Geum.ru

Г. В. Политическая концепция ислама: проблемы цивилизационного и политологического анализа монография

Вид материалаМонография

Содержание


1.2. Столкновение цивилизаций: сущность и основания
1.3. Глобализация как социально-политическое явление
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11


Именно различия в основаниях, по мнению В.Я. Белокреницкого, определяют специфику реакций культур восточноазиатских (азийских) и восточных в узком смысле, то есть принадлежащих прежде всего Ближнему и Среднему Востоку, или Афразии, как широтному региону, охватывающему север Африки и запад Азии на вызовы современности1.

Итак, можно утверждать, что цивилизационные особенности политического процесса связаны с такими метафакторами как религия, частная собственность. Необходимо подчеркнуть, что конфессиональная компонента вновь становится мощным инструментом самоидентификации и ставит под вопрос границы государства.


1.2. Столкновение цивилизаций: сущность и основания


Идея столкновения цивилизаций была озвучена достаточно давно, но только после публикации статьи директора Института стратегических исследований Дж.М. Олина при Гарвардском университете С. Хантингтона она получила широкий резонанс.

Под цивилизацией С. Хантингтон понимает культурную общность, которая определяется наличием общих черт объективного порядка (язык, история, религия, обычаи, институты), а также субъективной самоидентификацией людей. При этом главным различием между цивилизациями, по его мнению, является именно религия. Он писал, что «религия разделяет людей более резко, чем этническая принадлежность. Человек может быть полу-французом и полу-арабом, и даже гражданином обеих этих стран. Куда сложнее быть полу-католиком и полу-мусульманином»1. То есть в условиях исчезновения традиционной идентификации с государством религия становится основой для обретения новой идентичности, что в свою очередь ведет к «десекуляризации мира».

В качестве источников конфликта между цивилизациями С. Хантингтон выделяет борьбу за военную, экономическую и политическую власть и, что не менее важно, различия в культуре, в базовых ценностях и верованиях2.

Конфликт цивилизаций разворачивается на двух уровнях. На микроуровне борьбу за власть ведут группы, обитающие вдоль линии разлома между цивилизациями. На макроуровне - страны, относящиеся к разным цивилизациям, соперничают из-за влияния в военной и экономической сфере, борются за контроль над международными организациями и третьими странами, стараясь утвердить собственные политические и религиозные ценности3.

По С. Хантингтону, межцивилизационные конфликты по линиям разлома на локальном уровне возникают:
  • Между соседними цивилизациями, принадлежащими к различным цивилизациям;
  • Внутри одного государства между группами из разных цивилизаций;
  • Между группами, пытающимися создать новые государства на обломках прежних (Советский Союз, Югославия).

Особенно часто конфликты по линии разлома возникают между мусульманами и немусульманами. В войнах по линиям разлома только в начале 1990-х годов погибло до 2 миллионов человек (Судан, Босния, Восточный Тимор, Таджикистан и др.)1.

Важным фактором конфликтов по линии разлома являются демографические изменения. Например, в начале 1960-х годов сербы составляли 43 %, а мусульмане – 26 % населения Боснии и Герцоговины. Через 30 лет доля мусульман увеличилась до 44 %, а численность сербов упала до 31 %. В начале 1960-х годов население Косова было на 67 % албано-мусульманским и на 24 % православно-сербским. Через 30 лет край стал на 90 % мусульманским2.

Конфликты между стержневыми государствами возникают на глобальном уровне, или макроуровне, между региональными державами, принадлежащими к различным цивилизациям. В этих конфликтах особенно проявляются классические проблемы мировой политики:
  • Оказание влияния на процессы глобализации и действие международных финансовых, торговых и других институтов;
  • Уровень военной мощи, экономическое могущество и благосостояние;
  • Этнонациональные конфликты;
  • Моральные ценности и культура, навязывание ценностей другой цивилизации, этноконфессиональные конфликты;
  • Территориальные споры, когда стержневые государства учувствуют в конфликтах по линии разлома3.

