Г. В. Политическая концепция ислама: проблемы цивилизационного и политологического анализа монография

Вид материала

Монография

Содержание Глава ii. исламский мир как субъект внутренней и 2.2.Принципы исламской политической теории 2.3. Идеальный правитель и правительство в политической концепции ислама

Подобный материал:

• Монография «Концепция сатанизма», автор Algimantas Sargelas. Монография «Концепция, 10676.87kb.
• С. В. Кортунов проблемы национальной идентичности россии в условиях глобализации монография, 10366.52kb.
• М в. ломоносова Е. И. Аринин философия религии принципы сущностного анализа монография, 4044.45kb.
• Программа по спецкурсу "политическая психология" (32 часа) для студентов Политологического, 621.12kb.
• Д. О. Труфанов ценностная социологическая концепция современных единоборств монография, 2311.42kb.
• А. В. Рош проблемы функционирования машиностроительного комплекса россии с участием, 1962.09kb.
• Классическое западничество: концепция цивилизационного развития России в Новое время, 488.44kb.
• Учебно- тематический план № Тематика занятий Количество часов теория, 51.77kb.
• Муса джаруллах бигиев, 2086.15kb.
• Возникновение ислама. Вероучение ислама, 162.89kb.

ГЛАВА II. ИСЛАМСКИЙ МИР КАК СУБЪЕКТ ВНУТРЕННЕЙ И

МИРОВОЙ ПОЛИТИКИ:

ТЕОРЕТИКО-ПОЛИТОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ


2.1 Основные течения в исламе и их политические концепции


Пророку Мухаммаду приписываются такие слова: «Иудеи раскололись на семьдесят одну секту, назреяне раскололись на семьдесят две секты. Расколется и моя община — на семьдесят три секты».

Исторически первый раскол в исламе связан с событиями 656 года — последнего года правления третьего праведного халифа Османа. В начале мая 656 года в Медину прибыла делегация египтян, недовольных его правлением. Претензии касались, прежде всего, чрезмерного обогащения родственников Османа, которых он направлял наместниками в провинции. Осман, в соответствии с преданием, пообещал удовлетворить их требования, но затем послал наместнику письмо с приказом казнить недовольных. Письмо было перехвачено, египтяне вернулись и с помощью части поддержавших их мединцев осадили дом Османа. 17 июня 656 года бунтовщики, возглавляемые Абдаллахом, сыном первого праведного халифа Абу Бакра, ворвались в дом Османа и убили его. По предложению египтян, которых поддержали представители Куфы и Басры, новым халифом был избран Али — двоюродный брат Мухаммада, его воспитанник, зять Пророка, женатый на его дочери Фатиме. Али одним из первых принял ислам, прославился воинской доблестью в битвах при Бадре, Ухуде и многих других сражениях. Избрание Али халифом поддержали не все мусульмане. Наместник Сирии, родственник Османа, Муавия обвинил Али в причастности к убийству третьего халифа.

Противостояние с Муавией затянулось на несколько лет. В июле 657 года при Сиффине произошло сражение между армиями Али и Муавии. Битва складывалась неудачно для Муавии. Его войско терпело поражение, и тогда Муавия пошел на хитрость. Он приказал своим воинам прицепить к копьям свитки Корана, призывая, якобы, к божественному суду. Али прекратил сражение и согласился на переговоры. Нерешительность Али, фактически отказавшегося от победы, вызвала возмущение среди его сторонников. 12 тысяч воинов покинули армию Али, ушли к Нахравану (в Ираке), где разбили лагерь и выбрали своего халифа, рядового воина Абдаллаха ибн Вахба. Так произошел раскол среди сторонников Али. Воинов, покинувших Али после битвы при Сиффине, стали называть хариджитами (от арабск. Хараджа - выходить).

Конец спору за власть в халифате был положен в январе 661 года, когда Али был смертельно ранен хариджитом Ибн Мульджамом. Та часть мусульман, которые поддержали халифа Муавию, принадлежавшему к знатному курейшитскому роду Омейядов, стала именоваться суннитами (ахл ат Али – люди традиции). Другая часть мусульман не согласилась с этим решением и по-прежнему считала последним законным халифом Али. Сторонников Али, которые остались верны ему и его потомкам, стали называть шиитами (ши ат Али - приверженцы, партия Али). Еще одну часть мусульманской общины составили хариджиты, которые не поддерживали ни Омейядов, ни сторонников Али. Так в середине VII века в исламе произошел политический раскол. Суннизм стал доминирующим направлением в исламе. Шиизм и хариджизм — направления миноритарные, т.е. представляющие меньшинство мусульман.

