Г. В. Политическая концепция ислама: проблемы цивилизационного и политологического анализа монография

Вид материала

Монография

Содержание 2.3. Государство в исламской концепции миропорядка 2.5. Общая характеристика исламского мира в ситуации глобализации по неолиберальному сценарию Политический ислам: сущность, функции, причины «возрождения»

Подобный материал:

• Монография «Концепция сатанизма», автор Algimantas Sargelas. Монография «Концепция, 10676.87kb.
• С. В. Кортунов проблемы национальной идентичности россии в условиях глобализации монография, 10366.52kb.
• М в. ломоносова Е. И. Аринин философия религии принципы сущностного анализа монография, 4044.45kb.
• Программа по спецкурсу "политическая психология" (32 часа) для студентов Политологического, 621.12kb.
• Д. О. Труфанов ценностная социологическая концепция современных единоборств монография, 2311.42kb.
• А. В. Рош проблемы функционирования машиностроительного комплекса россии с участием, 1962.09kb.
• Классическое западничество: концепция цивилизационного развития России в Новое время, 488.44kb.
• Учебно- тематический план № Тематика занятий Количество часов теория, 51.77kb.
• Муса джаруллах бигиев, 2086.15kb.
• Возникновение ислама. Вероучение ислама, 162.89kb.

2.3. Государство в исламской концепции миропорядка


Ислам с самого начала был социальным движением и служил идеологическим обоснованием создания мусульманского государства. Именно Мединское государство, основанное Пророком, является идеальной организацией и высшим достижением духовной культуры образцом для всех современных мусульманских обществ. Хотя, следует подчеркнуть, что Мединская община не была государством в традиционном даже для средневековья смысле. Это, как отмечает Г.М. Керимов, была община-коммуна, члены которой занимались в основном сельским хозяйством и укреплением первых мусульманских военных подразделений¹. Мухаммед, как и руководители родов и племен, сам решал все вопросы: судебные, социально-экономические, бытовые. Он и его последователи особенно подчеркивали отличие общины от уже существующих государств.

Абу Наср аль-Фараби, размышляя о совершенном государственном устройстве, отмечал, что оно должно основываться на совершенном управлении. Управление, основанное на величии, почестях, господстве, повелении и запрещении аль-Фараби не считал таковым². Достижение правителями богатств и получение ими максимума удовольствий также свидетельствует о неправильном правлении, о «неистинных, низких правителях».

А в «добродетельном городе» правитель обеспечивает всем жителям – воину, пахарю, тому, кто живет ремеслом, и другим – счастье, которое достигается с помощью добродетельных дел. А сам правитель этого города должен был обладать следующими чертами: хорошим сложением, понятливостью, сильной памятью, проницательностью, красноречием, прилежностью в умении, умеренностью в удовлетворении телесных потребностей, любовью к честности и отвращением ко лжи, великодушием, презрением к богатству, любовью к справедливости и ненавистью к притеснению и притеснителям, настойчивостью¹.

Известный богослов средневековья имам аль-Газали рассматривал ислам и государство как взаимосвязанные и взаимозависимые явления, считал первое самым мощным орудием управления вторым и удержания народа в повиновении. Государь, по его словам, нуждается в религии, через которую он может воздействовать на массы. Отсюда богословским законоведам отводилась роль учителей правителей и посредников между простолюдинами и правящим классом. Аль-Газали писал: «Религия и государство – близнецы… религия основа, и государь охраняет ее». «Государь необходим для «поддержания» порядка в мире, а порядок в мире необходим для (поддержания) порядка в религии»², - утверждал аль-Газали. По его мнению, общество и государство не могут существовать без идеологии. А сомой подходящей идеологией, по его мнению, является религия.

Так как Коран является «важнейшим руководством для материальной и духовной жизни людей вплоть до страшного суда»³, а «малейшее отклонение от него есть начало упадка религии, исламских норм и крушение божественной справедливости»¹, то трудно себе представить, что полная реализация всех регламентирующих позиций возможна в неисламском как социальном, так и политическом окружении. Следовательно, главная задача, стоящая перед мусульманским миром – объединение всей людской семьи для того, чтобы привести «человечество в состояние, которое оно достичь, спасти этого носителя божественных качеств от сатаны и деспотических правителей, установить справедливость в мире и передать власть в руки безгрешных духовных правителей, чтобы те передали ее достойным людям»². Ведь Ислам и исламское правление, считает он, положат конец несправедливости и жестокости, всем порокам и разложению помогут людям достичь желаемого совершенства.

Он настаивал на том, что бы никакой закон помимо божественного не имел силу в исламской республике. Необходимо отметить, что эта идея нашла отражение в конституции Исламской Республике Иран. Согласно 82 статье конституции Ирана президент республики дает присягу: «Перед лицом народа Ирана клянусь всемогущему Богу и священному Корану, что буду защитником конституции и официальной религии страны».

В современной как теологической, так и научной литературе выделяются следующие основные характеристиками исламского государства:

• ислам - это единая религия, с помощью которой Аллах пожелал связать людей, не оставив в стороне никакую часть света. Ислам никогда не был призывом к одним лишь арабам, к одному лишь арабскому единству; он никогда не был исключительно арабской религией. Ислам не отдает предпочтение одной общине перед другой, одному языку, региону, эпохе или поколению перед другими. Возвышение ислама было необходимо для того, чтобы утвердить главную истину над другими истинами этого мира.
  
• ни один человек, класс, ни одна группа, ни даже все население государства в целом не может притязать на верховенство: единственно Бог - подлинный властитель; все остальные — всего лишь Его подданные;
  
• Бог - истинный законодатель и истинная власть безусловного законодательства, коим он облечен. Верующие не могут ни прибегать к совершенно самостоятельному законодательству, ни изменять любой закон, низведенный Богом, даже если желание осуществить такое законодательство или внести изменения в божественные законы будет единодушным;
  
• исламское государство должно быть во всех отношениях основано на законе, низведенном Богом через его Пророка. Правительство, которое управляет таким государством, будет обязывать народ к повиновению в своем качестве политического органа, созданного для того, чтобы претворять в жизнь законы Божьи, - но лишь в той степени, в какой оно будет действовать в этом качестве. Если правительство пренебрежет законом, ниспосланным Богом, его распоряжения не будут для верующих обязывающими;
  
• исламское государство не является ни деспотическим, ни диктаторским, т. е. играющим жизнями своего народа, повинуясь прихотям деспотов или диктаторов. Диктаторские правительства устраивают массовые убийства своих противников и вознаграждают любимчиков. Исламскому государству не свойственна парламентская форма правления, когда народ избирает из своей среды группу, которая вводит в действие законы и навязывает их народу; но исламское государство не связано и с президентской формой правления, когда народ избирает президента, который вместе с другими своими коллегами разрабатывает законы и навязывает их народу. Если искать правильное обозначение Исламского государства, то лучшим из известных ярлыков было бы «правление Закона», и закон этот не принят человеком или же группой людей, но создан их творцом. Этот закон в равной мере применим к главе государства, к членам парламента, к исполнительной власти, к судебной власти и к народу.
  