Борьба за гегемонию между Соединенными Штатами Америки и Великобританией происходила без военных конфликтов, возможно, по мнению С. Хантингтона, благодаря близкому культурно-генетическому коду. Отсутствие подобного родства между США и Китаем увеличивает вероятность возникновения военного конфликта между стержневыми государствами. Для динамичной исламской цивилизации, где отсутствует ядро, выраженное стержневыми государствами, более вероятны конфликты по линии разлома. При возвышении Китая возрастает потенциальный источник межцивилизационной войны между стержневыми странами. От политики стержневых государств зависит предотвращение глобальных войн. С. Хантингтон подчеркивает, что войны вдоль линий разлома закипают снизу, тогда как мир на рубеже цивилизаций «просачивается» сверху2.

С. Хантингтон замечает, что конфликтные отношения между исламом и христианством продолжительны во времени по сравнению с конфликтами между либеральной демократией и коммунизмом. Обе цивилизации являются универсалистскими, то есть каждая провозглашает себя единственно верной3. Неслучайно, близкие друг другу идеологии «джихада» и «крестового похода». Поэтому, основная проблема Запада, по мнению С. Хантингтона, заключается не в исламском фундаментализме, а в наличии другой мировой цивилизации (ислама), убежденной в превосходстве своей культуры, но испытывающей комплекс неполноценного могущества4. Из-за отсутствия стержневого государства в мусульманском мире и демографического взрыва, вызвавшего увеличение большей доли молодых безработных мужчин, ислам превратился в опасный источник нестабильного мирового порядка.

В заключение своей книги «Столкновение цивилизаций» С. Хантингтон делает следующие вывода:
  • Впервые в истории глобальная политика стала многополюсной (полицивилизационной);
  • Модернизация не обязательно означает вестернизацию, так как распространение западных ценностей не приводит к возникновению всеобщей цивилизации.
  • Изменяется баланс сил между цивилизациями за счет снижения влияния Запада и возрастания мощи азиатских стран;
  • Демографический взрыв ислама дестабилизирует последствия для мира;
  • Незападные цивилизации вновь подтверждают ценность своих культур;
  • Новый мировой порядок формируется на основе цивилизаций, а попытка переноса обществ из одной цивилизации в другую является бесплодной;
  • Претензии Запада на универсальность приводят к конфликтам с другими цивилизациями, особенно с Китаем и исламом;
  • На линиях разлома цивилизаций отмечаются Этнонациональные и этноконфессиональные конфликты и войны;
  • Выживание Запада зависит о способности американцев подтвердить свою западную идентификацию и консолидацию христианской цивилизации против вызовов других культур1.

Другой американский исследователь Ф. Фукуяма также говорит о столкновении идентичностей на ценностном уровне. Однако, по его мнению, в противостоянии либеральной демократии и религии последнюю ждет неминуемое поражение, так как только либеральная демократия способна полностью удовлетворить свойственную всему человечеству «жажду признания». Даже ислам, который в конце ХХ века испытал мощный толчок в своем развитии, на его взгляд, не способен «бросить вызов либеральной демократии на ее собственной территории на уровне идей»1.

Межцивилизационная конкуренция, по определению М. Делягина, характеризуется отсутствием у ее участников общего языка и общей системы ценностей и мотиваций, мировоззрения, образа жизни и образа действий. Цивилизационная экспансия неминуемо сталкивается с противостоянием и носит внеэкономический характер. Примером цивилизационной конкуренции за ресурсы является нападение США на Ирак2.

На наш взгляд, основанием конфликта цивилизаций является своеобразный суперархетип мировой истории - антиномия «Я» - «Другое».

Деятельность Человека была тесно связана с процессами Природы, неразрывно вплетена в природные циклы и метаморфозы. Человек вынужден реагировать на вызов внешней среды неким деянием, приводящим к появлению со-бытия. Так как «настоящее - это вспышка еще неразвернувшегося «смыслового пространства», то оно потенциально содержит в себе все возможности будущих путей развития. Человек, чувствуя это, понимает, что может реально влиять на мир, изменять его и овладеть им с помощью со-бытий. Он открывает для себя, что, поступив так или иначе, он меняет структуру действительности, которая после его поступка уже иная, ибо отсечены одни возможности и порождены другие. Ряд поступков, кардинально изменивших Мир (первопоступок, первособытие, архетипическое прасобытие) являются ядерным массивом культуры», т.е. образцом подражания для соплеменников, программирующие последующую историю этноса. Эти поступки фиксировались в ритуале и мифах, таким образом, и ритуал, и миф являются древнейшими способами хранения информации в бесписьменном обществе и сберегаемая в системе ритуалов и методов определенного этноса, содержала в себе ту или иную картину Мира, некоторую модель (стереотип, образец) поведения людей в особо значимых ситуациях. Смысл ритуала - в повторении, в воспроизведении сложившейся у племени картины мира и представлений о должном поведении в ответственных критических обстоятельствах. Соблюдение ритуалов и следование мифам ощущалось примитивным социумом как залог безопасности и процветание.