Таким образом, можно заключить, что основное различие меду течениями внутри ислама – это вопрос о верховной власти в исламе. Сунниты считали, что главой должен быть только выходец из племени куарайш, а шииты – что им может быть только прямой потомок халифа Али, зятя Мухаммада.

По мнению Гейдара Джемаля, водоразделом между такими течениями как суннизм и шиизм являются разные задачи, решаемые ими в рамках такого глобального явления как исламская цивилизация. Он считает, что последователи четвертого халифа Али сохраняли верность внутреннему духу ислама, а сунниты занимались геополитическим строительством в масштабе Евразии, расширяли границы халифата. Реализуя эти задачи на протяжении длительного времени, это разделение закрепилось¹.

В настоящее время в мире Ислам исповедуют 1,188 миллиарда человек (19,6 процента населения); из них суннитов — 1 миллиард (16,6 процента); шиитов — 170,1 миллиона (2,8 процента); хариджитов — 1,6 миллиона (0,026 процента).

Сунниты

Догматика суннизма, это догматика мажоритарной ветви ислама, «классического» ислама. Сунниты - приверженцы халифата - такой формы власти, которую осуществляет выбираемый авторитетными мусульманами член общины, принадлежащий к племени пророка Мухаммада, к племени курейшитов. В качестве источников вероучения сунниты признают Коран и все, принимаемые в качестве достоверных, хадисы Сунны. Сунниты считают праведными всех четырех халифов, правивших после Мухаммада: Абу Бакра, Омара, Османа и Али. В дальнейшем, история суннитов - это история Омейядского и Аббасидского халифатов, история Османской империи и большинства современных мусульманских государств.

Шииты

После отказа старшего сына Али Хасана от притязаний на власть последователи Али (ши ат Али - шииты) не прекратили свою борьбу с Омейядами. Смерть халифа Муавии (680 г.) подтолкнула их к новым активным выступлениям. Часть жителей Куфы отправила делегацию в Мекку ко второму сыну Али - Хусейну, которого шииты признавали третьим имамом, с приглашением прибыть в Куфу и возглавить восстание против омейядского халифа Йазида ибн Муавии. Хусейн выступил с небольшим отрядом, послав вперед своего двоюродного брата Муслима ибн Акиля. Но наместник Куфы Убейдаллах ибн Зийад подавил выступление шиитов в Куфе в самом зародыше. Муслим погиб, не дойдя до Куфы. Хусейн узнал об этом уже в пути, однако не пожелал вернуться. Часть бойцов покинула его, и с остатком войска, численностью в 70 воинов, он стал лагерем у местечка Кербела, близ Куфы. К Кербеле подошел омейядскин полководец Омар ибн Са’д ибн Абд Ваккас с 4 тысячами воинов и блокировал лагерь Хусейна. После недельного противостояния, 10 октября 680 года, Хусейн решил вступить в сражение. Неравенство сил было слишком велико, Хусейн и все его сторонники погибли.

События в Кербеле привели позднее к возникновению среди шиитов культа третьего имама Хусейна, признанного мучеником. А гробница Хусейна в Кербеле стала одной из главных святынь и местом паломничества для шиитов.

Культ мученичества Али и Хусейна и стал отправной точкой превращения политического, по своей природе, движения в самостоятельную ветвь ислама.

Главное отличие шиитов от суннитов и хариджитов состоит в представлении об имаме как носителе «божественной субстанции». Согласно доктрине шиизма право на имамат не может принадлежать никому, кроме потомков Али и Фатимы — Алидов (поскольку только по этой линии есть потомки Мухаммада). Шииты верят, что имамы непогрешимы во всех делах, актах, принципах и вере. Поскольку исторически шииты составляли меньшинство по сравнению с суннитами и периодически подвергались преследованиям, в рамках этого течения сложился принцип такийа («благоразумие», «осмотрительность»). Шиит в случае опасности может скрывать свое вероисповедание.

