Содержание: Предисловие

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 ... 28 29 30 31 32 33 34 35 ... 48

имеет место "именно благодаря терминам"**, т. е. в силу со-

держания, определенного описательными терминами соот-

ветствующих высказываний. Именно к материальным сле-

дованиям Оккам относит такие странные высказывания, как:

"Если человек бежит, то Бог существует" и "Человек - осел,

следовательно, Бога не существует". В первом случае предпо-

лагается, что истинное высказывание "следует" из какого

угодно высказывания, во втором - что из невозможного

"следует" все что угодно. В другом месте Оккам утверждает:

"Ты белый, значит, Бог триедин" и 'Ты осел, значит, ты -

Бог"'. Он замечает, что эти следования не являются фор-

мальными следованиями и не должны иметь и не имеют

широкого употребления.

Обратимся к метафизике. Спросив: "Что является, по

мнению Оккама, предметом метафизики?", мы тем са-

мым зададим вопрос, который, с его точки зрения, подобен

вопросу: "Кто является царем всего христианского мира?"*"

В обоих случаях принимается ложная посылка: во втором

случае - что существует царь всего христианского мира, в

первом - что метафизика имеет единственный предмет.

Авиценна утверждал, что предметом метафизики является

сущее, Аверроэс же считал, что ее предмет - Бог. Согласно

Оккаму, если считать, что два этих мусульманских философа

утверждают, будто метафизика имеет единственный пред-

мет, то они оба не правы. Если же, однако, считать, что они

говорят о главенстве, то оба эти тезиса защитимы. Если го-

ворить о главенстве совершенства, то основным предметом

метафизики является Бог. Если говорить о главенстве преди-

кации, то основной темой метафизики является сущее. Ибо

мы не можем мыслить Бога или говорить о нем иначе, как

в терминах сущего и его атрибутов.

Конечно, существуют только сущие. Однако можно об-

разовать такое общее понятие о сущем, которое сказывает-

XIV век ill: УИЛЬЯМ Оккам 2.07

ся обо всех сущих - и конечных, и бесконечных. В качестве

такого предиката "сущее" означает просто "нечто", посколь-

ку нечто противоположно ничто. Понимаемое в этом смыс-

ле, слово "сущее" одноименно. Мы можем сказать и о Боге,

и о творениях, что они не суть ничто. Но отсюда никоим

образом не следует, что и Бог, и творения противоположны

ничто одним и тем же образом, или что актуальное бытие

Бога - того же самого рода, что и бытие творений. Это не

так. Если, следовательно, мы употребляем термин "сущее"

для обозначения актуального бытия Бога и актуального бы-

тия твари, то этот термин используется в разных смыслах.

Оккам, следовательно, не является пантеистом, И он не

низводит Бога до уровня творений. "Ничто реальное не яв-

ляется одноименным для Бога и для твopeний"'*'". В то

же время он особо подчеркивает нашу способность образо-

вывать одноименные понятия. Поскольку в этой жизни нам

недоступно интуитивное познание Бога, мы не можем иметь

такого понятия Бога, которым выражается созерцание бо-

жественной реальности самой по себе. Наше представление

о Боге должно зависеть от наших представлений о конеч-

ных вещах и их качествах. Но мы не можем приписать Богу,

например, тварное бытие или тварную мудрость как тако-

вые. Следовательно, если мы вообще способны обладать

сколь-нибудь обоснованным представлением о Боге, то долж-

ны оказаться способны отбросить всякую ограниченность

конечного, образуя одноименные понятия. Тогда мы смо-

жем выработать составное понятие, которое будет сказуе-

мым только о Боге. Одноименные понятия служат как бы

мостом, и без них, по мнению Оккама, мы были бы обрече-

ны на агностицизм.

Стоит заметить, что Оккам отказывается признать ре-

альное различие сущности и существования. Конечно, аб-

сурдно думать, что существование привходит к "предсущест-

вующей" сущности. Если говорить о самой существующей

вещи, то "существование" не обозначает чего-либо отлич-

ного от вещи. Совершенно верно, что слово "вещь" (res') обо-

значает в качестве имени существительного, тогда как "быть"

(,esse) обозначает в качестве глагола и что мы не можем про-

сто заменить одно другим, "поскольку они не обладают од-

ними и теми же функциями". Однако воображать, будто

такие лингвистические различия подтверждают теорию ре-

ального, существующего вне ума, различия между сущно-

стью и существованием, - значит для нас, по Оккаму, быть

обманутыми языком. Эта теория не нужна и для того, чтобы

уберечь различие между Богом и творениями. Сказать, что

в Боге сущность и существование тождественны, - значит

просто сказать, что он существует с необходимостью, а не в

результате действия некоторой причины. Тварь существует

не с необходимостью. И различия между тварью и ее при-

чиной вполне достаточно, чтобы отличить ее от Бога.