Своеобразным суперархетипом мировой истории является антиномия «Я» - «Другое». Она возникает вследствие частичного выпадения предчеловека из континентальных структур природно-космических биоритмов, т.е. он отделился, выделился из окружающей среды, поднялся над ней и осознал свое отличие: «Я - такой» - «Оно- другое». Предчеловек, отстраняясь от природы, формировал в своем сознании мощный импульс отчуждения: «Я»-«другое», «свое»-«чужое» и т.п.

Будучи детерминированным природным континуумом человек организует свой феноменальный мир в завершенные ноуменальные структуры: воспринятые человеком Смыслы опредмечиваются в определенные формы. Предметная среда является своего рода интегратором Смыслов. Тот или иной социум считает эти формы единственно возможными отражениями бытия. Сталкиваясь с другой мерой упорядочивания Человек воспринимает это новое как «чужое». Это приводит к отторжению, уничтожению, переупорядочиванию старых текстов, что приводит к рождению новых.

В процессе своего развития у человека формируется некий базовый уровень ментальности (первотектон), в котором весь опыт природной (докультурной) самоорганизации людей отражается в виде определенной модели поведения. Первотектон обусловлен природным началом и возникает вследствие Метаигры (термин Ст. Лема), в которую играют Природа и Человек по правилам, заданным Природой. Огромное множество его порожденных комбинаций физических, биологических и социальных детерминаций обуславливают неидентичность первотектонов (т.е. базовый уровень ментальности будет разным у людей, живущих на Крайнем Севере, на юге, в горах, в лесу и т.п.). В метаигре Человек имеет люфт (полосу свободы, свободу выбора в отведенных правилами игры рамках), который использует для своей адаптации к окружающим условиям и выработки первоначального случайного комплекса поведения. Человек имеет выбор наиболее выгодного поведения при столкновении противоречивых интересов. В этот же момент Человек и является аксиологически нейтральным существом и станет ли он «чудовищным дикарем» или «невинным простаком» зависит от кода культуры, который различен в разных цивилизациях.

Мы считаем, что, во-первых, в процессе выпадения человека из континуальных структур природно-космических биоритмов у него в сознании формируется мощный импульс отчуждения: «я - другой», «они - мы». Будучи детерминированным Природой, Человек специфически организует себя и окружающий его мир и считает эту форму отношения единственно возможным отношением бытия. Сталкиваясь с другой мерой упорядочения, Человек воспринимает это новое как «чужое», как попытку уничтожить «свое», что приводит к желанию ради сохранения «своего Мира» прибегнуть к насилию по отношению к «их Миру». Таким образом, антиномия «я» - «другое», как отмечалось, является своеобразным суперархетипом мировой истории. Во-вторых, разрушение-созидание через насилие связано с архетипом мифологического пересотворения мира как обновления «дряхлеющего» миропорядка1. Так средневековый карнавал разрушал старый порядок. Во время карнавального действа происходило падение иерархии, законов, в том числе божественных2, погружение в Хаос, который содержал в себе потенциально все возможные формообразы и структуры порядка. И только после разрушения, после наступления царства богини Тиамат происходило рождение, созидание и укрепление нового, более лучшего его порядка.

И первое, и второе утверждение являются аргументами того, что насилие являлось непременным атрибутом любого из путей достижения лучшей жизни. Насилие воспринималось людьми как некая первооснова их прошлой, нынешней и будущей жизни.

Сегодня, пытаясь найти выход из экономического, политического, экологического, нравственного кризиса, кровавых межрелигиозных и межэтнических конфликтов, человечество стоит перед выбором: насилие над Человеком и Природой, что, по мнению многих исследователей, равноценно гибели, самоуничтожению1, или осознание и реализация принципиально отличной альтернативы.

Для человечества проще, исходя из архетипов, пойти по пути преодоления «кризиса неравновесия за счет повышения уровня неравновесия»2, т.е. избавления от агрессивности окружающей действительности за счет роста человеческой агрессии.