Будучи течением, отколовшимся от основного направления в исламе, шиизм, в свою очередь, подвергся дроблению на множество ветвей, наиболее значимыми из которых в настоящее время считаются имамиты и зейдиты.

Численность шиитов в России незначительна. К этому направлению принадлежит небольшая часть лезгин и даргинцев в Дагестане, кундровские татары городах Нижнего Поволжья и большая часть проживающих в нашей стране азербайджанцев (в самом Азербайджане шииты составляют по разным подсчетам до 70 процентов населения).

Хариджиты

Учение хариджитов о халифате (имамате) резко отличалось и от суннитского и от шиитского. Хариджиты считали, что имам-халиф, т. е. духовный и политический глава религиозной общины государства, должен быть выборным, причем право участвовать в выборах должны иметь все верующие, независимо от происхождения. Избранным на пост имама-халифа может быть не только курейшит, как полагали сунниты, но всякий мусульманин, если он того достоин. Званию имама-халифа хариджиты не приписывали никакого сакрального значения. Для них он и не учитель веры, и не государь, он только уполномоченный общины «правоверных», военный вождь и защитник ее интересов. Община его выбирает, она же вправе сместить, даже судить и казнить его, если он будет дурно управлять, если станет тираном или предаст интересы общины ради своих личных интересов. Халифат не может стать достоянием какой-либо одной семьи. Хариджиты полагали, что каждая местная община, если она отрезана от других, может избрать для себя имама-халифа; имамов, таким образом, может быть несколько в разных местностях. Все предводители хариджитских движений назывались имамами, халифами и эмирами «правоверных», ни один из них не был курейшитом.

Хариджиты признавали законными первых двух халифов - Абу Бакра и Омара, не признавали Османа, а Али, по их мнению, был законным халифом только до тех пор, пока не вступил в переговоры с Муавией. Хариджиты не признавали халифов омейядских, а потом и аббасидских, как не признавали и наследственного имамата Алидов.

Хариджиты не признают учения о несотворенности Корана, отрицают подлинность XII суры Корана «Йусуф» («Иосиф»), не принимают культа святых (хотя со временем у них сложился культ мучеников). Хариджиты считали, что мусульманин, впавший в состояние «великого греха», перестает быть «правоверным» и становится «неверным».

Уже к концу VII века в движении хариджитов сложились четыре группировки: азракиты, суфриты, байхаситы и ибадиты. Самыми непримиримыми из хариджитов были азракиты, наиболее умеренными — ибадиты.

Хариджитские восстания продолжались до середины IX века. Но постепенно это движение утратило свое влияние. В настоящее время общины хариджитов проживают в Омане, Алжире и Ливии.

Итак, можно подвести следующий итог: причиной раскола ислама был принципиальный вопрос об авторитете, то есть откуда источник духовного присутствия, что создает духовное присутствие в мире и что такое авторитет? И мы видим следующие разные ответы: демократическое волеизъявление религиозной общины; принцип: «кто палку взял, тот и капрал»; непосредственная воля бога, его прямые указания.

Применительно к сегодняшнему дню можно сказать, что Ислам фактически не более един, чем христианство, причем уже в раннем исламе каждое из основных течений предлагало свою политическую интерпретацию Корана. А в настоящее время Ислам избирается носителями самых различных социальных и политических целей и в неоднородном мусульманском мире используется самыми различными лидерами, группами, партиями. Так, например, ислам в политике «отца» Пакистана М.А. Джинны был средством сплочения мусульман вокруг идеи сплочения мусульман вокруг идеи государства Пакистан. Им декларировалась приверженность общим принципам ислама, но не исламским (шариатским) законам.


2.2.Принципы исламской политической теории


В текстах религиозных мыслителей мы найдем следующие рассуждения о принципах исламской политической теории:

• Вера в Единство и Верховенство Аллаха представляет собой основу социальной и нравственной системы, выдвинутой пророками. Это отправная точка политической философии ислама.
  
• Основополагающий принцип ислама состоит в том, что человеческие существа - индивидуально и коллективно - должны сложить с себя все права на владычество, законодательство и осуществление власти над другими.
  
• Никому не должно быть разрешено отдавать приказы или повеления, ссылаясь на его собственное право, и никто не обязан принимать обязательство выполнять эти приказы и повиноваться таким повелениям.
  
