию жизни. Гнедичево «исторжение жизни» в гомеровском оригинале – «исторжение духа» (см., напр.: 5/673, 12/150). Когда Патрокл убивает Фестора, от падшего «отлетает дух» (16/410).

Однако затем я заметил, что при некоторых смертях с телом расстается не дух, а «сокрушаются», «освобождаются» психея и сила-менос (см., напр.: 5/296, 8/123). Гектор же, потеряв сознание, потом вспоминает, что он «выдыхал милое сердце-этор» (15/251).

Не легче оказалось выявить местопребывание духовных составляющих, вернее, говоря словами Гомера, «место, где гибель душе неизбежна» (22/325). Помнится, «дух оставил кости», когда Кебрион был ранен камнем в голову. Так же окончилась жизнь Лаогона, которого Мерион поразил «под челюсть и ухо» (16/604-7). Я, было, обрадованно заключил, что дух оставляет кости черепа, как вдруг вспомнил: Ахилл поражает Гипподама не в голову, а в «междуплечье», а исход тот же: «дух его доблестный кости оставил» (20/401-6). И точно так же дух «излетает», «исторгается», «испускается», когда Мерион поражает Гарпалиона в «самый пузырь, под лобковою костью» (13/650-5); у Гиперенора, пораженного Менелаем в «утробу», «из зияющей раны теснимый дух излетел» (14/516-9).

Испытав эти и другие затруднения, я, однако решил продолжать припоминание, опустив различные оговорки о приблизительности, предположительности, непритязательности, условности и т. п., которых в моей душе столько, что если записать, выйдет не менее страницы.

XXII. Подобно египетским Ка и Ба, гомеровские духовные составляющие представлялись присущими как людям, так богам и животным. Однако в отличие от Египта, насколько я понял, камни и деревья уже не имели ни души, ни духа, и «алкали», «стремились» чисто метафорически.

Как в Египте, так и в гомеровской Греции во внутренней духовности я усмотрел многие доисторические представления: «биэ», «дюнамис», «ис», «кратос», «стенос», обычно переводимые как «сила», однако в той или иной степени имеющие значение «жизненной силы». Так, силу-биэ Геракла его мать Алкмена «рожала» в опоясанных башнями Фивах (19/98-9) чуть ли не так же, как в других Фивах, египетских, жена фараона рожала Имя-Рен будущего Владыки Обеих Земель.

Вместе с тем эти силы как бы отделены от духовных составляющих более высокого что ли порядка. Во-первых, силы менее постоянны, чем, скажем, дух. Агамемнон, например, говорит Нестору: «Если бы, старец, доныне еще, как душа (в оригинале: тюмос) твоя в персях, ноги служили тебе и осталися в свежести силы (биэ)» (4/313-4), то есть духом Нестор мало кому уступает, а вот силы у него уже не те, что раньше. Во-вторых, силовые составляющие чаще представляются не самостоятельно существующими в теле человека, а помещаются в дух, или в душу, или в сердце (11/11-2) и т. п.

Исключение составляет лишь яростная сила-менос. Смысловой ее спектр намного богаче других сил: она не только «мощь», «неукротимость», «ярость», «гнев», но и «жизнь», «намерение», «мысль» (в некоторых интерпретациях). В отличие от других силовых составляющих ее утратой характеризуется смерть наравне с утратой духа и психеи (см. напр.: 8/123, 3/294, 13/444). Сила-менос может наполнять дух (17/451), но и сама может «наполняться» чувствами и ощущениями (см., напр.: 11/268). Наконец, в «Одиссее» она по контексту отождествляется с сознанием: «Мирный покинула сон Алкиноева сила святая» (08/2). Тем самым она по сути своей намного ближе к душе и духу, чем к силе, и Гнедич в некоторых местах так ее и переводит – «душа» (см., напр.: 11/268).