Сходным образом Оккам истолковывает различие между

возможностью и действительностью как различие между

двумя модальностями утверждения. Утверждение о том, что

Сократ белый, по типу отличается от утверждения о том,

что Сократ может сидеть. Однако это не может служить

надежным основанием для разработки теории "возможно-

го" и для утверждения, что "нечто, чего во вселенной нет, но

что может быть, на самом деле есть сущее"

Повторим еще раз: мир, по Оккаму, состоит исключи-

тельно из субстанций и их абсолютных акциденций. Сущест-

вование какой-то одной из этих субстанций логически не

влечет за собой существования какой-либо другой субстан-

ции. В свете веры все конечные субстанции онтологически

зависят от Бога. Однако может ли философ доказать сущест-

вование Бога? Мы видели, что, согласно Оккаму, мы не мог-

ли бы обладать сколь-нибудь обоснованной идеей Бога, ес-

ли бы не могли образовывать одноименные понятия. Одна-

ко есть ли какое-либо философское доказательство, что идея

Бога имеет свой объект, что существует Бог, идеей которого

мы можем обладать?

Некоторые авторы утверждали, что, с точки зрения Окка-

ма, нет философского доказательства существования Бога, а

убежденность в его существовании есть просто дело веры.

Другие решительно отрицали это и указывали, что Оккам

XIV век in: Уильям Оккам iqg

предоставляет нам такое доказательство. Он ясно говорит,

например, что существование первой действующей причи-

ны доказуемо при том условии, что нас интересует скорее

порядок актуально сохраняющих причин, нежели порядок

производящих причин. Если мы рассматриваем создание ве-

щей, то ясно, что некогда произведенная вещь может про-

должать существовать, даже когда произведшей ее причины

больше не существует. Поэтому мы не можем доказать по-

ложение о том, что если постулируется бесконечный ряд

производящих причин, то мы вынуждены защищать воз-

можность актуальной бесконечности конечных сущих (ко-

торая, по мнению Оккама, невозможна). Но это не так в

отношении порядка актуально сохраняющих причин. Ведь

если этот ряд причин, актуально сохраняющих здесь и те-

перь, продолжится до бесконечности, мы придем к мысли,

что может быть актуально бесконечное число вещей, суще-

ствующих одновременно. Следовательно, "мы должны оста-

новиться на некоем сущем, которое сохраняет, само же ни-

коим образом не сохраняется другим сущим".

Если под "Богом" понимать первую сохраняющую причи-

ну в иерархии сохраняющих причин, то Оккам, безусловно,

признает, что существование Бога может быть доказано. Он

сам говорит, что мы можем доказать существование Бога,

если под "Богом" мы понимаем "то, лучше и совершеннее

чего ничего нет"". Однако, добавляет он, отсюда не следует,

будто можно строго доказать, что есть только один Бог. Ибо

может быть другое сущее (возможно, еще один первый хра-

нитель в еще одном мире), которое, не являясь болев совер-

шенным, чем первый хранитель этого мира, было бы не ме-

нее совершенным. Правда, мы можем понимать под "Бо-

гом" "некое сущее, более благородное и совершенное, чем

все отличное от него"*". И хотя может существовать не бо-

лее чем одно такое сущее, "невозможно достоверно знать,

что Бог, понятый в этом смысле, существует"".

Ответ на вопрос, считает ли Оккам возможным доказать

существование Бога, зависит, следовательно, от смысла, ка-

кой мы вкладываем в слово "Бог". Если понимать под этим

300 ИСТОРИЯ СРБДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ

словом просто первую сохраняющую причину этого мира и

сущее, непревзойденное в своем совершенстве (даже если

предположительно могут быть равное или равные ему), Ок-

кам, конечно, признает, что существование Бога может быть

доказано в рамках метафизики. Однако, если под словом

"Бог" понимается безусловно высшее, совершенное, одно-

единственное и бесконечное сущее, всеведущее и всемогу-

щее, он отнюдь не думает, что существование Бога можно

доказать философски. В то же время Оккам, пожалуй, мог

бы заметить, что, хотя, по его мнению, божественные един-

ственность, бесконечность, всеведение и всемогущество из-

вестны - по крайней мере достоверно - только благодаря

вере, все же Бог христианской веры является, в сущности,

первой сохраняющей причиной этого мира. Другими слова-

ми, он мог бы утверждать, что сущее, чье существование мо-

жет быть доказано философски, не есть сущее, отличное от

Бога христианской веры, хотя философ может достичь лишь

весьма неадекватного понятия Бога. Возможно, Оккам рас-

суждал об этом предмете именно так.