• Никто не имеет права создавать законы от имени собственной власти, и никто не обязан примиряться с ними. Этим правом облечен только Аллах.
  

Согласно этой теории, верховенство принадлежит Аллаху. Единственным законодателем является Он. Ни один человек, даже если он пророк, не имеет права повелевать другими, опираясь на свое собственное право, делать или не делать определенные вещи. Сам Пророк повинуется Божьим велениям: «Я следую только тому, что открывается мне». От других людей требуется повиноваться Пророку, потому что он высказывает не свои собственные, но Божьи повеления.

Мусульманские теологи в качестве одной из коренных особенностей своего вероучения называют единство религии и политики. В качестве аргумента они называют то, что Мухаммед был не только проповедником, но и непосредственным организатором общины мусульман – уммы. Так, иранец Сайид Хади Хосровшахи пишет: «бог, пророк и великие проповедники, видевшие осуществление принципов ислама в организации процветающего общества, никогда не отделяли религию от политики»¹. По словам Хасана ал-Банны «в исламе исключен характерный для Европы конфликт между духовным и светским началами, между религией и государством… Христианская идея «богу – богово, кесарю - кесарево», здесь отсутствует, поскольку все принадлежит всемогущему Аллаху»¹.

Толкуемая таким образом связь политики и религии означала утверждение теократии как идеальной формы исламского государства.

Основными признаками теократической формы политического управления, по мнению Ж.Т. Тощенко, являются²:

• религиозно-правовая регламентация всех сторон общественной и государственной жизни,
  
• осуществление судопроизводства по нормам религиозного права,
  
• политическое лидерство религиозных деятелей,
  
• провозглашение религиозных праздников государственными,
  
• притеснение или запрещение других религий,
  
• преследование людей по религиозным мотивам,
  
• активное вмешательство религии в сферу образования и культуры.
  

В теократических обществах устанавливается тоталитарный контроль за поведением, образом жизни личности, ибо статус личности определяется принадлежностью лица к религии и ее институтам.

Традиционное мусульманское право понимало под этим власть халифа – наместника Бога на земле и улемов – единственно авторитетных интерпретаторов шариата.

В исламской философии существует несколько подходов, на первый взгляд, взаимоисключающих, к пониманию сущности и специфики верховной власти. Так, хариджиты, считают, что верховная власть должна принадлежать тому, кто проявил инициативу взять эту власть, способен владеть ею, кто способен защищать исламскую общину от внешних и внутренних угроз. По мнению Гейдара Джемаля, данный подход перешел в коллективное бессознательное³.

Сунниты считают, что халиф – это наместник, выбираемый всей общиной и который должен быть обязательно из рода курайш. В таком случае он является и наместником и продолжателем Пророка.

На взгляд шиитов Пророк попросил Бога в виде исключения очистить людей из его дома (Али, Фатима и их дети Хасан и Хусейн). Эта милость распространяется на 12 Имамов, из которых Али, Хасан и Хусейн были первыми, а последний 12-й имам, на котором эта цепь прекращается, является живым, находящимся среди нас в сокрытии, чтобы явиться в последний момент истории. В период сокрытия имама именно улемам принадлежит главенствующая роль в сохранении знания о божественном законе и в руководстве по его осуществлению.

Рассматривая эти концепции в одной плоскости, мы увидим, считает Г. Джамаль, их взаимное отрицание, а в ситуации их преломления в разных координатных плоскостях, мы обнаружим, доказывает он, их взаимодополнение. Так, выборная власть и организация политического пространства необходима для проявления в нем (если действия правильные) сокрытого имама¹.

Реформаторы категорически отрицают теократию, квалифицировав ее как явление, несовместимое с исламом, поскольку он не признает институт духовенства.

Теоретически в исламе отсутствует институт духовенства. Каждый мусульманин имеет право на собственное мнение по религиозному вопросу, которое попросту не должно противоречить Корану и Сунне. Это привело ко множественным различных интерпретаций ислама и к тому, что в его рамках существуют различные виды религиозного сознания. Тем не менее, практически численность служителей культа – имамов, хатибов, муэдзинов; духовных наставников – мулл, шейхов, богословов, правоведов-улемовы и кади (судей) достаточно велика.