Основатель и лидер партии «Джамаат-и Ислам» в Пакистане Абдул Ала Маудуди является признанным автором разработки в современных условиях концепции «исламского государства». Он считает:

1) Верховная власть в исламском государстве принадлежит Богу, правительство выполняет функцию заместителя (хилафа) Бога на Земле.

2) шариат есть основной закон страны.

3) Действующее законодательство не должно противоречить шариату.

4) Государство не должно преступать «границы», установленные исламом.

Шейх Хасан аль-Банна, будучи идеологом и основателем «Ассоциации братьев-мусульман», разработал концепцию «возвращения к истинному первоначальному исламу», является автором основных положений «исламского порядка», «исламского государства», «национализма ислама». В основе учения аль-Банны лежит принцип так называемого надклассового единства мусульманской общины и противопоставление ее немусульманам. При этом надклассовость уммы в его понимании не сводилась к тому, что, будучи членами общины, правоверные мусульмане не признают других делений на какие-либо партии, классы, группировки. Они – братья по вере, равны между собой¹.

Кстати, в статье французского арабиста П. Рондо дается характеристика политических партий в мусульманском мире. Он отмечает, что унитарные требования, выдвигаемые исламом, делали всегда подозрительными деление людей по кланам, фракциям, враждующим группировкам. Слово «хизб» (арабское обозначение «партии») обычно переводится в Коране как «раскольническая группировка», т.е. слову этому, как правило, придается отрицательное значение (хотя в то же время в Коране содержится упоминание о «партии дьявола» и «партии Аллаха»).

Рондо отмечает, что деление мусульман на три основные ветви, ни в коем случае нельзя считать партийным делением. В то же время в исламе задолго до появления современных партий религиозные братства нередко выражали определенные социально-политические тенденции.

Религиозные братства представляли в классическом исламе наиболее прочную форму ассоциации, - считает П. Рондо. Это были группы людей, которые, следуя тому или иному мистическому учению, складывались вокруг духовного учителя, вырабатывая иерархическую и духовную иерархию. По-арабски братство обычно именуется «тарика» (путь), хотя иногда можно встретить и «хизб», что означает, с одной стороны, некоторую неправомерность существования братства в глазах наиболее правоверных мусульман, но с другой – свидетельствует о возможностях, которыми располагает братство в сфере общественно-политической жизни.

П. Рондо подчеркивает существующую преобладающую тенденцию в исламском мире к однопартийному правлению¹.

Идеология «возрождения ислама» Хасана аль-Банны была тесно связана с понятием «исламского порядка». Суть последнего он сводил к неразделимости религии и политики, по принципу – «ислам – это вера и общество, мечеть и государство». Призывая мусульман к отказу от философского созерцания ислама и превращение последнего в идеологию активного действия, где политика становится частью религии, а сама религия характеризуется воинственностью, аль-Банна говорил: «Мы призываем вас к исламу, который принес Мухаммед… Правительство – часть его, а свобода – одна из религиозных обязанностей. Если кто-либо скажет вам: «Это - политика», - скажите: «Это – ислам, и мы на признаем никакого разделения»².

Глава «Ассоциации братьев-мусульман» считал, что ислам дал миру постоянные принципы, которые нужно уметь правильно толковать: «главная политическая цель – свобода и независимость, освобождение от чужеземцев всех территорий распространения ислама, объединение всех мусульманских народов на основе Корана; создание всемирного исламского государства – «федерации исламских народов… Исламское государство – это мусульманская община, базирующаяся на солидарности и взаимном сотрудничестве его членов, а так же призванная защищать всех их от социальной несправедливости»¹.

Проблемы социальной справедливости Хасан аль-Банна пытался решить за счет следующих действий:

• Закята – предписываемого шариатом налогом на имущество и доходы мусульман в пользу бедных и общественных нужд;
  
• Саадака – добровольные милостыни для нуждающихся мусульман;
  
• Системы наследования ирс – в соответствии с положениями шариата она препятствует сосредоточению собственности в руках одного мусульманина;
  
• Запрет ссудного процента рибы;
  
• Монополии государства на производство и продажу предметов первой необходимости (риса, хлеба, мяса, промышленных товаров).
  

Аль-Банна обосновал свою социально-политическую доктрину. Он установил три правила для исламской власти:

1. ответственность правителя перед умой;
   
2. равенство всех членов общины;
   
3. уважение правителем мнения общины, призванной контролировать его действия.
   

Причем, контроли уммы должен осуществляться через «представительные учреждения» (хайа тамсилийя) – своего рода мусульманский парламент, характеризующийся отсутствием многопартийности, которая оказала, по его мнению, разрушительное воздействие на европейские парламенты.

Хасан аль-Бана не отвергал в качестве средств борьбы насилие и отстаивал его необходимость для осуществления поставленных целей. Знаменитый девиз «Братьев-мусульман» - «Бог – наш идеал, Пророк – наш вождь, джихад – средство достижения цели, смерть во имя Аллаха – наша заветная мечта», представляется логическим продолжением изречения аль-Банны: «Метод наш – наставление и совет, а если это не помогает – то искоренение силой и устранение»¹. Одновременно он отмечал, что «каждый мусульманин – это солдат Аллаха, жертвующий собой и ничего не ждущий взамен».

Среди последователей Хасана аль-Банны особое место занимает Сейид Кутб. Основополагающей категорией его концепции является «джахилийя», применяемое в исламской историографии для обозначения доисламского, «варварского» периода в арабской истории, эпохи незнания «слова Аллаха», Корана. По мнению С. Кутба, мусульманство постепенно впало в новую джахилийю.

Он считал, что все мусульмане, независимо от их национальной принадлежности, должны объединиться в одну умму, ибо только в таком братском союзе можно пережить джахилийю и вновь прийти к божественной власти.

С. Кутб считал, что ислам характеризуется суверенностью единого бога. Глава государства получает легитимность своей власти только в том случае, если он является проводником воли Аллаха, правит на основе шариата. Демократия, в конечном счете, относится им также к джахилийи, поскольку провозглашает суверенитет народа-демоса и отделяет его от Бога. Отсюда Кутб делает вывод о том, что джахидийя во всех своих формах может быть уничтожена только новым поколением коранистов.

По мнению С. Кутба, спасение мусульманского мира связано в первую очередь с созданием общества социальной справедливости и исламской морали, живущего по законам шариата. Истинно исламскую власть он обозначил термином «хакимийя исламийя». Она основана на шихаде – исламском символе веры («Нет бога, кроме Аллаха, и Мухаммед пророк Его»). Ссылаясь на 7 аят из 98 суры Корана, Кутб подчеркивает, что «первое и самое важное правило – это установление закона Аллаха (аш-шариа) на этой планете и управление людьми согласно тому, что постановил аллах».