Наше знание о Боге, каким бы образом оно ни было до-

стигнуто, понятийно. Некоторые понятия являются соозна-

чающими, подобно понятию бесконечности, которое сообо-

значает конечное отрицательно (посредством отрицания ко-

нечности), другие же - такие, как благость, - суть общие

понятия, которые являются сказуемыми и о Боге, и о творе-

ниях. Используя эти понятия, мы можем образовать состав-

ное понятие, подобающее Богу в том смысле, что оно явля-

ется сказуемым только о нем. Именно это составное поня-

тие, а не сам Бог - непосредственный объект нашего зна-

ния. "Что мы знаем непосредственно - это некие понятия,

которые в действительности не являются Богом, но которые

мы используем в высказываниях как подразумевающие Бо-

га". Можно сказать, что теолога интересуют надлежащие

способы мышления и речи о Боге. Он не может приумно-

жить наше непосредственное знание о Боге. Мы не распола-

гали таким вот знанием, которое можно было бы приумно-

жить. И теолог не мог бы приумножить его, если бы мы

XIV век ill: Уильям Оккам уд

располагали им. Однако Оккам не отрицает, что мы можем

иметь опосредствованное знание о Боге. А теолог может по-

мочь нам приумножить это знание.

В рамках психологии Оккам ловко владеет своей "брит-

вой", чтобы избавляться от реально различных способностей.

Конечно, мы испытываем в самих себе как акты разумения,

так и акты воления или хотения. Но это не основание для

постулирования различных способностей. Слова "разум" и

"воля" обозначают одну и ту же разумную душу; однако

"разум" соозначает акты разумения, тогда как "воля" со-

означает акты воления. Оба рода актов происходят из одного

и того же источника. Тем не менее отсюда никоим образом

не следует, что философ может дать строгое доказательство,

что разумная, или мыслительная, душа есть форма тела, даже

если более вероятно, будто она является ею, нежели будто

она ею не является. Кроме того, даже если допустить, что

душа - форма тела, философ не может доказать, что она

духовна и нетленна, или бессмертна. Опыт и естественный

рассудок наводят на мысль, что человеческая душа гибнет

вместе с телом. То, что в человеческом существе присутству-

ет разумная душа, которая одновременно является духов-

ной и бессмертной формой тела, известно только благодаря

вере, т. е. благодаря откровению

Оккам не думает, что человеческая свобода, т. е. свобода

воли, может быть доказана. Однако она известна посред-

ством опыта, посредством нашего восприятия в нас самих

того факта, что суждение разума о правильности поступка не

влечет за собой совершения этого поступка, а суждение о

неправедности поступка не влечет за собой воздержания от

этого поступка. Говоря о способностях, Оккам обращается к

опыту, чтобы высказаться против теории, согласно которой

разум определяет волю. Человек может знать, что а есть по-

ступок, который он должен совершить, и все-таки не совер-

шить его.

Будучи свободной, сотворенная воля имеет обязанно-

сти. Онтологическим основанием обязанности выступает за-

висимость твари от святой, благой и всемогущей божествен-

ной воли. Но, хотя все творения зависят от Бога, явно бес-

смысленно говорить об обязанности применительно к тво-

рениям, которые действуют чисто интуитивно и несвобод-

но. Обязанность возникает при соприкосновении сотворен-

ной свободной воли с божественной волей. Оккам говорит

об этом достаточно ясно. "В силу самого того факта, что Бог

волит нечто, это нечто должно быть совершено..." Конеч-

но, Оккам не думает, что божественная воля выражает про-

сто могущество. Ибо Бог, как он постигается посредством

веры, есть не только бесконечное могущество, но также бес-

конечная благость и бесконечная святость. Если, следователь-

но, представлять себе Бога таким, как он постигается по-

средством веры, то отсюда по определению следует, что все,

что Бог волит, является благим и все, что Бог повелевает,

является правильным. В то же время Оккам стремится из-

бежать впечатления, будто божественная воля каким-то об-

разом детерминирована - например, вечными нормами, с

которыми Бог вынужден согласовывать свою волю. "Обязан-

ность не имеет отношения к Богу, поскольку он совершенно

не обязан что-то делать". Следовательно, Оккам представ-

ляет божественную волю скорее как предельный источник

норм, нежели как нечто подчиненное нормам, которые име-

ют силу самостоятельно.