По мнению А. Назаретяна, П. Сорокина, Ю. Яковца, Д. Эренфелд, Х. Калдикотт и многих других, наше выживание зависит не столько от реформ, растянутых во времени и не всегда последовательных, строящихся на основе суперархетипа, а от существенной реорганизации всей цивилизации.

Реорганизацию современной «агрессивной» цивилизации необходимо начинать с изменения ее основ, с изменением смыслового содержания культуры, т.е. духовной доминанты.

Мы согласны с В.В. Налимовым, что изменение смыслов – творческий и трудоемкий процесс. Он требует от человека отойти от привычного видения мира и сформировать нечто совершенно иное, в основе которого должны лежать следующие принципы и установки:
  • чувство гражданина и обитателя всего Универсума;
  • осознание необходимости общественного самосознания, т.е. осознания себя неповторимыми личностями, априорное уважение к другим уникальным людям и понимание того, что наши качества будут во сто крат увеличены при условии совместного взаимодобавления3.


1.3. Глобализация как социально-политическое явление


Достаточно часто в научной литературе можно встретить следующее понимание глобализации, которое описывает ее следствия, а не затрагивает ее сущность. Так, Ю.Г. Ефимов пишет, что «глобализация – это процесс, в ходе которого большая часть социальной активности приобретает мировой характер, в котором географический фактор теряет свою важность или становится незначительным в установлении и поддержании трансграничных экономических, политических или социокультурных отношений»1. Хотя, на наш взгляд, в данном определении речь ведется не о процессе, а скорее условие, делающее традиционные и знакомые границы преодолеваемыми и неуместными.

Мы считаем, что глобализация слишком сложный процесс, чтобы его можно было охарактеризовать в одном определении. Каждая из существующих дефиниций раскрывает какой-то один аспект этого феномена, рассматривает этот процесс с той или иной стороны. Глобализация – это и взаимодействие государств, народов, этносов, социальных общностей в единой системе отношений на планетарном уровне; и система открытого культурного обмена, заимствования паттернов, адаптация культурных стереотипов; и расширение границ общения во всех сферах человеческой деятельности и возникновение единого экономического, экологического, информационного пространства, вызывающего необходимость выработки согласованных действий народами и государствами2.

И как процесс, и как условие глобализация сопряжена с ситуацией «открытости судьбы», то есть каждое общество, сообщество, цивилизация стоит перед дилеммой сопротивления или принятия глобализации, действий обоснованных субъективным видением и объективными тенденциями, несущими как положительное, так и отрицательное начала в политические практики, социальные отношения, культурные традиции.

Профессор Парижского института политических исследований Б. Бади выделяет три измерения глобализации:
  • Глобализация как постоянно идущий исторический процесс;
  • Глобализация как гомогенизация и универсализация мира;
  • Глобализация как разрушение национальных границ1.

Первое измерение глобализации подробно анализирует наш соотечественник Э. Азроянц2. Он утверждает, что человечество – глобальная, предельная совокупность населения Земли: глобальная – по своей всеобщности, идентичности и взаимной связанности входящих в нее людей; предельная – в силу отсутствия за «контурами» этой совокупности существ, которые были бы подобны входящим в ее состав.

Основной элемент Человечества – Человек, а само Человечество входит в структуру более сложного организма – Земли, организма который принято называть внешней или природной средой. Систему Человек – Человечество – Земля, рассматриваемую как естественно возникшую иерархию, Э. Азроянц определяет понятием «Мегасоциум». Он включает в себя три системообразующих основания: Человек, структуры и механизмы социокультурного взаимодействия людей между собой и внешней средой. Мегасоциум понимается как сверхсложный организм, образованный всей глобально-предельной совокупностью людей, постоянно участвующих как во внутренних (собственно социальных и культурных), так и во внешних (с окружающим миром) взаимосвязях и взаимодействиях.

Как и любой другой организм, Мегасоциум имеет свой индивидуальный жизненный цикл: зарождение – рост – развитие – умирание. Т.о., процесс зарождения, роста и развития Мегасоциума, т.е. реализация жизненного цикла Мегасоциума, по мнению Э. Азроянца, называется глобализацией.

