Содержание: Предисловие

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 29 30 31 32 33 34 35 36 ... 48

намерениям - он склонен содействовать распространению

этой идеи, поскольку утверждает, что разум является нор-

XIV век ill: Уильям Оккам уое,

мой нравственности, так что его основанный на теологиче-

ских предпосылках авторитаризм выглядит как надстройка,

не соответствующая фундаменту. Несомненно, Оккам счи-

тает, что разум "прав", когда он (разум) предписывает то,

что фактически повелел Бог, и запрещает то, на что Бог фак-

тически наложил запрет. Однако повеления и запреты Бога

можно узнать только благодаря откровению. И если человек

не принимает понятие Оккама о Боге и не разделяет его

веру в откровение, он, вероятно, будет думать, что разум сам

по себе - вполне удовлетворительный руководитель.

Стоит обратить внимание на один характерный момент.

Подобно Скоту, Оккам истолковывает божественное все-

могущество как означающее, что все то, что Бог делает по-

средством вторичных причин, он мог бы сделать непосред-

ственно, без какой-либо вторичной причины. В отличие же

от Скота он делает вывод о том, что, благодаря своему абсо-

лютному могуществу, Бог мог бы вызвать в человеке акт не-

нависти к себе (т. е. к Богу). В этом случае человек не со-

грешил бы. В то же время мы должны быть осторожны, ко-

гда говорим, что Оккам противоречит Скоту, утверждая, что

Бог мог бы повелеть человеку не любить его, поскольку, что

бы ни думал Скот, такое повеление не заключало бы в себе

противоречия. Ибо Оккам указывает, что, если бы Бог при-

казал человеку не любить его и человек повиновался, чело-

век исполнял бы волю Бога и, следовательно, любил бы его.

Повинуясь повелению Бога не любить его, человек фактиче-

ски показал бы свою любовь к Богу, тогда как, если бы чело-

век ослушался и упорствовал в любви к Богу, он фактически

не любил бы Бога, поскольку непослушание Богу и любовь к

Богу несовместимы. Следовательно, хотя Оккам и говорит,

что Бог мог бы (и в этом нет противоречия), повелеть чело-

веку не любить его, он все же добавляет, что "воля в этом

случае не может осуществить такой акт".

Политические сочинения Оккама были навеяны, скорее,

конкретными проблемами, нежели систематическим раз-

мышлением над политической теорией. Например, Opus по-

naginta dierum был написан им с целью отстоять свои взгля-

ды на францисканскую бедность в противовес заявлениям

по этому вопросу, сделанным папой Иоанном XXII в его

булле Quia 'nr reprobus (1329), тогда как более поздняя рабо-

та (An primeps pro suo succursu) была написана в защиту

действий короля Англии Эдуарда III, требовавшего от духо-

венства денег для ведения войны против Франции. Посколь-

ку, однако, Оккам был философом и теологом, а не просто

полемизирующим памфлетистом, он, естественно, обсуж-

дал проблемы более широко, выходя за рамки данных кон-

кретных споров. Так, в работе Opus nonaginta diemm он не-

посредственно рассматривает утверждение папы о нелепо-

сти сделанных францисканскими энтузиастами из партии

Михаила Чезенского заявлений, будто они не имеют права

на пользование такими вещами, как пища и одежда, право

собственности на которые было узаконено Святейшим Пре-

столом. Папа доказывал, и не без оснований, что, если бы

францисканцы не имели права на пользование преходящи-

ми мирскими вещами, они не должны были бы ими пользо-

ваться, если же фактически у них есть все основания пользо-

ваться такими вещами, они должны иметь право это де-

лать. Размышляя над этой проблемой, Оккам возвращается

к теории естественных прав, чтобы разъяснить, в каком

смысле он считает частную собственность естественным пра-

вом. Именно в этом контексте он обсуждает различие меж-

ду правами, от которых можно отказаться, и правами, от

которых отказаться нельзя. Это позволяет ему доказать, что

можно отказаться даже от права на пользование, хотя в

то же самое время случайное "фактическое пользование"

сохраняется.