Но в почетной миссии возрождения истинного ислама и построения справедливого исламского общества, по мнению С. Кутба, будут участвовать не все правоверные мусульмане, а лишь их самая передовая часть. В своем завещании накануне казни он писал: «Ислам нуждается в возрождении. Последнее начинается за счет меньшинства, изолированного от варварского общества и не признающего его законов и обычаев. Оно признает только единственно правильный путь – насильственное разрушение, полное уничтожение, не имеющее нисхождение ни к кому. Чтобы идеи верующего сообщества дошли до сердец людей, оно нуждается в смятении варварских преград, отделяющих его от них… Прежде всякой дискуссии и убеждения необходимо свергнуть правящий режим (в Египте), поскольку он варварский. Более того, надо свергнуть все режимы, даже те их них, что призывают к исламу в своих документах и конституциях»¹.

Таким образом, хакимийя исламийя возможна только путем джихада и насилия. В результате его установления будет достигнута и социальная справедливость. Последняя у Кутба сводится к избранию властителя мусульманами, подчинение которому будет приравниваться подчинению Аллаху и его пророку. Подвластный правителю совет (шура) будет полностью контролировать исполнение в жизнь законов шариата. Основным методом достижения экономической справедливости и гармонии он считал закят и садака.

Турецкий социологи и политолог Х. Гюльхак, анализируя позиции турецких исламистов, пишет, что они считают, что исламское государство не обещает богатства и процветания мусульманской общине, а ориентирует людей на жизнь в мире с самим собой, с другими людьми, с природой и, в конечном счете, с богом. Когда ценностями станут не деньги и вещи, а добродетель и стремление жить в гармонии с природой и Вселенной, тогда могут быть решены все глобальные проблемы человечества. А это возможно только в ситуации господства исламской цивилизации. Ибо Запад одержим идеей безудержного экономического роста, беспощадно эксплуатирует природную среду, загрязняя и разрушая ее¹.

Современные мусульманские идейные течения² имеют свои идеалы политической организации. Основные пункты, в отношении к которым оформляются различные идейно-политические течения в исламе сводятся, по мнению Хамфреса, к следующим: конфессиональная принадлежность правящей элиты; источники государственного права; политическое значение мусульманской солидарности³.

Фундаменталисты отвечают на эти пункты так:

1. в мусульманских странах правящая политическая элита должна целиком и полностью состоять из верующих мусульман;
   
2. действующим государственным правом в странах ислама должен быть шариат, причем государство не законодательствует, а только интерпретирует и применяет традиционные тексты;
   
3. всецело легитимной формой является один халифат, которые основывается на шариате и консультациях со знатоками-улемами.
   
4. даже в современных государствах улемы должны иметь решающее слово в ратификации курса правительственной политики;
   
5. ислам должен быть единственной основой социальной солидарности как внутри отдельных мусульманских стран, так и в межгосударственных отношениях.
   

Рассмотрим взгляды модернистов и секуляристов по основным пунктам политической доктрины параллельно:

1. с позиции секуляризма индивидуальные религиозные убеждения не содержат политических импликаций;
   
2. в современном государстве провозглашается юридическое равенство всех граждан. Этот тезис ставим модернистов перед дилеммой: с одной стороны для них притягательна идея равенства гражданства, с другой – они стремятся к созданию государства, в котором права и обязанности граждан опирались на истинно мусульманские ценности;
   
3. мусульманские модернисты признают секуляристский принцип народного суверенитета, однако стремятся контролировать его осуществление в соответствии с духом Корана и сунны. Практически же модернистам не удается разработать юридическую систему, достаточно гибкую и в то же время построенную на источниках ислама;
   
4. что касается форм правления, то здесь секуляризм, включающий широкий спектр политических идеологий, не может рассматриваться как сколько-нибудь однородное целое. Мусульманские модернисты, со своей стороны, тяготеют к либеральному парламентаризму;
   
5. в вопросе мусульманской солидарности модернисты повторяют фундаменталистскую позицию¹.
   

Ж.-Ф. Рикс и Ж. Бланши делят все мусульманские страны (с точки зрения влияния ислама на их государственное право) на три группы: страны, законодательство которых полностью вытекает из светского источника (Турция); страны, применяющие шариат в частном праве и стремящиеся распространить его влияние на государственное право (Саудовская Аравия, Иран, Ливия); остальные мусульманские страны, образующие промежуточную группу².

По степени интегрированности ислама и государства выделяют семь групп стран³:

Первая группа – страны, где исламскому духовенству принадлежит верховная власть (Иран, Афганистан при талибах).

Вторая группа - государства, где исламские настроения весьма сильны, но формально политическая власть все-таки принадлежит не духовенству (Саудовская Аравия, Кувейт, Катар, Бахрейн и т.д.).

Третья группа – светские авторитарные режимы (Ливия, Тунис), где используется ислам в целях светского носителя власти.

Четвертая группа – страны с мягкими, либеральными вариантами ислама, тем не менее, власти вынуждены в той или иной степени учитывать мнение мусульманского духовенства (Индонезия, Марокко, Иордания).

Пятая группа – страны, где правительство практически находится в состоянии гражданской войны с радикальными исламистами (Египет, Алжир, Киргизия, Узбекистан).

Шестая группа – государства, которые подчеркивают свой светский характер и, по крайней мере, на словах политически ориентируются на запад, или в некоторых случаях на Россию, которая с точки зрения мусульман является частью Запада, поскольку Запад для них – это, прежде всего, христианский мир.

Седьмая группа появилась недавно. Это Афганистан и Ирак, сейчас оккупированные западными войсками.

Согласно политической концепции ислама, считает Г.М. Керимов, разрешение на осуществление власти дает народ. При этом он обязуется быть верным и покорным правлению и власти. Само правление рассматривается как двусторонний договор между ними. По шариату община сохраняет за собой право смещения правителя, если тот узурпирует власть и нарушает договор. Однако конкретных способов смещения нарушителя законов не прописывается. Более того, не следует забывать, что у правителя была реальная возможность, используя государственный аппарат, армию, полицию, административные органы, защищать свою власть.

Политическая концепция ислама, восходящая к шариату, включает в себя еще один принцип. Ислам отрицает наследственную передачу власти или ее приобретение. Он выступает против применения силы для захвата власти. По шариату правитель ответственен перед народом и община имеет право выразить правителю недоверие.


2.5. Общая характеристика исламского мира в ситуации глобализации по неолиберальному сценарию


«Можно ли сейчас говорить об исламском мире как едином субъекте мировой политики?», - спрашивает В. Никонов. «И да, и нет», - отвечает он¹. Более однозначно высказывается Мухаммед Фетхуллах Гюлен. Он пишет, что «исламского мира как такового сегодня не существует. Есть регионы, где проживают мусульмане… И можно говорить о мусульманстве в смысле общей культуры»².