XXIII. Перейдем теперь к высшим духовным составляющим, обеспечивающим то, что мы сейчас называем психикой.

Во-первых, они являются, мы бы сказали, органами восприятия: так, голос Нестора «дошел до души Одиссеевой» (10/139).

Во-вторых, служат вместилищем самых разнообразных чувств:

– смелости: она наполняет «мрачную душу» Менелая (17/573);

– »гнева», «свирепости», «ярости»: они возникают и в духе (9/636, 013/343), и в душе (1/103), и в сердце-крадиэ (16/52, 020/13), и в сердце-кэр (21/542);

– радости и любви-страсти: «духом радуются» трояне (1/256), в дух «вливается» любовная страсть-эрос, «охватывая» душу (14/315, 294), от радости «оживляется» сердце-этор (07/269), «смеется» сердце-кэр (09/413-4);

– скорби, печали, «пронзающих» дух и сердце-крадиэ Афины (2/171), «стесняющих» душу Гектора (8/316) и «посещающих» душу Ахилла (1/362-3);

– страха, от которого «дрожит» сердце-этор Париса (3/31) и который «сохраняют» в душе разбойники (014/88).

В-третьих, эти духовные составляющие представляют собой как бы мотивационные структуры поведения, человеческого и божественного: «стремима пламенным духом», Афина с Олимпа нисходит на Троянское поле (7/25); Гектор признается, что его дух «увлекает... на защиту сограждан» (6/361); по признанию Агамемнона, он затеял ссору с Ахиллом, «обуявшего сердца (в оригинале: души послушав» (9/119); «предприимчивым» называет Диомед сердце-крадиэ Одиссея (10/244).

Часто побудительные чувства наполняют дух, душу и сердце, но нередко сами они без всякого наполнения толкают героев к совершению подвигов: Аякс Оилеев, например, свидетельствует: «Ныне, я чую, в груди у меня ободренное сердце (в оригинале: дух) пламенней прежнего рвется на брань и кровавую битву» (13/73-5). У меня сложилось впечатление, что достаточно «возбудить» дух героя, и он тотчас ринется в бой (я специально оставил эту грамматическую двусмыслицу, ибо мне неясно, кто именно ринется – герой или дух его?) (см. 5/509, 6/72, 13/468, 13/691). И наоборот, чтобы сдержать гневный пыл героя, надо, научным языком выражаясь, затормозить мотивационную структуру или, по Гомеру, «укротить душу» (13/765-87).

Дух, душа и сердце побуждают не только к сражению:

«стремимый духом», Одиссей пытается обнять тень умершей матери (011/206); в душу людей после сытной трапезы нередко вступает «желание сладкого пенья и пляски» (01/148), а когда аэд берется за лиру, «восхищаются» дух и сердце-крадиэ его слушателей (01/348).

В-четвертых, те же самые духовные составляющие выступают в качестве, если можно так выразиться, «органов» мышления. Душой осуществляется познание: «угадаешь рассудком (в оригинале: душой)», – говорит Афина Телемаху (03/26). Душа же представляется и вместилищем памяти: Ахилл говорит Агамемнону: «Слово иное скажу, и его сохрани ты на сердце (точнее было бы перевести: помести в душу)» (1/297). Речь, насколько я понял, воспринимается как воспроизведение того, что «дух внушает» (7/349, 8/6), аэд поет то, что «в его пробуждается духе» (08/45).

В Египте сам акт мышления представлялся как некий диалог Человека с Ба или Сердцем. Похожие представления встретил я и у Гомера: размышляя, «со своим великим духом» говорит Ахилл (18/5); Одиссей в «Илиаде» собеседует со своим «благородным духом» (11/403), в «Одиссее» – с сердцем-крадиэ (020/18).