Итак, можно подвести следующие итоги: между духовной и политической властью в исламе нет разницы потому что, во-первых, идея нераздельности религии и политики выражалась в трактовке законодательной и исполнительной власти в государстве как Аллах – верховный суверен, а халиф – его наместник; во-вторых, отсутствует клерикальный аппарат.


2.3. Идеальный правитель и правительство в политической концепции ислама


Средневековые мусульманские идеологи говорили о трех возможных типах политической власти и соответственно государства. Власть может быть либо «принудительной», либо «разумной», либо халифатом. В настоящее время менее всего популярна идея халифата (ситуация когда в лице халифа соединяется и светская, и духовная власти). «Принудительное» государство в силу того, что ему присущи тоталитарные и деспотические тенденции имеет также мало приверженцев. Больше всего сторонников у концепции «разумного» государства, допускающего различные формы правления при условии их соответствия шариату.

Противники идеи халифа стоят на том, что Пророк ничего не говорил о характере государственной власти в умме после своей смерти. То обстоятельство, что Мухаммед, согласно Корану, был последним из пророков, якобы подтверждает, что после его смерти мусульмане самостоятельны (их некому «опекать») и компетентны в вопросах развития своего общества. Так, ал-Кавакиби доказывал, что идеальной исламской государственной системой является ни тирания, ни демократия, а «политическая свобода, стоящая между демократией и аристократией». Практического осуществления этого идеала сумели добиться лишь праведные халифы. Они «создали правление, которое установило равенство в благах и тяготах жизни между ними, халифами и нищими; они пробудили чувства мусульман чувства связи между ними в общественной корпорации»¹.

Ряд реформаторов доказывают, что идея народовластия содержится в самом исламском учении. Об это якобы свидетельствуют принципы выборности главы общины или государства. В качестве прообразы современного парламентаризма они вспоминают меджлис-и Шура, совещательный орган при халифе, состоявший из теологов и законоведов.

Широкое распространение среди исламских идеологов, по мнению М.Т. Степанянц, получила идея исламской демократии, которая не сводится к парламентской системе и предполагает наличие сильной власти в лице президента. Так, Мухаммад Абдо писал, что «только справедливый диктатор может привести Восток к прогрессу… 15 лет под таким правителем позволит мусульманам подготовиться к первым шагам представительного правительства»². Опасение в неподготовленности мусульман к парламентской форме правления выражал в свое время и «отец» Пакистана М. Джинна. Он считал, что народные массы слишком невежественны и не способны участвовать в решении государственных дел, а «образованные классы, на которых лежит ответственность… снедаемы внутренними противоречиями». Исходя из этого, он считал, что Пакистану долгое время будет нужна «действительно сильная исполнительная власть, в значительной степени независящая от законодательной»³.

Группа интеллектуалов из Центра по исследованию исламского единства сформулировали причины, по которым западная демократия не пригодна для арабских стран. По их мнению, демократии свойственен ряд пороков, наиболее существенными из них являются:

1. «слабость государственной власти;
   
2. недостаток людей, способных работать в парламенте;
   
3. уродливая партийность, ведущая к раздроблению сил нации;
   
4. угроза государству со стороны профсоюзов;
   
5. опасный и радикальный дух социализма;
   
6. слабость парламентаризма и его недостатки: длительные прения, архаичность полемики, противопоставление частных интересов общим;
   
7. проникновение элементов коррупции в избирательные системы;
   
8. незрелость общественного мнения;
   
9. неграмотность народа;
   
10. несоответствие данной системы психологии народа и неподготовленность последнего к ее восприятию»¹.
    

Еще одну причину сформулировал Р. Макейвер. Он отмечает, что «весьма затруднительно осуществить какую-либо форму демократии в странах, где преобладает сельское хозяйство и распространена бедность, ибо закрепощенные крестьяне больше всего озабочены собственной тяжелой судьбой. Представляется, - продолжает он, - что демократия в ряде стран остается в большей степени формальной, нежели реальной… Чрезвычайно трудно осуществить демократию, если среди большинства народа господствует политическая покорность, а само это большинство невежественно и лишено сознания своей общности, в первую очередь общности интересов. Для перехода к демократии недостаточно, чтобы народ обладал высоким уровнем умственного развития, поскольку ум применительно к демократии не является адекватной заменой сознания общности интересов. Между тем именно такое сознание способно повести народ по пути к демократической власти»².