Исламский мир состоит из многочисленных и очень неоднородных акторов. Всего на свете живет около 1,3 миллиарда мусульман. Мусульманские общины есть практически во всех станах мира. В тридцати пяти странах мусульмане составляют большинство населения, а в двадцати девяти - влиятельное меньшинство, в двадцати восьми ислам признан государственной или официальной религией³.

Помимо этого, исламский мир представляет негосударственные субъекты. Во-первых, народы, не имеющие собственной государственности, но прилагающие все усилия чтобы ее получить: курды, палестинцы и т.д. Во-вторых, организации, обеспечивающие региональную стабильность и координирующие межгосударственные отношения: Лига арабских государств, Организация Исламской конференции, разного рода международные негосударственные организации типа Лиги исламского мира, Народного исламского конгресса. В-третьих, большое количество экстремистских мусульманских неправительственных организаций⁴.

Мусульмане пытаются сформировать и свою экономическую систему, среди исламских лидеров растет число сторонников создания общего арабского или общего исламского рынка. Однако экономической интеграции препятствует уже то, что ислам запрещает целый ряд рыночных институтов. Например, Коран прямо запрещает взимать проценты, и поэтому развитие полноценной банковской системы в исламском мире просто невозможно. В результате исламский мир часто называют миром нищеты.

Хотя, необходимо отметить, что ряд идеологов именно в исламе видят некую панацею от ряда современных проблем в экономической жизни. Именно сейчас, когда «мир бизнеса и промышленности вопиет об эстетической защите от крупномасштабной коррупции, когда широкое загрязнение окружающей среды и нехватка энергии угрожает человечеству, моральные доктрины ислама могут обеспечить не только этическую защиту, необходимую для эффективного контроля за экологическим поведением, но также и неотразимую мотивацию в пользу международного сотрудничества в целях спасения человечества»¹.

В трактовке современных исламских авторов экономическая концепция – это система заложенных в Коране ценностей, которые определяют границы экономических действий и дают им морально аргументированную мотивацию с целью обеспечения справедливого равновесия между материальными и духовными потребностями, между индивидуальными и общественными обязанностями.

Мусульманские авторы видят главную цель исламской экономической системы в достижении социальной справедливости, трактуется которая, прежде всего, как гарантия равного распределения, в удовлетворении основных духовных и материальных потребностей человека, в максимальном расширении производства, увеличении занятости, в ликвидации бедности, всеобщем образовании, установлении всеобщего братства.

Мусульманские авторы проводят идеи, что создание всеобщего богатства избавит мир от эксплуатации и бедности. «Исламская экономика благополучия» базируется на стремлении к возрастанию коллективного богатства общества, а не поощрении увеличении человеком своего собственного богатства.

Божественные предписания, создающие устои исламского экономического учения, стоятся на трех основных принципах:

1. Полная ответственность человека перед Богом за все природные ресурсы и постоянное осознание его присутствия даже в процессе материального производства;
   
2. Признание того, что все богатства и природные ресурсы созданы Богом и с ним необходимо обходиться разумно, не злоупотреблять или, не расточать, не держать в бездействии и употреблять для удовлетворения человеческих потребностей, которые должны быть умеренными;
   
3. Признание того, что реально богатство принадлежит Богу, человеку оно дано временно, он просто «доверенное лицо на срок».
   

Так, мусульманские авторы решают вопрос о собственности.

Приведенная система ценностей дополняется призывами к поддержанию исламских добродетелей: правдивости, четности в сделках, уважением к правам других людей, соблюдения умеренности, раздаче милостыни, усердной работы.

На основе Корана сформулированы основные принципы исламской экономики. Первой и главной обязанностью каждого мусульманина является уплата закята – обязательной милости в пользу бедных. Кроме этого мусульманин обязан:

• обеспечить средства существования жене, нуждающимся родителям, незамужним дочерям и несовершеннолетним сыновьям;
  
• помогать родственникам, соседям, нищим, нуждающимся;
  
• усердно работать, чтобы заработать на жизнь себе и нуждающимся иждивенцам;
  
• делать свое дело наилучшим образом («Богу приятно видеть, как кто-то из вас сделал что-нибудь хорошее, как только мог»);
  
• неуклонно выполнять законы шариата, касающиеся торговых и финансовых операций, выполнять, согласно предписаниям Корана, обязательства по залогам, кредитам, срокам соглашений;
  
• соблюдать правила раздела имущества умершего между его наследниками;
  
• одним из наиболее серьезных грехов считать взимание процента (риба), поскольку нельзя получить богатство без усилий и без риска, путем эксплуатации или присвоения имущества других людей;
  
• уважать собственность других людей и избегать незаконных действий, спекуляций, таких нарушений закона как грабежи, вымогательство, обман, аферы, припрятывание товаров, монополия, распространение вредных лекарств и порнографичеких изданий.
  

Самоопределение исламского мира как относительно консолидированного субъекта международных отношений происходит в немалой степени через конфронтацию, через противопоставление себя остальному миру. Это конфронтация не столько с реальными противниками, совершающими акты агрессии против того или иного исламского государства, сколько с государствами, территория которых рассматривается рядом мусульманских государств и организация как часть исламского мира.

В тоже время исламский мир, конечно, не един. Это мир, раздираемый огромными противоречиями. Это: продолжение древних исторических конфликтов между цивилизациями Нила и Месопотамии; конфликты между радикальными и умеренными светскими режимами; между государственными фундаменталистскими (Иран и Саудовская Аравия) и светскими (типа Сирии); между суннитами и шиитами и т.д¹.

Если исходить из того, что глобализация – это процесс, характеризуется снижением таможенных барьеров, возникновением мировой свободной торговли, стимулированной падением коммунизма, после которого капиталистическая система стала всепроникающей, свободным обменом информацией через Интернет, виртуализацией экономики посредством компьютерной революции и манипуляцией сознанием (реклама, PR) для продвижения товара на глобальный рынок¹, то из этого сценария глобализации выигрывают немногие страны. Хотя весь мир затронут этим процессом, и никто не может уклониться от жизни в глобальном мире, в глобальную экономику из числа незападных стран вошли лишь Бразилия, Индия, ЮАР, Турция, Польша, Китай, Мексика, Индонезия, Таиланд, Малайзия. Считается, что Россия не вошла, не вошла и Саудовская Аравия с ее гигантскими нефтяными запасами, потому что место в глобальной экономике определяется не ресурсами, а технологическими прорывами, творческим потенциалом, уникальностью производимого продукта².