Сходным образом защита Оккамом своего покровите-

ля Людвига Баварского обернулась рядом сочинений, в кото-

рых он ясно высказал не только свое твердое убеждение в

том, что мирские правители ни в каком смысле не являются

ставленниками или наместниками папы, но также свое не-

приятие абсолютизма как в церкви, так и в государстве. Од-

нако, отстаивая ограничение папской власти решениями об-

щих соборов, он не отрицал, что папа является преемником

XIV век ill: Уильям Оккам у7

св. Петра; он не считал, что общий собор является органом,

который декларирует догматические уложения совершенно

независимо от папы. Оккам стремился распространить на

папство свое общее неприятие абсолютизма и предлагал кон-

ституционализировать папское правление, однако не при-

зывал упразднить папство и не занимался проблемами дог-

матики. Он не был революционером. А утверждая, что власть

светского повелителя была получена им - прямо или кос-

венно - от народа и что, если бы правитель злоупотреблял

его доверием, политическое сообщество было бы вправе сме-

стить его, он не предлагал ничего такого, что было бы дотоле

неслыханным для средних веков. Конечно, когда мы огляды-

ваемся на идеи Оккама, далеко отстоя от него во времени,

мы, естественно, склонны увидеть в них семена позднейших

разработок. Но если мы ищем революционера в политиче-

ской теории, то Оккам - не самый подходящий кандидат

на эту роль.

Четырнадцатый век(продолжение).

установки и идеи, характерные для нового пути , в течение

XIV столетия получали все более широкое распространение.

Поначалу они преобладали в основном в Англии и во Фран-

ции. В Оксфорде такие преподаватели, как францисканец

Джон из Родингтона (ум. 1348) и Адам Вудхэм (Wodham,

Woodham, Goddam, ум. 1358), способствовали разграничению

философии и теологии, задаваясь вопросами о доказуемости

существования, единственности и всемогущества Бога. В Кем-

бридже доминиканец Роберт Холкот (Holcot, Holkot, ум.

1349) утверждал, что достоверны только аналитические вы-

сказывания (где предикат заключается в понятии субъекта)

и что, поскольку наши понятия все происходят из чувствен-

ного опыта, невозможно доказать существование какого-ли-

бо бестелесного сущего. Поэтому теология должна стоять на

собственных ногах, не нуждаясь в помощи философии. Дей-

ствительно, обычная логика неприменима в сфере веры. Уче-

ние о Троице, например, несовместимо с логическими прин-

ципами Аристотеля. Однако это не имеет значения, если мы

признаем, что есть особая "логика веры", выходящая за пре-

делы даже принципов тождества и непротиворечивости.

Конечно, иногда трудно определить степень влияния ок-

камизма на какого-то мыслителя. Например, Григорий из Ри-

мини (ум. 1358), некоторое время преподававший в Париже

и ставший генералом ордена отшельников св. Августина, при-

держивался некоторых взглядов, в сущности изложенных Ок-

308

XIV век nil

309

камом. Но, отстаивая их, Григорий обыкновенно апеллиро-

вал к Августину. Однако упомянутые выше мыслители, к ко-

торым можно добавить оксфордского ученого Томаса Букин-

гама (ум. 1351), явно были приверженцами нового движе-

ния. Что касается французов Жана из Мирекура и Николая

из Отрекура, то о них будет сказано в следующем разделе.

Не приходится говорить, что распространение влия-

ния оккамистского образа мысли происходило не без из-

вестного противодействия". Рассмотрим конкретный при-

мер. Традиционная теология учит, что человек нуждается в

божественной благодати, чтобы совершить поступки, по-

хвальные в глазах Бога, и достичь спасения. И Оккам не

отрицал, что Бог действительно устроил именно так. Одна-

ко, утверждая, что все, что Бог может сделать посредством

вторичных причин, он может сделать и без них (т. е. благо-

даря своему "абсолютному" могуществу), Оккам делал вы-

вод, что, если бы Бог захотел, он мог бы избавить человека от

потребности в сверхъестественной благодати, и посчитать

достойными человеческие поступки, совершенные без по-

мощи благодати. Далее, Оккам был убежден, что никакой

человеческий поступок не может быть похвальным, если не

является свободным поступком, исходящим из человеческой

воли как из своей причины Правда, сам Оккам, рассуж-

дая как теолог, утверждал, что Бог знает все будущие случай-

ные факты. Однако рекоторые из его последователей отстаи-

вали человеческую свободу, либо заявляя, что случайные вы-

сказывания, относящиеся к будущему, не являются ни ис-

тинными, ни ложными и, следовательно, не могут позна-

ваться Богом, либо говоря, что Бог действительно знает буду-

щие случайные факты, но знает недостоверно. Это превоз-

несение человеческой свободы, вкупе с признанием Окка-

мом теоретической возможности того, что человек способен

совершать похвальные поступки и достичь спасения без вме-

шательства благодати как вторичной причины, в результате

привели к тому, что в определенных кругах сложилось впе-

чатление, будто возникла новая форма пелагианства, при-

дающего большее значение человеческой свободе и само-

достаточности, нежели всеобщей божественной причин-

ности и божественному всеведению. Отсюда резкие нападки,

которые позволил себе Брадвардин в сочинении De causa

Dei contra Pelagiun.

