Г. В. Политическая концепция ислама: проблемы цивилизационного и политологического анализа монография

Вид материала

Содержание

Глава i. столкновение цивилизаций или столкновение «сценариев глобализации» (столкновение интересов)?
Инструментальные сообщества

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11

ВВЕДЕНИЕ

В ситуации социально-экономической неустойчивости, политической нестабильностью, вызванной трансформационными процессами во всех сферах жизни поликонфессиональных общностей, актуальным становится поиск и политологический анализ факторов, несущих в себе как дестабилизирующий, так и стабилизирующий эффект. К таковым факторам автор относит конфессиональный, политологический анализ которого и осуществляется на протяжении всей работы.

Нам представляется, что именно конец ХХ века, века реализации «проекта Модерна»^¹, века господства «рацио» религиозный и шире конфессиональный фактор начинает играть все более заметную роль в политическом процессе. Так, Л. Росса и Р. Нисбетта утверждают, что «этнические, расовые, религиозные и даже экономические субкультуры являются в некотором существенном смысле не только квинтэссенциями исторически сложившихся ситуаций, но и мощными современными детерминантами поведения людей»^².

Нам представляется, что одним из механизмов старта «этнического ренессанса» середины XX века были попытки политической элиты переустроить политическое пространство с максимально выгодными для себя последствиями. Наиболее действующим катализатором политической активности является ситуация «наших бьют», «свой-чужой», где вся ответственность за социальные страхи^³, экономическую неурядицу возлагали на чужого^⁴. Таким «чужим» до поры выступал социалистический/капиталистический блок, но после его разрушения потребовались новые разновидности раздражителей-катализаторов, которыми и стали люди иного этнического происхождения^⁵.

В свою очередь, процесс освобождения колониального мира был тесно связан с ростом этнического (национального) самосознания, стремлением этнической элиты перераспределить финансовые потоки и властные ресурсы, для реализации чего и была сделана ставка на разжигание болезненных моментов этого сознания.

Еще одним из пусковых элементов «этнического ренессанса» явился постепенный переход Европы и США к реально функционирующему социальному государству, где грань между классами антагонистами начинала стираться, происходил переход к обществу «белых воротничков», обществу, в большей степени, социально гомогенному, ориентированному на конфликт между слоями-классами, а конфликт между обществом и властью. Для разрешения этой ситуации и потребовалось властным структурам переориентировать общество на подконтрольное со стороны власти социальное напряжение между новыми «своим» и новыми «чужими», водораздельная черта прошла по этническому компоненту.

Но, как показывает исторический опыт, побочная политика чревата следующими моментами:

во-первых, часто подконтрольное социальное напряжение часто выходит за рамки ограниченные политиками и разрушает саму политическую систему, породившую это его;

во-вторых, со временем динамика созидательного/разрушительного потенциала этнического фактора замедляется, население вынуждено с течением времени реагировать на новые вызовы и угрозы политической, социальной, экономической жизни, и этнический фактор, как катализатор политической напряженности, условие современного передела политической реальности и перераспределение финансовых потоков уходит на второй и т.п. план.

Но, исходя из такого вектора развития социально-политической действительности, можно предположить, что желание власти и властвовать у политической элиты не уменьшается, следовательно, можно предположить, что ими (политической элитой) будет предпринята попытка поиска нового объединяющего фактора, который бы в «эру рацио», отключил бы поведение людей от этого сценария, и переключил бы их поведение в эмоционально-чувственную сферу, способную специфически перестроить их политическое сознание и политическое поведение. На наш взгляд, таким фактором может являться религия, конфессиональный фактор.

Соотношение между сферами религии и политики издавна дебатировались как общественностью, так и учеными.

Так, М.Вебер полагал, что именно религиозные принципы являются определяющими в политической и экономической деятельности общества^¹. Жозеф де Местр утверждал, что «все вообразимые учреждения покоятся на религиозной идее, ибо она непреходяща»^². Истоки религии видел в американской цивилизации Алексис де Токвиль^³.

В XX веке религия рассматривалась уже как часть надстройки гражданского общества, так например, американский социолог Т. Парсонс считал, что религия призвана поддержать в обществе социальный порядок^⁴. Ему вторит современный немецкий философ Петер Козловски: «Вне религии практически нет никаких фактических гарантий поддержания и сохранения социального этноса»^⁵.

Интересным представляются, связи с этим, рассуждения дагестанского политолога Э. Эмирова о том, что существует немало общего между понятиями «гражданское общество» и «ислам», так как объединяющим их началом является ориентированность на общественно значимые интересы. Как известно, многие исламские нормы выступают в качестве саморегулирующего и самоуправляющего политического фактора внутри самого же общества. Поэтому нельзя исключать того, что «гражданское общество» можно создать и на базе принципов ислама и мусульманской общественной общины (в дагестанском варианте – это джамааты), но здесь необходимо исходить из того, что Дагестан находится в правовом пространстве светского государства. Исходя из этого, построение основ гражданского общества в Дагестане должно лишь учитывать традиционно сложившиеся структуры внутриобщинной организации, в том числе основанные на религиозных нормах, а не всецело руководствоваться ими. Именно такой дифференцированный подход позволит обеспечить бесконфликтную интеграцию народов Дагестана в современное мировое сообщество».^¹