В числе «вошедших» только две страны с исламским населением — Турция и Малайзия. Турция в течение долгого времени выступала оплотом модернизации среди исламских стран. Но президент страны, модернизатор Т. Озал утверждал, что Турцию все равно не примут в ЕС, «потому что мы мусульмане». После смерти Озала в 1994 г. у власти в этой стране находятся исламски ориентированные лидеры, которые поддерживают с американцами союзнические отношения. Тем не менее, такая политика становится все менее популярной внутри страны из-за падения турецкой экономики на фоне экономического спада в Соединенных Штатах. В Малайзии, руководство которой настроено менее прозападно, действует экстремистская исламская оппозиция. В этой связи нет оснований утверждать, что Турция и Малайзия стали полноценными партнерами Запада по глобальному рынку. А такие крупные мусульманские страны, как Бангладеш, Египет, Саудовская Аравия, Индонезия, Иран, Йемен, Пакистан, Судан, страны Африки, включающие исламское население (Конго, Уганда), считает В. Федотова, от глобализации явно не выиграли.

Итак, необходимо признать, пишет В. Федотова¹, что глобализация по западному сценарию отразилась на исламских странах преимущественно негативно. Двери глобальной экономики оказались для них в целом закрыты. Культура этих стран по-прежнему очень далека от западной, а традиции и обычаи выдержали испытание на прочность. Поскольку исламские культуры, в отличие от христианских, не заняты постоянной выработкой новых и пересмотром старых мировоззрений (как на социальном, так и на индивидуальном уровнях), ислам продолжает определять повседневную жизнь верующих мусульман, удерживая ее от радикальных перемен. Вот почему крупнейший модернизатор Востока К. Ататюрк отделил религию от государства, запретил политический ислам, сохранив ориентацию на Запад при помощи военной диктатуры. Тем не менее, Турция не избежала частичного отката назад. Нет нужды лишний раз напоминать в этой связи об Иране и Алжире.

Глобализация, пишет В. Федотова², проникая в исламский мир, обостряет внутренние противоречия: усиливает деградацию политических систем, крах моральных ценностей, развал семьи. Нигде она не производит столь разрушительного эффекта, как в исламском мире. Особую ненависть вызывает американский soft power: «Голливуд» — за противоречие исламским ценностям, «опривычивание» чуждого образа жизни, и «Макдональдс» — за «империализм».

Исламский мир в целом настроен против глобализации на западных основаниях. По мнению Э. Геллнера, именно ислам способен стать глобальной политической системой, предложить альтернативный вариант глобализации³. События в Боснии, Алжире, новые трудности, с которыми сталкиваются Турция и Малайзия, свидетельствуют о неустойчивости модернизационных достижений в исламских странах.

В. Федотова, отталкиваясь от размышлений Э. Геллнера, считает, что глобальный характер ислама обусловлен несколькими факторами¹. Во-первых, это религия повседневной жизни, предлагающая не столько мировоззрение, сколько правила поведения на каждый день любому мусульманину, в любой стране. Во-вторых, сущность ислама — восстановление общинной (деревенской) идентичности в противоположность персональной или национальной идентичности. Национально-государственная принадлежность для мусульманина менее значима, чем его принадлежность к умме. Вестфальская система национальных государств укоренилась в исламском мире, но не стала доминирующей. «Наиболее фундаменталистские движения на Ближнем Востоке рассматривают государства как искусственное разделение уммы колониальной эпохой».

Ослабление Вестфальской системы в условиях глобализации легитимировало наднациональные общности, и умма стала одним из таких объединений.

В настоящее время на место мировой системы социализма, по мнению И. Валлерстайна, могут быть поставлены конфуцианство и ислам. Если включить в число субъектов трансформации страны Юго-Восточной Азии, процессы в которых не являются модернизационными в чистом виде, а также Индию, то в целом вырисовывается сценарий незападной (азиатской) глобализации. Его суть — построение консюмеризированной мировой деревни, иными словами, возобладание предмодернизационного деревенского стиля жизни над западным стилем или стилем других форм современности при исключении всякой демократии, кроме общинной, и, разумеется, игнорировании каких-либо прав человека².

Мир ислама, будучи многообразным, не теряет глубинного единства. Такое его свойство, по мнению В.Я. Белокреницкого, проявилось в троякой реакции на вызовы времени¹. Первая из них – стремление воспользоваться техническими и организационными достижениями мировой технической цивилизации, сохранив обычаи и веру предков, и характерные черты этнорасовой культуры. Вторая – отрицание этих достижений, воинственное противопоставление им верности неизменным ценностям ислама и существующим в исламском обществе традициям. Третья – убеждение в очистительной и спасительной силе единственно верной религии, возможности и необходимости найти ответы на современные проблемы в ее истоках, в подлинной ее незамутненной сущности и вернуться на этой основе к «исламскому государству» как особой форме общественного устройства со своей экономикой, политикой, этикой и моралью.

6. Политический ислам: сущность, функции, причины «возрождения»
   

На протяжении последних десятилетий мир был свидетелем неуклонного усиления политической роли ислама как во внутреннем, так и внешнем развитии целого ряда стран. После революции в Иране (1979 г.) заговорили о «возрожденческом движении почти всемирного масштаба», о «регенерации исламского этоса», о том, что мусульманский мир вступил в «одну из наиболее решающих фаз своей религиозной и культурной истории».

Ученый мир пытается найти объяснение этому феномену. Так, к причинам относят: «извечность бунта» (М. Родинсон); «двойной крах либерального капитализма и огосударствленного социализма» (Ж.-Ф. Канн, Ж. Жвийяр); «экспроприация» религиозности широких мусульманских масс в пользу правящих группировок, использование идеи Ислама для политической мобилизации в ущерб подлинному духовному обновлению (Х. Буларес); реакция на имитацию западных партийно-государственных структур, системы образования, моделей экономического развития; чувство духовного и идеологического вакуума (А. Марун).

Р. Декмеджян считает, что причинами конкретного исламского возрождения может быть¹:

• затянувшийся кризис мусульманских обществ, вызванный «дезориентирующим политическим, экономическим и социальным воздействием западного и советского империализма,
  
• императивы экономического развития,
  
• борьбы народов за независимость,
  
• арабо-израильский конфликт; потеря арабами Палестина и Иерусалима;
  
• возникновение западного и марксистского секуляристских движений;
  
• продолжающиеся политические конфликты в арабских странах и в мусульманском мире вообще.
  

Г. Джемаль связывает революционализацию ислама с тем, что «этропийные механизмы, действующие в человеческой субстанции, исказили единство воли к смерти и воли к власти. Жертвенная элита, построенная по пассионарно-героической модели, ушла из исламской практики и перестала быть действенной». Поэтому, считает он, исламское сообщество занялось возрождением героической элиты, выделением из своих рядов людей воинской психологической и ментальной ориентации, которые должны составить костяк будущего правящего класса в исламской умме.

Политические и экономические кризисы перекатывались по мусульманскому миру, громыхая государственными переворотами и псевдореволюциями. И все большей части мусульман казалось, что единственным выходом из тупика может служить обращение к исламу, исламская альтернатива, ибо «в руках продажных властей и прочих ахундов, которые были хуже деспотических правителей, Священный Коран использовался как инструмент для насаждения насилия, жестокости и коррупции и оправдания угнетателей и врагов Господа»².