Этический авторитаризм Оккама предполагает такое по-

нятие Бога, которое, с его точки зрения, превышает возмож-

ности философского доказательства. Вероятно, он думает, что

оно соответствует христианскому моральному сознанию, по-

скольку последнее больше заботит осуществление Божьей

воли, нежели преследование таких целей, как самореализа-

ция или счастье. Если христианин действительно ищет веч-

ного счастья, он делает это потому, что достижение его пред-

писывается Божьей волей. Предельной нормой для христиа-

нина является, таким образом, божественная воля.

Если бы Оккам полагал, что моральные предписания зави-

сят исключительно и единственно от произвольного выбора

Бога, ему пришлось бы утверждать, что человек может знать,

что он должен или не должен делать, только благодаря 60-

XIV век ill: Уильям Оккам уз

жественному откровению. Но фактически он часто апелли-

рует к "правильному разумению" как норме нравственно-

сти. Правда, человек может ошибочно думать, что поступок

хорош, тогда как на самом деле тот плох. И хотя он, возмож-

но, ответствен за свое неведение, в его неведении может и

не быть его собственной вины. Значит, человек морально обя-

зан следовать собственной совести. "Сотворенная воля, ко-

торая следует непреодолимо заблуждающейся совести, есть

праведная воля". Однако хотя человек может ошибаться,

он может выносить и правильные суждения. Другими сло-

вами, человеческий разум способен различать между пра-

ведным и неправедным. Возникает вопрос: как примирить

это убеждение с точкой зрения, согласно которой божест-

венная воля есть предельная норма нравственности?

Следует провести различение, довольно важное для по-

нимания теории Оккама. Подобно Скоту, он утверждает,

что благодаря своему "абсолютному" могуществу Бог может

сделать все, что не заключает в себе противоречия. Посколь-

ку Оккам не видит противоречия в повелении Бога, требую-

щего, чтобы один человек убил другого или чтобы кто-то

совершил прелюбодеяние, он утверждает, что благодаря сво-

ему абсолютному могуществу (potentia absoluta) Бог мог бы

повелеть то, что он фактически запретил. И если бы он это

сделал, соответствующие поступки были бы хорошими и по-

хвальными. Однако фактически Бог создал человека таким

образом, что определенные поступки вредны для человече-

ской природы и человеческого общества. Таким образом, ра-

циональная этика возможна. И Бог благодаря его potentia

ordmata (могуществу, рассматриваемому в связи с его дей-

ствительной творческой активностью) велит, чтобы человек

следовал предписаниям "правильного разумения". Хотя, во-

обще говоря, Бог мог бы повелеть совершить действия, ко-

торые, как мы знаем, на самом деле запрещены, но фактиче-

ски он установил определенный моральный порядок, а ра-

зум может в какой-то мере распознать его содержание.

Автор этой книги не намерен внушать мысль о том,

что позиция Оккама удовлетворительна. Поскольку челове-

ческий разум может распознать естественный моральный

закон без помощи откровения, очень трудно понять, каким

образом Бог мог бы предписать что-то другое, если не мыс-

лить Бога исключительно и единственно как абсолютное мо-

гущество. Похоже, Оккам пытается примирить тот очевид-

ный факт, что языческие философы разъяснили моральные

наставления и идеалы, с основанным на теологических пред-

посылках авторитаризмом; а эти два элемента, видимо, не-

совместимы. Однако он, возможно, ответил бы, что, хотя ес-

тественный разум способен разработать и продиктованный

благоразумием, или утилитаристский, этический кодекс, и

этику самореализации или самосовершенствования, мораль-

ная обязанность в строгом смысле слова возникает только

потому, что Бог повелевает соблюдать естественный мораль-

ный закон. Благодаря разуму мы можем понять, что некото-

рые действия "неблагоразумны" в том смысле, что вредны

для человека, живущего в обществе. Но что такие действия

фактически запрещены Богом (даже если бы благодаря сво-

ему абсолютному могуществу он мог предписать их нам),

известно только благодаря откровению. Поэтому неудиви-

тельно, что у Аристотеля мы не находим идею обязанно-

сти, как ее понимает Оккам, - обязанности, налагаемой

божественной волей на свободную волю человека.

Очевидно, Оккам хочет освободить этику от всяких

элементов греко-исламского детерминизма, который обыч-

но представлял божественную волю как подчиненную нор-

мам, примерно таким же образом, каким сотворенная сво-

бодная воля подчинена нормам и обязанностям. Он проти-

вопоставляет понятие абсолютно свободной и всемогущей

божественной воли понятию Бога, который вынужден дей-

ствовать определенным образом. Но он не обнаруживает от-

четливого понимания трудностей, которые порождает его

этический авторитаризм. Кроме того, хотя он, очевидно, вы-

ступает против идеи светской или чисто гуманистической

этики, можно доказать, что фактически - вопреки своим

Blog

Содержание: Предисловие

Содержание