Но, возможно дело не только в неграмотности и политической культуре, а в природе и структуре самой правящей элиты, которая придерживается политического курса, унаследованного от прошлого, в соответствии с традициями единоличной власти, нарциссизма, бюрократии и диктатуры.

Трудности на пути утверждения демократии в арабских странах порождают сомнение в ее пригодности для этих стран. Так в «Основах политологии в свете шариата» Тауфика Абдель Гани ар-Рассаса приводятся следующие аргументы, которые выдвигаются против демократии:

• «прежние публицисты обычно квалифицировали демократию как опасный государственный строй, который-де создает условия для распространения беспорядков и анархии и порождает трудности в работе государственных учреждений;
  
• критики более позднего времени исходят из того, что народ будто бы неспособен управлять. По их мнению, демократия приводит к власти невежд, ибо всеобщие выборы, короткий срок действия полномочий избранных на руководящие посты лиц и их ротация будто бы препятствует накоплению необходимого опыта и отдаляют людей, обладающих выдающимися способностями, от осуществления власти;
  
• противники демократии считают, что она приводит к индивидуальной свободе и создает серьезную угрозу возникновения тирании большинства;
  
• некоторые публицисты отмечают ,что в течении нескольких лет подряд в условиях демократического строя трудно проводить последовательную политику, поскольку государственное руководство постоянно меняется. Это, в свою очередь, затрудняет разработку планов на будущее в особенности во внешнеполитической области;
  
• легкость манипулирования убеждениями широких масс с помощью средств пропаганды осложняют получение рядовым гражданином правдивой информации, и ему трудно прийти к правильным заключениям по самым общим вопросам. Группы, в чьих руках находятся средства массовой информации, обладают преобладающим влиянием и авторитетом в условиях современных демократий»¹.
  

К трудностям, осложняющим реализацию демократических принципов можно отнести: непоследовательность проводимой властью политики; оформление «карманной» демократии, которая становится в руках власти инструментом для подавления оппозиции и ограничения свободы политической и общественной жизни; опора на старый государственный аппарат, привыкший проводить политику насилия, диктатуры, подавления, террора и тирании.

Впервые термин «исламское правление (правительство)», «исламское государство» появляется в работах Мухаммеда Рашида Риды в 40-х годах ХХ века. При этом под термином «исламское правление» М.М. Рида имел в виду народовластие и возможность разработки законов людьми, что считалось невозможным с точки зрения традиционного ислама. Рассматривая эти проблемы, Рида пошел по пути своего учителя Мухаммеда Абдо, который осуждал заимствование иностранных законов и политико-правовых институтов, в особенности западных. М. Абдо считал, что консервативность традиционных богословско-юридических взглядов, основанных на незыблемости положения Корана и Сунны, а также незнание истоков шариата породили представление о том, что ислам по своей природе не может отвечать сложным и возрастающим потребностям новой жизни. Рассуждая на эту тему, М. Рита пришел к выводу, что, не подвергая сомнению необходимости возрождения и сохранения шариата, гражданское правительство может выполнить свои функции и быть стабильным, разрабатывая соответствующие законы, которые отражают и светские политические потребности и интересы. Приверженность Рида к шариату, подход к нему как к безусловному критерию оценки тех или иных законов не помешали ему признать, что в некоторых ситуациях необходимы законы, установленные человеком, тем более, что шариате указывается на свободу мусульман в вопросах законотворчества, не связанных с областью религии¹.

Взгляды Рида совпадают и с идеями одного из основателей и руководителей движения «Братья-мусульмане» в Египте Сейида Котба, который, признавая, что шариат универсален и пригоден для всякого времени и места, в то же время обосновывает положение о превращении ислама «из религии, ищущей идеалы потусторонние, застойные, выходящие за рамки потока современности с ее проблемами» в «действительную силу, противостоящую новым проблемам»².

В работах современных арабских ученых и мыслителей можно найти следующие рассуждения о роли и месте, характерных чертах идеального правителя и Правительства:

• В исламской форме правления Пророк, халифы и все остальные руководствовались законом Аллаха, и процесс этот будет продолжаться до Страшного суда. Этот Закон Аллаха явлен на языке Священного Корана через Пророка, который стал главой Исламского государства.
  