Этот «новый религиозный дискурс, — писал по горячим следам событий француз Жилль Кепель, — направлен на сакрализацию общественной системы, при необходимости ее замены». А британский исламовед Р. Стивен Хэмфри замечает, что любая исламская идеология утверждает, что «осуществление ее программы приведет к установлению наилучшего социального порядка, на который способен человек, такого порядка, правота и законность которого очевидны каждому».

Движение за возвращение к первоначальному исламу представляется реакцией на неспособность элиты в исламских странах установить легитимный общественный порядок в рамках жизнеспособной политической структуры. Корни кризиса легитимности в мусульманских странах профессор политических наук университета штата Нью-Йорк Р. Декмеджян видит в неудаче их политических и интеллектуальных элит заменить традиционный исламский легитимизм светскими идеями легитимизма в социальной сплоченности ¹.

Политический исламизм² резко активизировался не вдруг, а в «определенном социально-политическом контексте, отмеченном социальным крахом развития, который вовсе не обязательно связан с экономическим крахом»³, - отмечает Х. Буларес. Определенность этого социально-политического контекста проявляется двояко: 1) в резком усилении неравенства, росте угнетения со стороны властвующих элит в подавляющем большинстве мусульманских стран; 2) в отчуждении и утрате жизненных ориентиров, возникающих в результате подражательной, имитирующей модернизации.

Г.Х. Янден определяет возрождение ислама как феномен «политического оппозиционизма». По его мнению, вызов Запада получает политико-религиозный ответ, так как ислам в мусульманских странах является и религией, и политикой, и «не было другой силы или организации, которая оказалась бы способной руководить, вдохновлять и направлять борьбу»¹.

Ж.Ф. Клеман пишет о том, что модель индустриализации, принятая на вооружение почти во всех арабских странах, привела к разрыву между количеством наличной рабочей силы в аграрной сфере и количеством затрачиваемого на сельскохозяйственное производство рабочего времени. Технократически мыслящая элита арабских стран отказалась от целей полной занятости в сельском хозяйстве и сделала ставку на промышленную индустриализацию как альтернативу, а не дополнение аграрного развития. В результате этой политики сложилось три социально-экономического сектора:

1. сектор, интегрированный с современным производством и отвечающий в целом современному уровню производительных сил (крупная промышленность, банки, государственная торговля);
   
2. сравнительно устойчивый и застойный сектор сельскохозяйственного производства;
   
3. «промежуточный» сектор, который выражает разницу между масштабами аграрного перенаселения и количеством имеющихся рабочих мест².
   

В социальном отношении этот промежуточный сектор представляет огромный маргинальный массив, выбрасываемый потом стихийной модернизации в большие города и на их окраины. У маргиналов складывается и отвердевает своя социальная этика, свое мироощущение; разрыв между ними и технократической, секуляризованной идеологией правящих элит все более увеличивается. Именно этот социальный конгломерат наиболее восприимчив к идеям и лозунгам фундаментализма.

Постколониальная стратегия экономического развития в большинстве мусульманских стран дискредитировала в глазах широких масс модернизацию как таковую, ибо конкретно модернизация происходила за счет ухудшения положения громадной части населения. Зревший протест против такой модернизации нуждался в политико-идеологической форме, которая бы нашла, что противопоставить: 1) урожающе быстрому, неподконтрольному изменению условий жизни; 2) наступлению всего «чужого», «импортного», навязанного извне и разлагающего «свое»; 3) резкому усилению и обнажению социального неравенства. То, что прибежищем такого рода социальным ожиданиям стал ислам – вполне закономерно.

Необходимо отметить, что термины «политический ислам» и «исламизм» используются в как синонимы¹. Исламистами называют всех, кто полагает, что «ислам как вероучение содержит важные указания относительно того, каким образом должно быть устроено общество, и какая политика должна проводиться в современном исламском мире, и стремится каким-либо способом воплотить в жизнь эти идеи».

О. Понс определяет политический ислам как «совокупность движений мусульманского мира, которые руководствуются исламских законом (шариатом), - от умеренных исламских партий до экстремистских групп». Термином «исламизм» он обозначает «радикальные политические движения, цель которых установить исламское государство в противовес государству западного типа. Ислам для них – политическая идеология».² Отличительной чертой исламизма является его направленность на активное политическое действие.

Духовной и исторической предтечей исламизма является активизировавшееся в XIX веке фундменталистское движение салафистов, призывающих к возвращению к первоначальным догмам веры без позднейших исправлений и интерпретаций.

Салафизм – это течение в суннитском исламе. Составной частью этого течения является ваххабизм. В узком смысле термин «ваххабизм» означает учение, сформированное в XVIII веке аравийским религиозным реформатором Мухаммедом Ибн Абд аль-Ваххабом из Неджда. Идеологическим стержнем учения, заложенного аль-Ваххабом, является идея защиты строго единобожия (таухид) как главного принципа исламской религии. Кроме этого он выступал против посредничества (тавассуль) между Аллахом и верующими, которое осуществлялось через обожествление камней, отдельных предметов. Человек находится под прямой защитой бога. Абд аль Ваххаб непримеримо был настроен в отношении нововведений (бида), выходящих за пределы Корана и Сунны. Проявляя определенную терпимость в отношении «людей Писания» - христиан и иудеев, ваххабистский взгляд на такфир (обвинение в неверии) сводился к ужесточению требований к мусульманам.

Одним из системообразующих положений в идеологии ваххабитов - джихад (война за веру). Джихад как вооруженная война является, по мнению ваххабитов, условием распространения их учения¹. Джихад направлен Протов «неверных», «многобожников» и «лицемеров». К «неверным» (неверие, безбожие «курф») и «многобожникам» (многобожие, язычество «ширк») отнесены иудеи и христиане, мусульмане-вероотступники (мурдатт), совершившие «самомалейшее отступление» от принципа единобожия (такфир)². К «лицемерам» (мунафикун) (которые тоже, по сути, неверные и многобожники) относились мусульмане, которые «высказывают приверженность к исламу и скрывают неверие». (То есть, неверным ваххабиты могут отнести любого мусульманина, заподозренного ими в «лицемерии»). Последователи всех без исключения идеологических течений (кроме ваххабизма) и отрицающих шариат также относили в разряд неверных и многобожников. В работе А. Игнатенко Interтеррор читаем: «Принадлежность к атеистическим течениям наподобие течений коммунистических, светских, демократических, капиталистических или иных подобных течений неверных является вероотступничество от веры»¹. Список этих религиозных течений включает также «антирелигиозный секуляризм, угнетательский капитализм, марксистский социализм, атеистическое масонство, иудаизм, масонство, мировой сионизм и бабувизм (учение бахаи возникало в Иране в середине XIX века)». Коммунизм – это также явное «неверие». Кроме того, в исламе считается, что каждый человек рождается мусульманином. Из этого положения ваххабиты выводят то следствие, что все, кто следует другим религиям, идеологическим системам являются людьми, поменявшими свою религию, то есть ставшие «неверными», или совершившими «вероотступничество». И к ним, если они не соглашаются возвратиться в лоно истинной веры после призыва, обращенного три раза, должна применяться соответствующая санкция.