В основе глобализации как исторического явления лежит тенденция к все большему «расширению» того пространства, на котором происходит интенсивное взаимодействие – от отдельных деревень, городов, княжеств к государствам, регионам и через Эпоху Великих географических открытий к миру в целом. Э. Азроянц выделяет следующие этапы глобализации как исторического процесса: родовой; племенной; этнический; имперский (государства древнего мира); монархический; колониальный; национальный; интернациональный.

Глобализация – сложный и неоднозначный процесс. В ходе исторического развития он шел нелинейно и вовсе не предполагал простого присоединения новых периферийных территорий к неизменному центру. Можно говорить о пульсирующем характере этого процесса. Дж. Модельски выделяет две фазы этого процесса:
  • Фаза централизации, когда формируется центральные зоны мировой системы;
  • Фаза децентрализации, когда периферия становится главенствующей1.

В основе второго измерения глобализации (по Б. Бади) Э. Азроянц видит одну из фундаментальных тенденций антиномичного процесса развития мира – интеграцию. Она характеризуется стремлением к гомогенности и, как правило, реализуется путем повышения уровня организации и усложнения иерархии той или иной системы.

Третье измерение глобализации получило яркое подтверждение в Западной Европе, где, начавшись с создания в 1951 году Европейского объединения угля и стали, процесс интеграции к концу ХХ века привел к созданию Европейского союза – мощнейшей наднациональной структуры, занимающейся уже среди прочего и координацией внешней политики стран-членов ЕС.

Говоря о глобализации, необходимо для себя получить ответ на вопрос: глобализация – это объективный (тенденция к все большему «расширению» того пространства, на котором происходит интенсивное взаимодействие – от отдельных деревень, городов, княжеств к государствам, регионам и через Эпоху Великих географических открытий к миру в целом [Азроянц Э.]) или субъективный процесс (деятельность ТНК И т.д.). Ответ на этот вопрос позволит увидеть, с одной стороны, логику его развертывания, а с другой, противодействия (или антиглобализм как полный отказ от глобализирующих тенденций, или альтерглобализм как поиск нового вектора, магистрального пути развития глобализирующегося мира).

На наш взгляд, глобализация – это объективный процесс, но, в ходе которого, большая часть социальной активности, под влиянием постоянно усиливающихся субъективных моментов, приобретает мировой характер, в котором географический фактор теряет свою важность или становится незначительным в установлении и поддержании трансграничных экономических, политических или социокультурных отношений.

Исходя из этого, можно предположить, что глобализация как общемировая тенденция имеет несколько сценариев, одни из которых является глобализм (глобализация-вестернизация, процесс распространения установок и ценностей западной цивилизации на все остальные регионы мира), другим – исламский фундаментализм, третьим - дальневосточная «тихая» (китайская) экспансия.

Имея тенденцию к диверсификации и расширению границ тот или иной сценарий глобализации затрагивает пределы территорий, являющихся носителями иного цивилизационного кода и своего сценария глобализации.

Говоря о глобализации, необходимо также говорить о социальных трансформациях, о трансформации социальных структур и институтов, об изменении логики социального развития. Мы согласны с Д.А. Лушниковым в том, что «в период социальной дезорганизации социальная система претерпевает существенные изменения в составе, структуре, функциях, системных границах, в системном окружении»1. А глобализация неизбежно порождает волны социальной дезорганизации, что в свою очередь способствует запуску процесса самоорганизации и выводу социальной системы на новый уровень.

Так, З. Бауман в своей работе «Глобализация. Последствия для человека и общества» отмечает, что «глобализация разобщает не меньше, чем объединяет, она разобщает, объединяя, - расколы происходят по тем же причинам, что и усиление единообразия мира» 2. Разобщение он связывает с феноменом «локализации», с явлением резкой дифференциации условий существования населения, сегментов этого населения как отдельных стран, регионов, так и континентов. З. Бауман доказывает, что экономическая глобализация (то, что отечественный экономист Э. Кочетов называет геоэкономикой), приводит к тому, что такая абсолютная ценность неолиберализма и западного варианта глобализации как мобильность (свобода передвижения), становится главным фактором расслоения позднесовременной эпохи. Он доказывает, что «локальность в глобализируемом мире - это знак социальной обездоленности и деградации»3. Локальность уже не является синонимом чего-то самобытного, уникального, традиционного, а выступает обозначением того, что данное пространство попало в сферу тех интересов и действий, которые не поддаются объяснению и контролю со стороны того или иного локального (местного) сообщества. И более того, они попадают в зависимость от направляющих и объясняющих операций тех акторов, которые вырабатывают смыслы и формируют ценности, причем сами эти агенты экстерриториальны и свободны от местных ограничений.