• ислам требует такого правления, которое на каждом шагу будет повиноваться закону Аллаха. В действительности закон этот и есть подлинный властелин человеческого общества. И какая бы власть ни была жалована Пророку или халифам, она была от Аллаха;
  
• в любом исламском государстве и глава государства, и все его подданные без исключения обязаны следовать закону Аллаха и применять его. В действительности покорность согласно Пророку есть покорность согласно заповеди аллаха;
  
• правление, при котором подлинным властелином является закон, логически требует, чтобы глава исламского государства знал Закон досконально;
  
• глава исламского государства должен быть справедливым;
  
• дела правительства не должны иметь ничего общего с личной славой. Если Пророк, а после него халифы руководили коллективными делами народа, то последующие главы исламских государств, следовавшие за ними, тоже имеют те же права. Они должны организовывать войско, назначать состав правительственных учреждений, собирать доходы и работать на общее благосостояние народа, как делали они - Пророк и халифы. Условие то же самое: они должны быть учеными и справедливыми.
  

Итак, согласно учению ислама правитель должен быть справедливым. Это является главное его обязанностью как по отношению к богу, так и по отношению к подданным. Мусульманские правоведы утверждают, что если правитель приказывает делать то, что противно религиозным заветам, то подчиненные не обязаны слушать его. Порочность и несправедливость такого правителя отнимают у подданных возможность вести праведную жизнь. При этом отдается предпочтение совещательной форме правления перед индивидуальной.

Согласно исламу правители, государственные деятели являются одновременно и судьями, и надзирателями. Их власть может быть исполнительной, административной, судебной, но не законодательной, ибо законодателем является сам Бог.

Часть мусульманских теоретиков и идеологов и в настоящее время заявляют, что их вероучение не признает законодательства вводимого человеческими аргументами. Так, лозунг «Братьев-мусульман» звучал: «Коран – наша конституция»¹. За главой государства признаются функции административного регулирования исключительно в рамках шариата.

Одним из важных моментов в учении ислама, по мнению Г.М. Керимова, который активно используется в современных условиях, является толкование нации и гражданства. Согласно Корану «исламская нация» - это умма (народ) – единая нация, сложившаяся в границах всех мусульманских государств. Так, Муаммар Каддафи писал, что «ислам – это фактор сохранения исламской нации, идейная основа арабского национализма»², а Али Аскер Хекмет уточнял, что «у мусульман один национализм и этот национализм – ислам, ибо для мусульман национализм – символ веры»³. «Гражданство» определяется термином «джинсия» и соответствует государственному разделению (например, египтянин, алжирец, иранец и т.п.)

В исламе единственной определяющей нормой, в соответствии с которой может быть организована политическая жизнь сообщества, является выдвигаемая на первый план общность уз веры. Эти узы образуют основу политической интеграции, социальной солидарности, экономической помощи и духовного братства. Аллах является суверенным правителем всех государств.

Аятолла Хомейни признает, что исламский мир неоднороден и, более того, ряд правителей, используя Коран, «склоняют несведущие народы на сторону сверхдержав», «используют Ислам и священный Коран для уничтожения того же Ислама и Корана»⁴. Следовательно, главная цель, стоящая перед передовыми частями исламской цивилизации, состоит в том, чтобы «вывесит истины Корана, пронизанные рассуждениями о единстве мусульман и всего человечества, за пределы кладбищ и мест погребения и сохранить их в качестве величайшего предписания освобождения человека от всех оков, опутывающих его руки, ноги, сердце и ум и удерживающих его в рабстве и ничтожности и подчинении деспотическим правителям»¹.

Для «исламского национализма» Хомейни характерен принцип отрицания и игнорирования «чужого мира», утверждение «своего» собственного «исламского мира» с опорой только на национальные традиции, исламское духовное наследие и исламский экономический уклад.

Разница между мусульманским, республиканским правительством, конституционной монархией, по мнению Рухоллы Мусави Хомейни, заключается в том, что при второй и третьей формах правления представитель народа или монарх берет на себя функции издания законов, в то время как по исламу законодательная власть принадлежит лишь Аллаху.