«Неверием» является реализация любой формы социально-политического устройства, если оно целиком, полностью и исключительно не основано на шариате, как его представляют ваххабиты.

Ваххабиты выделяют следующие типы джихада:

1. Джихад против шайтана;
   
2. Джихад против души;
   
3. Джихад против неверных;
   
4. Джихад против лицемеров.
   

Понимая джихад как войну, идеологи ваххабизма акцентируют свое внимание на последних двух видах джихада, практически не оговаривая джихад против шайтана и души. По мнению А. Игнатенко, это объясняется тем, что первые два вида требуют усилия по самосовершенствованию и странно выглядели бы при этом рассуждения о вооруженной борьбе человека против собственных пороков¹.

А. Игнатенко выделяет следующие цели джихада как вооруженной борьбы:

• Вооруженная борьбы против всех, кто препятствует распространению ваххабитского учения и его монопольному господству;
  
• Борьба со всеми «многобожниками», «безбожниками», «лицемерами»;
  
• Борьба для защиты мусульман и их родной земли.
  

Необходимо отметить, что защищать вооруженным путем ислам, мусульман и их родную землю ваххабиты призывают и в случае потенциального врага, то есть такого, намерения которого могут быть расценены как враждебные. Кроме того, отмечает А. Игнатенко, ведется вооруженная борьба с врагом, воющим или намеривающимся воевать с мусульманами.

Мир в ваххабитской трактовке есть вынужденное обстоятельствами воздержание от обязательного джихада как вооруженной борьбы.

Ваххабистское движение дало жизнь первому Саудовскому государству, которое к началу XIX века охватывало всю Аравию. И до сих пор в КСА ваххабизм сохраняет своих последователей. И хотя официальной идеологией провозглашен ислам без уточнения его интерпретации, там не менее, салафитская доктрина – так здесь именуется учение аль-Ваххаба – пользуется признанием со стороны государства. Хотя, как отмечает А. Игнатенко, сами ваххабиты стремятся не называть ваххабизм ни религиозным учением, аль-Ваххаба, ни современную официальную доктрину Королевства Саудовская Аравия, ни идеологию движений и групп, принимающих и реализующих ваххабитские установки. Он отмечает, что «главная причина нежелания ваххабитов называться ваххабитами состоит в том, что тогда имплицитно будут признаны обвинения, выдвинутые мусульманами против ваххабитов, - в том, что ваххабиты в рамках ислама являются еретиками (мубтади а), то есть людьми, которые следуют религиозному учению, разработанному конкретным человеком (Мухаммадом Иб Абд аль-Ваххабом) в конкретный период времени (ХVIII век)»¹. Поэтому выххабиты именуют себя либо просто мусульманами (муслимум), либо единобожниками (муваххидун), либо салафитами, «последователями благородных предков» (салафийюн)².

Необходимо отметить, что основу «Аль-каиды» составляет последовательный ваххабизм, адаптированный к условиям конца ХХ – начала XXI века.

Исламисты, считает О. Понс, появляются на политической арене в 60-е годы ХХ века. Как и фундаменталисты, они руководствовались шариатом, но в отличие от фундаменталистов они не допускали разделение власти и религии. Религия не может быть модернизирована, но она может быть системообразующим фактором современного общества.

В отличие от фундаментализма исламизм – порождение современного общества³.

Мы согласны с тем, что политический ислам, строго говоря, нельзя рассматривать как идеологию, альтернативную другим идеологиям, таким как фашизм, социализм, либерализм и коммунизм. Целесообразнее рассматривать его как некий «словарь», «культурное облачение», в которое может облекаться та или иная идеологическая позиция. Политический ислам всякий раз предстает как конкретное политическое движение, которое делает ислам основой своей политической культуры. Исламизм — это не идеология, а религиозно-культурно-политическое обрамление деятельности политически ангажированных мусульман.

Сам по себе термин «политический ислам» нейтрален. Оценочные суждения возможны в отношении воззрений, целей и средств конкретного исламистского движения.

Политический ислам — это разнообразные движения, в той или иной форме выражающие устремления различных социальных групп в различных странах исламского мира. Этим движениям должна быть предоставлена возможность выразить свои взгляды, сформулировать программы, а также воплотить свои идеи на практике при условии, что эти идеи не противоречат современным нормам международного сообщества¹.

Политический ислам теснейшим образом связан с теми современными политическими, социальными, экономическими и моральными проблемами, с которыми сталкивается практически и весь остальной мир, по меньшей мере, весь «развивающийся мир». Исламисты, как и прочие политические силы в развивающемся мире, стремятся на свой лад разрешить насущные проблемы, связанные с процессами модернизации и глобализации, резкими переменами во всех сферах повседневной жизни, урбанизацией, изменениями социальной структуры, размыванием традиционных ценностей. Ими движет стремление найти формы представительного и компетентного управления; желание создать справедливое общество, способное справляться с мощными политическими, экономическими и культурными «вызовами» Запада².

Важнейшим из факторов, определяющих жизнь современного исламского мира, является острое осознание того обстоятельства, что всего за несколько столетий область исламской цивилизации, занимавшей некогда лидирующие позиции в мире, превратилась в «отстающий, бессильный и маргинализированный регион». В качестве основного объяснения исламисты указывают на внутренний моральный и духовный упадок мусульманских обществ. В то же время исламисты выделяют и другие факторы упадка исламской цивилизации. Одним из них считается «смерть исламской интеллектуальной силы и любопытства», что привело к угасанию творческой мысли в исламской теологии, философии, науке и технологии. Атрофия интеллектуальной силы, в частности, проявилась в крушении исламских наук, а также в пассивности по отношению к научным и технологическим достижениям Запада.

К внешним факторам, обусловившим упадок исламского мира, относят¹: монгольские нашествия, изменения в мировых торговых путях, создание колониальной системы и т. д. Вместе с тем «упадок исламского мира» вовсе не означает застоя, отсутствия крупных исторических изменений. Двадцатое столетие стало свидетелем самых разнообразных изменений во всех сферах жизни исламского мира и в его отношениях с внешним миром, прежде всего в отношениях с Западом. Вообще сравнение с западным миром служит основным методом оценки исторической траектории самой исламской цивилизации. Размежевание с Западом должно способствовать, по представлениям исламистов, восстановлению мощи и достоинства исламского мира.

Идентичность исламистских движений обеспечивается их апелляцией к исламу как религии, однако эти движения не воспринимаются населением как единственные носители соответствующих исламских ценностей. Ислам как вера «предшествует» политическому исламу, поэтому он не является простым инструментом реализации тех разнообразных целей, которые преследует последний. Политический ислам сегодня стремительно эволюционирует. Более того, это наиболее динамичная политическая сила в современном исламском мире. Прозападному образованные мусульманские элиты представляют собой весьма незначительный сегмент политического спектра и не оказывают сколько-нибудь существенного влияния на массы. Вестернизированный язык элит еще даже не стал частью массового политического дискурса.