Мы согласны с З. Бауманом в том, что мобильность как ценность в условиях глобализации присуща лишь небольшой части населения глобализирующегося мира. Она приобретается теми, кто инвестирует. Мобильность и возможность распоряжаться деньгами и капиталом для инвестирования порождает невиданный по своим размерам разрыв между властью и обязательствами, позволяет одним возможность сверхобагащения, а другим нищенского существования в рамках своей локальности. «Возникает новая асимметрия между экстерриториальной природой власти и по-прежнему территориальной «жизнью в целом», которую власть, снявшаяся с якоря и способная перемещаться мгновенно и без предупреждения, может свободно использовать, а затем оставить наедине с последствиями этого использования»1, пишет З. Бауман.

Глобализация, приводящая к аннулированию пространственно-временных расстояний, также, как ни странно, не способствует установлению единообразия условий жизни человека, а напротив, ведет «к их резкой поляризации»2. Это объясняется тем, что не у всех людей есть реальная возможность воспользоваться «техникой глобализации» и в короткое время освоить новое пространство, и не только освоить, но и адаптироваться к нему, интегрироваться в нем. По этому поводу З. Бауман пишет, что глобализационные тенденции «освобождают некоторых людей от территориальных ограничений и придают экстерриториальный характер некоторым формирующим общество идеям - одновременно лишая территорию, к которой привязаны другие люди, ее значения и способности наделять их особой идентичностью»3. Для одних это начало освобождения от физических препятствий ведущее к появлению способности перемещаться и действовать удалено от любой территории, а для других – с одной стороны, отчуждение от своего локального физического пространства, а с другой – невозможность освоения новой территории, хотя на старой может наблюдаться социальный, экономический, экологический распад.

Все эти социальные тенденции, привнесенные в реальность глобализацией, порождают такое новое свойство власти как «дефизикализацию», то есть обретение независимости от территории и возможность распространять свое влияние на любые пространства. Власть, по мнению, З. Баумана, приобретает «подлинную экстерриториальность, даже если физически остается «на месте»»1.

Все это, порождает два вектора развития будущего: установление порядка, гарантирующего безопасность детерриторизированой власти, или стремление к локализации в ее подлинном смысле через регионализацию.

Так, безопасность детерриторизированой власти сопряжено с более жесткой структуризацией территории, появлением «запретных пространств» с «целью превращения социальной экстерриториальности, не связанной с местностью элиты, в материальную, физическую изоляцию от местного окружения»2.

Таким образом, можно констатировать, что глобализация, одной стороны, превращается в источник напряженности и политической нестабильности, а с другой – в источник взаимосвязей, в «поле которой плавятся и изменяются константы политического мира»3.

В свою очередь, глобализационные тенденции, вызывающие социальную дезорганизацию, приводят, по мнению Д.А. Лушникова, к запуску процесса самоорганизации «и тем самым уводят социальную систему от гибельной черты»4. Стремление к локализации через регионализацию сопряжено с появлением таких «новых» социальных движений как «антиглобалистское», «антикапиталистическое», «экологическое», «пацифистское». Именно «глубина разрушения социальной структуры и ценностно-нормативной системы дает большую возможность социальным движениям в утверждении собственного образа социального порядка как наиболее жизнеспособного проекта интеграции общества в условиях кризиса»1.

По мнению М. Кастельса, «националистические, конфессиональные движения как движения, рационализирующие интересы определенной элиты, создают национальную идентичность, которая в случае ее успеха, поддерживается государством-нацией, затем распространяется пропагандой среди его граждан до такой степени, что они готовы отдать жизнь за свою нацию»2. Нужно отметить, что национализм (этноконфессионализм) не обязательно является элитным феноменом. Более того, чаще всего в настоящее время национализм является реакцией против глобальных элит. С одной стороны, глобализация не является единственной причиной обострения этнических (этноконфессиональных) конфликтов, с другой, информационная прозрачность делает их доступными широкой аудитории и усиливает их.

Этноконфессионализм может быть определен как теория политической легитимности, постулирующей, что политическое объединение этническое, конфессиональное объединение должны совпадать. Этноконфессионализм подразумевает коллективную государственную идентичность. Он нацелен на сохранение защиту государства, которое защищает этноконфессиональную общность и которое является единственным легитимным источником власти.