В своей книге «Исламское правительство» он пишет о том, что основополагающий принцип исламского государства – приверженность религиозной, а не светской политической системе, поскольку последнее есть «творение Сатаны». По форме это государство конституционно, но не в обычном понимании, не как парламентская система. «Оно конституционно скорее в том смысле, что те, кто находится у власти, связаны совокупностью принципов, выраженных в Коране, а также традициями пророка Мухаммеда»².

Качественное отличие такого государства заключается в том, что «не представители народа или короля… делают законы; подлинный авторитет в вопросах законодательства – только Бог».³

Для руководства исламской страной, по убеждению Аятоллы Хомейни, необходимы следующие условия: правитель должен знать мусульманское право и уметь вершить правосудие.

В соответствии с духом и традицией ислама Хомейни считает, что религию нельзя отделить о государства. Духовенство должно контролировать власть и государство, следить за духовной и религиозной жизнью общества. Более того, раз всевышний не возложил ни на одно конкретное лицо обязанности формирования правительства в отсутствии скрытого имама, исполнительная власть, согласно Хомейни, означает волю Аллаха «увековечить добродетели, характеризовавшие исламские правительства, вплоть до царствования 12-го имама». Подобного рода добродетели присущи теологам, обладающим знанием законов божьих, а потому способным, «объединившись, обеспечить торжество всеобщей справедливости». Более того, Хомейни допускал, что все высшие добродетели могут быть сосредоточены в одном человеке (богослове) и тогда народ «обязан будет оказывать ему беспрекословное повиновение»¹.

Фактически все эти положения нашли свое воплощение в конституции Ирана. Согласно статье 5 конституции «в эпоху отсутствия скрытого имама управление делами и руководство мусульманской общиной в Исламской Республике Иран лежит на том факифе – справедливом, благочестивом, преосвященном в соответствии с требованиями времени, смелом и мудром, - которого большинство народа признает и приемлет как своего руководителя».

«Третья мировая теория» была разработана Муамаром Каддафи. Он критикует западные демократические институты, прежде всего парламент, «под сенью которого скрываются тиранические режимы». Парламентская система квалифицируется им как обман, ибо истинное народное представительство отсутствует, так как «бедные не способны конкурировать с богатыми в избирательной кампании и поэтому всегда побеждают только богатые»².

Партийная система рассматривается им как «современная форма диктатуры». Партия, по его мнению, не есть подлинно демократическая организация, так как выражает интересы не народа в целом, а отдельных групп. Эта система, считает М. Каддафи, способствует разобщению, а межправительственная борьба, «хотя и стимулирует активность, политически, социально и экономически разрушительна для общества»¹.

Автор «третьей мировой теории» называет плебисцит «обманом», утверждая, что и « те, кто говорит «нет», и те, кто говорит «да» фактически не выражают своей воли» и лишены возможности объяснить причины своего одобрения или несогласия. Каддафи призывает отказаться от западной демократии, заменив ее «прямой». Единственным путем к ее достижению, видит он, является создание народных конгрессов и комитетов, объявляемых «конечным продуктом борьбы за демократию»². Предлагалась следующая политическая структура6 базовые народные конгрессы избирают рабочие комитеты, которые в совокупности составляют народные конгрессы дистриктов (областей), а также народные административные комитеты – подотчетные исполнительные органы.

Все граждане являются не только членами базовых народных конгрессов, но и соответствующих профсоюзов и синдикатов. Рабочие группы народных конгрессов, народных комитетов, профсоюзов и синдикатов собираются ежегодно на Генеральный народный конгресс, который решает основные государственные проблемы и определяет политику страны.

М. Каддафи пишет, что «истинным законом всякого общества является либо традиция, либо религия… Конституция – не есть закон общества, ибо это дело рук человеческих». И, следовательно, «религия включает традиции, которые есть выражение естественной жизни народов, т.е. религия… утверждение естественного закона. Нерелигиозные, нетрадиционные законы создаются одним человеком для того, чтобы использовать их против другого. Таком образом, они не действительны, так как не основаны на естественном источнике…»³

Итак, власть в государстве разнообразных теоретических концепциях Ислама о государстве и политике основываются на том, что власть в государстве существует благодаря «божественной справедливости», основывающейся на шариате, при наличии богобоязненного правителя. Безусловно, традиционным является сочетание авторитета правителя и согласованного мнения населения или наиболее авторитетных его представителей.