Основная причина силы и действенности политического ислама заключается в том многообразии функций (политических, социальных, психологических и экономических), которые он играет в жизни исламского мира.

Тунисский профессор Бен Ашур утверждает, что между современными версиями политического ислама и мыслью древних мало общего¹, но это разрыв не исключает преемственности. Так, классическая политическая мысль ислама базируется на священных текстах и исходит из них: политика в мусульманской правовой терминологии характеризуется как «сийяса шарийя», то есть политика, исходящая из религиозно-правовых предписаний божественного Закона; во-вторых, несмотря на общий базис власти, политической правомочностью в исламе обладает только элита, избранные; в-третьих, непосредственное управление сосредотачивается в руках единоличного правителя, чьи права и обязанности оформляются вокруг пары нерасторжимых понятий «повиновение - справедливость».

Политическое действие, базирующееся на Священных текстах, не может удовлетворять потребностей постоянно меняющейся социальной жизни, в чем отдают отчет мусульманские мыслители и правоведы. Так, один из них определил политику как «всякое действие, направленное на то, чтобы привести людей к благу и отдалить от зла, даже если это действие прямо не продиктовано Пророком и не упомянуто в Откровении»².

Социальная роль политического ислама заключается и в том, что вольно или невольно он выступает как средство выражения определенных классовых интересов, классового сознания и классовых ценностей. Обычно исламисты получают наибольшую поддержку со стороны низшего среднего класса, мелкой буржуазии и городского населения. Они опираются на государственных чиновников, студентов, интеллектуалов. Вместе с тем исламисты не приемлют марксистского подхода к обществу, считая марксизм учением, которое делит людей на враждебные друг другу классы, ведет к политике ненависти и зависти, не признает естественных различий между людьми.

Многие из ролей и функций политического ислама свидетельствуют о стремлении исламистских движений так или иначе содействовать позитивным социальным изменениям. Однако политический ислам (как правило, фундаменталистского толка) используется также и в интересах наиболее реакционных элементов общества, выступающих против прогресса и образования.

Говоря о внешнеполитических функциях политического ислама, ряд авторов отмечают, что исламистские движения поддерживают всех мусульман мира, права которых, как они считают, ущемляются. В качестве империалистических и колониальных, угнетающих мусульман сил сегодня рассматриваются не столько страны Запада, сколько Китай, Россия, Индия, Сербия, Израиль и Филиппины. Исламисты, обладающие государственной властью, как, например, в Иране, придерживаются скорее сугубо прагматических позиций при выборе объектов критики или поддержки.

Целый ряд функций политического ислама совпадает с функциями, которые выполняют и другие идеологии, например, национализм, коммунизм, либерализм. Вообще политический ислам образует составную часть политической жизни и политической культуры исламского мира. Ключевыми ценностями политического ислама провозглашаются социальная справедливость, укрепление морали, сохранение исламской культуры, восстановление силы и достоинства исламского мира, укрепление его мощи перед лицом внешних угроз, легитимность правительства, социальное благополучие и социальная благотворительность, экономическая справедливость, эффективное и некоррумпированное управление обществом. Практически все партии используют исламский «словарь» для формулирования своих ценностей, целей и задач. Светский «словарь» используется главным образом немногочисленной вестернизированной элитой. Выбор населения определяется в конечном счете тем, как та или иная партия или движение реализует указанные ключевые ценности и цели.

Многообразие исламистских движений, а также многообразие их социальных и политических функций наглядно свидетельствуют о том, что политический ислам не представляет собой какой-то единой идеологии, которую следует принимать или отвергать как нечто целое.

Для будущего политического ислама, особое значение имеют такие идеологические позиции, как исламский радикализм и исламский либерализм, которые автор обозначает как «исламистские полярности».

Исламский радикализм образует небольшой сегмент исламского интеллектуального и политического спектра, однако его значение определяется воинственностью и готовностью некоторой части активистов к насильственным действиям, в том числе к крупным террористическим акциям. Все исламистские радикалы являются фундаменталистами, т. е. придерживаются узкого, буквального и нетерпимого толкования ислама. Большинство из них к тому же разделяют то или иное утопическое видение панисламского государства.

Американский исламовед Р. Дейкмейджан определяет «исламский ренессанс», «политизацию ислама» следующими признаками: во-первых, считает он, движение за возрождение ислама выглядит всепроникаемым (в смысле того, что возрожденческие тенденции затронули весь спектр социальной структуры мусульманских стран), транснациональным; во-вторых, этому движению присущ полицентризм, то есть отсутствие единого центра распространения влияния ислама; в-третьих, устойчивость этих движений¹.

При всей своей политической неоднозначности и неоднородности у исламских движений есть нечто, что роднит их на уровне наиболее общих целей и установок. Важнейшие их требования и лозунги можно сгруппировать следующим образом: 1) антизападничество; 2) социальная справедливость, уничтожение всякого рода привилегий и неравенств.

Английский исследователь Ф. Холлидей доказывает, что центральная цель исламских движений – это государство, сопротивление репрессивному государству борьба за политическую власть¹.

Одна из причин популярности исламистских движений — активная деятельность по предоставлению тех социальных услуг, которые не в состоянии предоставить государство. Эти движения оказывают содействие в получении образования, медицинских услуг, жилья, проведении свадеб и т. п. широкому кругу людей, прежде всего бедным слоям.

Превалирующей тенденцией в исламском движении с конца 70-х годов (в известном смысле даже фоном этих движений) является фундаментализм. Наиболее общим смыслом фундаментализма, как его понимает египетский историк и социологи Анвар Абдель-Малек, «являются попытки отыскать в глубоких, фундаментальных основаниях национальных культур (главным образом в религиозно-философских основаниях) точки опоры для ослабевающего национального организма»².

Более формальное определение фундаментализма принадлежит американскому исламоведу Р. Хамфресу. Он характеризует его как «утверждение традиционных способов мировоззрения и поведения в коренным образом изменившейся социальной среде»³.

Мусульманский фундаментализм – это не просто слепое сопротивление всяким переменам, а это попытка регулировать перемены на основе традиционных ценностей, - считает он.

Сегодня исламистские движения — главный источник программ реформирования, социальных изменений. Установление социальной и экономической справедливости связывается с понятием «исламской экономики». Однако содержание этого понятия довольно расплывчато. С одной стороны, исламисты не являются сторонниками интенсивного государственного вмешательства в экономическую жизнь. С другой стороны, они, как правило, выступают сторонниками протекционистских мер и этатистской экономической модели, что вызвано опасениями неблагоприятного воздействия глобальных процессов и стремлением использовать государство для установления «справедливого» экономического порядка.