Томас Брадвардин (ум. 1349) был математиком, ученым и

теологом, преподавал в Мертон-Колледже (Оксфорд), стал ка-

пелланом Эдуарда III и, наконец, был назначен архиеписко-

пом Кентерберийским, за несколько месяцев до того, как он,

подобно многим другим (включая, вероятно, и Оккама), стал

жертвой "черной смерти". Поскольку он рассматривал окка-

мистов как "новых пелагиан", можно было бы ожидать, что

он выступит против них как теолог, т. е. именно так, как Ав-

густин выступил против Пелагия. Фактически же Брадвар-

дин аргументирует скорее как метафизик. Из понятия Бога

как первопричины он выводит, что божественная причин-

ность действует повсюду во вселенной и что человеческие дей-

ствия обусловлены Богом. Поэтому, конечно, ничто не меша-

ет утверждать, что Бог знает будущие случайные факты, либо

разъяснять, как это возможно. Разъяснение состоит в том,

что Бог волит будущие действия человека и выступает их при-

чиной. Очевидно, что это воззрение трудно примирить с че-

ловеческой свободой, если, так сказать, хотят сохранить веру

в нее. Брадвардин утверждает, что Бог - причина того, что

человеческая воля действует предсказуемо, но свободно. Бо-

жественная воля и необходима (как единая с божественной

сущностью), и свободна, ибо неподвластна никакому прину-

ждению. Сходным образом человеческая воля действует не-

обходимо, поскольку ее произволения безошибочно предска-

зуемы, но также и свободно, поскольку она не приводится в

движение сколь-нибудь результативно никакой движущей

силой, кроме Бота. Хотя Брадвардин и не отрицает человече-

ской свободы, его признание ее, естественно, кажется про-

стодушным людям чисто номинальным. И вовсе небезосно-

вательно рассматривать его доктрину, некоторые характер-

ные черты которой воспроизведены в учении Джона УИКЛИ-

фа (ум. 1384), как предвосхищение философии Спинозы.

Поскольку и Оккам, и Брадвардин превозносят боже-

XIV век nil

3"

ственную волю и божественное всемогущество, может пока-

заться, будто их позиции на самом деле не слишком-то и раз-

личаются. Утверждали, что Брадвардин просто делает детер-

министические выводы, которые следуют из учения о божест-

венном всемогуществе, даже если и возражает против предпо-

ложения Оккама, что человек мог бы совершать похвальные

поступки и достигать спасения без помощи благодати. Однако

подходы этих двух людей, по-видимому, весьма различны. Ок-

кама как теолога заботит освобождение божественной воли

от всякого принуждения, и он настаивает на способности Бога

изменить как сверхъестественный, так и естественный поря-

док вещей, который им действительно был установлен. Но как

философа его заботят гарантии реальности человеческой сво-

боды. Как мы видели, он готов утверждать, что конечный ум не

способен решить проблемы, возникающие в связи с попытка-

ми примирить человеческую свободу с божественным знани-

ем будущих случайных событий. Мы просто должны отстаи-

вать человеческую свободу как данность сознания и прини-

мать божественное предвидение в качестве предмета веры.

Эта позиция - пример характерной для "нового пути" тен-

денции к разграничению философии и теологии. Брадвардин

же и впрямь доводит до своего логического итога традицион-

ную метафизику с ее принципом, согласно которому все дви-

жущееся движется благодаря чему-то другому, а этим "чем-

то" в конечном счете является Бог. Его больше интересует то,

что Бог делает, нежели то, что он мог бы сделать благодаря сво-

ему "абсолютному" могуществу.

Наряду с Оксфордом в первой половине XIV в. главным

центром идей, которые можно приблизительно охаракте-

ризовать как оккамистские, был Париж. С Парижским уни-

верситетом связаны два интересных образчика возникшей в

рамках нового движения явной тенденции к ограничению

достоверного знания областью аналитических высказываний.

Жан из Мирекура, известный как monachus OUMS (белый

монах), видимо, был цистерцианцем и читал лекции по "Сен-

тенциям" Петра Ломбардского в цистерцианском коллеже

св. Бернара в Париже. По его мнению, некоторые высказы-

вания могут быть посредством анализа сведены к принципу

непротиворечивости. Их истинность в высшей степени оче-

видна. Однако существует лишь одно эмпирическое выска-

зывание такого рода, а именно высказывание, в котором

утверждается существование самого мыслящего или говоря-

щего. Как показал св. Августин, это высказывание нельзя от-

рицать, не впадая в противоречие с самим собой. Следова-

тельно, его истинность достоверна. То, что Жан из Миреку-

ра называет очевидным согласием {assensus evidens), отно-

сится, строго говоря, только к высказываниям, которые ос-

новываются на принципе непротиворечивости и в отноше-

нии истинности которых мы располагаем высшей степенью

очевидности (evulentia potissima).