Однако заметно чаще этих собеседований встречается формула «мермэриксе ката френа кай ката тюмон», которую Гнедич по-разному переводит: «между помыслов двух колебался умом и душою» (5/671), «на думу сию и умом и сердцем решался» (8/169). Часты указания на то, что именно в духе если не совершается мышление, то либо пребывают мысли (см., напр.: 10/491, 4/360-1), либо совершается выбор «лучшей думы» (14/161). Иногда к процессу мышления могут быть причастны и другие духовные составляющие, например «могучее сердце (этор) в персях героя власатых» (1/188-9). Иногда мышление описывается как некое «духовное изречение слов», которое Гнедич переводит «в душе своей проглаголал (в оригинале: в духе)» (17/200).

Наконец, я обнаружил особые духовные составляющие: «ноос», «софросюнэ», «фронэсис», «мэтис» и т. п., которые можно перевести уже как «разум». От эмоциональной сферы гомеровский «разум» отделен пока весьма условно; «в груди у тебя неустрашимый разум-ноос», – говорит Парис Гектору, и я понимаю, почему Гнедич перевел его как «непреклонный дух» (3/63); разуму-мэтис часто придаются волевые атрибуты: «решительность» (10/226), «терпенье» (020/20).

Однако мне показалось, что «ноос» все же до некоторой степени противопоставлен душе и духу. Во-первых, намного чаще, чем эмоционально-волевое движение, он обозначает мысль, намерение, замысел, рассудок. Во-вторых, он часто контекстуально противополагается духу (см., напр.: 4/309, 10/244, 247), сердцу-крадиэ (21/441). В-третьих, похоже, именно разумом, рассудком (ноос, нус) человек отличается от животного (Одиссей свидетельствует: «очутился там каждый с щетинистой кожей, с свиною мордой и с хрюком свиным, не утратив, однако, рассудка», 010/239-40), живой человек отличен от загробной тени (Кирка свидетельствует: «Разум ему (Тиресию) сохранен Персефоной и мертвому; в аде он лишь с умом» (494-5).

XXIV. Исследуя духовные составляющие гомеровских героев, обратил я внимание и на то, что условно можно назвать «пограничными состояниями», то есть на представления о потере рассудка, утрате сознания при ранениях, во сне.

«Ноос» и его производные при утрате рассудительности, практического разума упоминаются значительно реже, чем душа (френес): именно ее, как правило, имеют в виду гомеровские герои, когда говорят о «похищении разума» (7/360, 12/234). И огневое вино, поднесенное циклопу Одиссеем, «шумит» в душе людоеда, а не в голове, как перевел Жуковский (09/362).

При ранениях я наблюдал следующую картину: иногда «смута», «омрачение», «истома», «обомление» находят на дух (11/458), на душу (16/805), на сердце-этор (21/ 425) и одновременно «на члены могучие» (16/805), на ноги (21/425), а не то, чтобы пораженные духовные составляющие «отключали» тело. Сознание возвращается, когда удар прекращает «оглушать дух» (14/439) или когда герой сам «собирается с духом» (11/359). Иногда представляется, что некоторые духовные составляющие вовсе покидают тело: Сарпедона «оставляет», например, сама психея, но «скоро опять он вздохнул» (5/696-7). Примечательно, что «омрак чувств» постигает гомеровских людей не только при ранениях и ударах, но также, мы бы сказали, в стрессовых ситуациях: перед глазами Энея «черная мгла разлилася с ужаса, как недалеко от смерти он был» (20/282-3).

Пограничным между жизнью и смертью, как я понял, воспринималось состояние сна. Во-первых, божество Гипнос-Сон – брат божеству Танату-Смерти и даже близнец с ним; именно они, эти «послы и безмолвные и быстрые», помнится, переносят убитого Сарпедона с Троянского поля в «пространное Ликии царство» (16/671-3). Во-вторых, бог Гермес, сопровождающий психеи к «пределам тумана и тленья», одновременно называется «наводящим на бодрых сон, отверзающим сном затворенные очи у сонных» (024/ 3-4).