Глобализация приводит к личной идентичности с глобальным сообществом и не требует личной идентичности с государством. Государство, формирующееся без национальной идентификации, с населением, которому по-прежнему требуется идентификация с какой-либо группой, подвержено общественному расколу. Индивиды идентифицируют себя не с государством, а с кланом, семьями, территориями, конфессий, определенной культурой или субкультурой.

В этих условиях, несомненно, роль этноконфессионального фактора в конфликтах будет лишь возрастать.

Именно глобализация порождает внешние факторы этноконфессиональных конфликтов, которые связаны с геополитическим и геоэкономическим измерением современно мира. Это мировое соревнование ведущих акторов, которые принадлежат к различным формациям (западный мир, мусульманский мир, Китай, Россия и т.д.) и, одновременно, предлагают и продвигают, прежде всего, свои наиболее удобные правила игры.

Так, например, западный мир декларирует либеральные ценности, что в принципе означает равенство возможностей отдельных государств, которые с течением времени могут занять более высокое место в табелях о рангах. Но в реальности мир сильно стратифицирован и пробиться в более высокую группу стран крайне сложно. Эти страны нового роста сейчас не допускаются к наиболее прибыльным сферам. Таким образом, сегодняшнее неравенство стран становится вечным, хотя отдельные страны обладают колоссальными свободными финансовыми ресурсами и они могут приступить к реализации различных общественных проектов и инициатив. Эти страны обладают также огромной волей, их население может расти темпами, кратно превышающими аналогичные показатели западного мира (а если в западных странах не учитывать прирост мигрантских групп, то разница может быть больше порядка). Более того, лидеры данных стран часто грезят идеями возрождения былой мощи (арабский мир, как и китайская империя тысячу лет назад, во многом превосходили Европу).

При этом страны, отстающие в своем развитии, являются донорами рабочей силы, которая крайне необходима западному миру. Но здесь вступает второй фактор наличия этноконфессиональной напряженности - внутренний. Западные страны на сегодняшний момент достигли высочайшего качества жизни населения, но при этом сохранилась достаточно большая масса рабочих мест, где коренное население в своей основной массе не желает трудиться. Выполняя данный вид работы, мигранты первой волны слабо высказывают недовольство, но следующие поколения практически являются полноправными гражданами развитого мира и уже претендуют на более высокое качество жизни. Им же отводится обслуживающая роль. То есть основная масса представителей «третьего мира» имеет значительно меньше шансов на социальный успех.

Получая постоянный импульс фрустрации, подпитанный, в том числе, извне (геополитический фактор), определенное, достаточно большое количество мигрантов разных поколений людей уходит в религию и этничность. Там они не ощущают себя людьми второго сорта. Это и лежит в основе так называемого феномена «третьего поколения».

Так, например, традиционно французское общество использовало политику насильственной ассимиляции национальных меньшинств, и она оказалась вполне эффективной в среде европейских мигрантов. Однако численность неевропейских иммигрантских этнических групп растет довольно быстрыми темпами, большими, чем прирост населения титульных этносов. В результате этого иммигрантские этнические группы становятся устойчивыми этническими меньшинствами.

В условиях проживания в чужой стране у иммигрантов активизируются функции этничности, что способствует сохранению идентичности в рамках своей этнической группы. В ряде случаев это может привести к определенной изоляции, естественному образованию гетто, особенно если принимающее общество стремится ассимилировать приезжих. Ситуация в данном случае усугубляется тем, что, помимо этничности, консолидирующим фактором выступает религия, в данном случае – ислам. При таком развитии событий отношения между прибывшими иммигрантами и принимающем обществом принимают форму латентного конфликта, и появляется риск его актуализации.

Именно так обстоит дело во Франции, где политические традиции общества стремятся оказывать воздействие на участие мигрантов в экономической и общественной жизни. Одним из ярких показателей этого является закон от 17 марта 2004 года запрещающий ношение в учебных заведениях и учреждениях Франции религиозной одежды и религиозных символов1.