Помимо высказывания, в котором утверждается суще-

ствование самого мыслящего или говорящего, ни одно эм-

пирическое высказывание не является абсолютно достовер-

ным. Лекции Жана, читанные, видимо, в 1339-1345 IT, на-

влекли на него критику, и, разъясняя свои взгляды, он напи-

сал апологию, в которой провел одно различение. За упомя-

нутым исключением, ни одно эмпирическое высказывание

(ни одно высказывание, в котором отражается опытное вос-

приятие реальности) не сводимо к принципу непротиворе-

чивости и не заслуживает безоговорочного согласия в отно-

шении своей истинности. В то же время есть высказывания,

которые не являются самоочевидно истинными, но тем не

менее заслуживают скорее "очевидного согласия" (assensus

evidens), нежели "неочевидного согласия" (assensus inevidens).

Мы не можем приписать им evidentia potissima (очевидность

в высшей степени), но можем приписать им "естественную

очевидность" {evidentia naturaUs).

Видимо, Жан имеет в виду следующее. Допустим, я вижу

отдаленный предмет и выношу суждение о том, что это че-

ловек. Здесь не только возможна ошибка, но и сам я хоро-

шо знаю о ее возможности. Этот предмет может оказаться

XIV век l ni з1з

стволом дерева. Следовательно, я соглашаюсь с утйерждеж-

нием, что это человек, не без "страха ошибиться". Это

утверждение не является "очевидно" истинным. Допустим,

однако, я говорю, что существуют материальные вещи или

что причиной теплоты является огонь. В обоих случаях < мог

бы ошибиться, если судить исходя из принципа непротиво-

речивости. Ибо Жан из Мирекура (вместе с Оккамом) пола-

гает, что, благодаря своему абсолютному могуществу, Бог мог

бы вызвать во мне все те физико-психологические условия,

которые побуждают меня вынести суждение, что существу-

ют внешние материальные объекты, хотя в действительно-

сти эти объекты не существуют. Сходным образом Бог мог

бы произвести теплоту непосредственно, не используя та-

кую вторичную причину, как огонь. Следовательно, обсуж-

даемые высказывания не обладают evidentia potissima. В то

же время у меня нет оснований думать, что Бог употребляет

свое "абсолютное" могущество, дабы изменить ход событий,

который он действительно установил. Ситуация такова, что

я выражаю "естественное" согласие с утверждением о су-

ществовании материальных вещей. И данное утвержде-

ние можно считать "очевидно" истинным, пусть даже эта оче-

видность не равна очевидности в высшей степени (cvi-

dentia potissima), поскольку отрицание истинности этого

утверждения не влечет за собой противоречия.

Если принцип причинности не преобразован в тавто-

логию (например, "нет действия без причины"), невозможно

показать, что он зависит от принципа непротиворечивости и

что его отрицание влечет за собой противоречие. Следова-

тельно, признание существования Бога исходя из принципа

причинности не может быть абсолютно достоверным дока-

зательством. В своей первой "Апологии" Жан, правда, утверж-

дает, что высказывание, противоположное высказыванию

"Бог существует", заключает в себе противоречие. Однако

далее он говорит, что такого рода высказывание не обладает

той очевидностью, какая присуща принципу непротиворе-

чивости. Вероятно, он имеет в виду, что, хотя высказывание

"Бог существует" само по себе необходимо - в том смысле,

что Бог объективно не может не существовать, - никакое

апостериорное философское доказательство существования

Бога не может быть абсолютно достоверным.

Мы отметили, что Жан из Мирекура, подобно Оккаму,

апеллирует к абсолютному могуществу Бога. Но можно, ко-

нечно, изложить его обрисованную выше доктрину как уче-

ние о логическом статусе разных классов высказываний, не

вдаваясь ни в какие теологические темы. Таким образом,

мы можем рассматривать теологическую сторону его док-

трины как излишнюю - достаточно, правда, значимую в

контексте средневековой мысли, но в то же время необяза-

тельную. В области этики, однако, теологический аспект мыс-

ли Жана становится более важным.

Согласно Жану из Мирекура, Бог мог бы, вообще говоря,

быть причинолюбого акта человеческой воли, даже ненавис-

ти к самому себе. Далее, ненавидеть ближнего грешно только

потому, что это запрещено Богом. Подвергнувшись нападкам,

Жан разъяснял, что не собирался отрицать, что ненависть к

ближнему противоречит моральному закону. Человек, кото-

рый действительно ненавидит ближнего, входит в противоре-

чие с моральным законом. И в то же время человек, который

действительно ненавидит ближнего, рискует навлечь на себя

божественную кару только потому, что Бог запретил такую не-

Blog

Содержание: Предисловие