В третьих, смерть нередко представляется как некая разновидность сна: «сон долгий» (8/70), «сон медный» (11/241). Наконец, сонные видения часто сопоставляются с загробными тенями-психеями: Одиссей рассказывает, как психея его матери проскользнула между его протянутыми руками «тенью иль сонной мечтой» (011/208); призрак, сотворенный Афиной для утешения Пенелопы, по сути ничем не отличается от психеи, и в контакт с Пенелопой вступает в тот момент, когда Одиссеева жена пребывает в «безмолвных вратах сновидений» (04/795-841).

Душа ли отходит ко сну, Сон ли вступает в душу – этого я не понял: в «Илиаде» сон нисходит на «ресницы и на душу» (14/165), в «Одиссее» святая сила-менос Алкиноя сама покидает сон, когда феакийский царь просыпается (08/2).

Зато я понял, что в отличие от смерти сон за редким исключением (см., напр.: 2/2-58, 010/68-9) представляется, так сказать, положительным духовным событием: он «кроткий» (16/454), он «мироносец» (018/188), он «сердечных тревог укротитель», «сладкий» (23/62-3); людям часто являются во сне благожелательные боги.

Так размыслив, я решил подвести итог, сопоставив открывшуюся мне внутреннюю духовность с соответствующими египетскими представлениями. О сходствах уже упоминалось – теперь о различиях.

XXV. Во-первых, хотя местопребывание духовных составляющих в теле гомеровских героев трудноопределимо, ясно, что все они представлены не вне, а внутри человеческого существа: пребывание духа, души вне тела знаменует собой либо смерть, либо пограничное с ней состояние – сон, потерю сознания.

Во-вторых, сколько бы духовных составляющих ни было у гомеровского героя, все они не только его собствен –

194

ные, но и его личные: по крайней мере ни дух, ни душу человек не наследует ни от богов, ни от людей.

Хотя личностность гомеровских «душ» условна (слишком часто они действуют как бы самостоятельно и независимо от Человека, ни одна из них не может считаться носителем человеческого «я»), они уже не «духовные сущности», как египетские Ка и Ба, а именно составляющие некоего еще не названного, но уже представленного, предположенного, по крайней мере телесно-духовного, целого.

В-третьих, анатомическим центром духовности гомеровские греки представляют не сердце, как египтяне, а более широкий регион, который условно можно очертить перевернутым треугольником с основанием, связующим грудные соски, а вершиной опирающимся в диафрагму. Именно в районе диафрагмы, как считают многие комментаторы Гомера, представлялась душа (френес; кстати, единственное число от «френес»-»фрэн» обозначает, если верить переводчикам, «грудобрюшную преграду»). В груди же представлялся и дух-тюмос (см., напр.: 4/360, 280, 313), сердце-крадиэ (3/60), сердце-этор (1/188) и даже разум-ноос (3/63).

Голова в гомеровской «духовной анатомии», как я заметил, играет роль второстепенную.

Гомеровская модель внутреннего мира не только анатомически пневмоцентрична. Люди «выдыхают», «издыхают» свои духовные составляющие, в чувство приходят, «дыхание в персях собравши» (22/475) Даже лингвистически высшие гомеровские духовные составляющие либо связаны с дыханием («фрэн» – диафрагма), либо тождественны ему («тюмос», «псюхэ» не только «дух», «душа», но и «дыхание»; «псюхо» – «дую», «дышу»).

В-четвертых, одни и те же психические явления могут обеспечиваться самыми различными духовными составляющими, замещающими друг друга, как мне показалось, по прихоти поэтического воображения. Эмоциональные состояния равнозначно и равноправно производят не только дух, душа, сердца-крадиэ, этор и кэр, сила-менос, но, скажем, терпение может в пределах нескольких строк приписываться и рассудку-мэтис, и утробе-гастер (020/20, 24). Местоположение большинства духовных составляющих одинаково неясно: то ли они сосредоточены в диафрагмаль-ном треугольнике, то ли разлиты по всему телу, раз могут «улететь» через любую большую рану, все равно в голове, в груди, в паху ли.