Сохранение своей идентичности рассматривается иммигрантами как способ выживания в чуждом им обществе. Если первая волна иммигрантов начала 1960-х годов смогла интегрироваться, то волна 1990-х годов практически не интегрируется. С точки зрения этих людей, ислам – это сумма убеждений, превосходящее и христианство, и тем более, современную постхристианскую Европу с ее элементами вседозволенности и свободы, что позволяет им считать себя людьми лучшими, чем европейцы. А интеграция возможна лишь для тех, кто считает свои ценности худшими или, по крайней мере, устаревшими по сравнению с ценностями того общества, в которое они хотят интегрироваться.

Культурная и религиозная интеграция мусульман в новое общество подняла вопросы гражданствах обязанностей и социального долга, считавшихся в Европе решенными. Предлагаемые французским обществом «либеральные ценности», которые должны быть привиты индивидуально каждому иммигранту, противоречат нравственным ценностям и правилам ислама. Это приводит к отторжению у ассимилируемых и приводит только к обратным результатам.

Поэтому, обращаясь к вопросу влияния ислама на современные европейские процессы, необходимо отметить, что здесь проблемы возникают на фоне требований, выдвигаемых мусульманами. Дело в том, что конфликт между иммигрантами мусульманского происхождения и принимающим обществом является полиэтничным, однако конфессиональным его можно назвать лишь отчасти. Конфессиональная составляющая является хоть и одной из основных, но представлена только исламом со стороны иммигрантов. Секуляризированная Франция не в состоянии противопоставить исламу со стойкими ценностями достойную альтернативу.

М.Б. Денисенко отмечает, что конфликт ценностей и культурно-конфессиональные противоречия приводят к еще более серьезным последствиям1. Требования мусульман дать своим детям религиозное образование выступает в противоречие с законодательством Франции, по которому все образование должно быть светским. Это увеличивает пропасть между мусульманскими мигрантами и принимающим сообществом, а также приводит к тому, что на средства самих иммигрантов открываются частные мусульманские школы, которые дают несопоставимо более низкий уровень образования, чем в государственных школах. Естественно, выпускники таких частных школ не могут составлять конкуренцию другим абитуриентам при поступлении в высшие учебные заведения. И как результат они обречены на низкооплачиваемый неквалифицированный труд.

На наш взгляд, совершенно оправдан прогноз Б.Ю. Панфилова и А.Г. Браницкого, которые пишут о том, что «темпы роста мусульман во Франции, темпы строительства мечетей и уступки, на которые вынуждены идти французские власти по отношению к мусульманам, могут породить ситуацию, когда ислам заполнит духовный вакуум французского (да и европейского) общества и латентный конфликт перейдет в другую фазу – большинство станет меньшинством и не факт, что новое большинство будет воспитано на идеях гуманизма»2.

С другой стороны, изменяется социально-психологический климат коренного населения, причем почти везде эти изменения уже приобретают политическое значение. Речь идет о, так называемой, маргинализации нового типа. Она отличается от традиционной тем, что ее характеристикой является не низкий материальный уровень жизни, следствием которого выступает вытеснение из общественной жизни, а наоборот – первично вытеснение из общественной жизни при сохранении высокого уровня материального обеспечения1. Несмотря на высокий уровень благосостояния, социально-психологические характеристики этих групп населения остались прежними: эта маргинальная масса предельно подвержена манипуляциям, легко может принять любые лозунги и ценности, легко объединяется на основе любых форм борьбы против «врага», образ которого создается политическими силами. По мере развития социального застоя и все более широкого использования иностранной рабочей силы даже в тех секторах, на занятость в которых не претендовали иностранные безработные, возникает иллюзия, что иностранцы отбирают работу и ухудшают положение всех членов общества.

К этому следует прибавить исламофобию, которая после 11 сентября 2001 года охватила западное общество. Например, 70 % французов поддерживают запрет на ношение хиджаба в государственных школах, потому что, на их взгляд, он является не признаком религиозности, а символом радикального, фундаменталистского ислама.

В такой ситуации иммигранты реагируют на изменение отношения к ним части западного общества усилением своей обособленности, замкнутости, стремлением зацепиться за свои традиционные ценности, язык, культуру, религию и образ жизни, видя в нем единственное средство сохранения своей идентичности. Их интеграция в новое общество становится практически невозможной.

Таким образом, культурная обособленность становится агрессивной и степень агрессивности зависит от степени отчуждения той или иной группы от основной массы населения. В обществе возникают социально-психологические и национально-культурные противоречия, легко трансформирующиеся в противоречия политические.