Исходя из вышеизложенного, отмечает Э. Эмиров, можно отметить бесспорную роль взаимосвязанных общественных сил «религиозные институты – государство – гражданское общество». Конечно же, у каждой особая природа, различные сферы человеческого духа, практики и общежития. Ибо в деятельности религиозных институтов на первый план выступает устремленность людей к духовным ценностям, в деятельности государства, стремление к четкой и формализованной институализации межчеловеческих связей, а в практике гражданского общества – тяготение к непринужденным формам повседневной самодеятельности и самовыражения людей. Но автономия этих трех важнейших измерений жизни предполагает и принцип их взаимного уважения и взаимной соотнесенности.^²

Э. Мортимер, в своей работе «Христианство и ислам», анализируя соотношение религии и политики, рассуждает о том, может ли религия играть роль и в укреплении демократических режимов и при каких условиях. Он возвращается к практически забытому опыту демократизации Западной Европы конца XIX - начала ХХ века, когда обычным делом было создание религиозных партий и призывы к религиозным чувствам. Э. Мортимер предпринимает попытку выяснить, каким образом религия влияет на политические процессы, и всегда ли это влияние пагубно для демократии; как соотносится опыт христианских демократических партий Европы с современными тенденциями, наблюдаемыми на Ближнем Востоке и в ряде других регионов мира^¹.

Английский политолог Л. Зидентоп, являясь приверженцем христианских ценностей, в ряде своих работ обосновывает мысль о том, что именно христианское учение о духовном равенстве создало европейской гражданское общество и стало отправной точкой развития рыночных отношений и одним из источников современной демократии является христианство^². По его мнению, именно духовное равенство, которое с XVIII века чаще именовалось «естественным равенством», стало важнейшим элементом движения к новому типу общества, основанного на гражданском равенстве. Он пишет, что «только пришествие христианства произвело подлинную духовную революцию. Оно заложило нравственные основы современной демократии, наделив индивидуумов единым моральным статусом сынов Божьих, - статусом, который со временем трансформировался в общественный статус, или социальную роль»^³.

Ларри Зидентоп доказывает, что только христианство с его универсализмом способствовало формированию европейских норм в категориях прав и обязанностей индивидов, а не отличительных особенностей групп. Именно христианство легло в основу такого рода плюрализма, в котором главную ценность представляет индивидуум. Плюрализм, при котором моральный универсализм и принцип равной свободы гарантирует защиту индивида от произвола и социального давления, зачастую порожденных этнической или религиозной солидарностью. Европейское сообщество, базирующееся на христианства и либерализме, по его мнению, есть добровольная ассоциация, возникшая из внутреннего стимула к сближению, из акта свободного волеизъявления.

Но, по мнению И. Берлина, существует и иного рода разновидность плюрализма^¹, которая держит в поле зрения социальные группы и культуры, каждая из которых является носителем и выразителем своих собственных ценностей. Эта разновидность плюрализма ориентируется на то, что основой ассоциации являются наследственные или продленные атрибуты - язык, этническая принадлежность, цвет кожи, сексуальная ориентация, территория проживания. Такая заданность этих атрибутов считается залогом большей прочности и стабильности данных сообществ по сравнению с ненадежностью объединений, основанных лишь на воле. Можно сделать вывод, что данная разновидность плюрализма предполагает, что человеческая индивидуальность и общественный порядок лучше защищены в недобровольных ассоциациях, нежели в добровольных.

Рассматривая сходства и различия между христианством, исламом и иудаизмом в контексте политических практик, Л. Зидентоп, отмечает, что ислам, как и христианство, сформулирован на языке универсализма, и в этом смысле он ближе к христианству. Но в то же время ислам акцентирует внимание на «равенство подчинения» верующих воле Аллаха, в отличие от христианства, проповедующего «равную свободу» перед Богом. Ислам скорее требует строгого выполнения определенных правил, религиозных законов. Его отличает «следование правилам, а не требованиям совести», что делает его ближе к иудаизму, чем христианству^². Он доказывает, что мысль о том, что духовное равенство влечет за собой автономию личности и уважение к требованиям справедливости не стала краеугольным камнем ислама, и, следовательно, ислам породил свои специфические политические практики.

С последним пассажем Л. Зидентопа соглашается Шамири Самир Абдулрахман Хайл. Он пишет, что демократии свойственен ряд пороков, которые делают ее непригодной для арабских и иных развивающихся стран^³.

На современном этапе исторического развития наблюдается тенденция вовлечения во властные отношения представителей различных религиозных конфессий и использования религиозной идеологии в борьбе за достижение, сохранение и поддерживания власти, что позволило ряду современных авторов анализировать такую форму власти как теократия^².

Так, ислам как религия имел государственный статус и был символом легитимизации власти, но в конце ХХ века его стали использовать как прямой инструмент политики и борьбы за власть. Именно в ХХ веке в исламе стали преобладать политические приоритеты, а в политических приоритетах - антизападные настроения.

В настоящее время в мусульманском мире наблюдается тенденция возврата к тем идеалам ислама, которые можно использовать для активных политических действий и реставрации некоторых исламских норм и институтов. В.И. Комар считает, что ныне многие мусульманские политики и идеологи проповедуют необходимость создания общественно-политической системы и политической идеологии, опирающихся на исламские ценности^³. Исламизм как политическое движение стал реальной политической силой, оказывающей решающее воздействие на массовое сознание, морально-этические, культурные, социально-экономические, особенно политические проблемы развития.

Исламизм, возникнув и развиваясь в мусульманском религиозном и культурном ареале, одним из основных лозунгов избрал «возврат к истокам». Само это понятие, предполагающее обращение к изначальны исламским ценностям, исламистами используется в сугубо политических целях, они ставят перед собой конкретные политические задачи – захват власти и создание исламского государства, порой экстремально политизируя религию, пропагандируя в политических целях ее консервативные формы и игнорируя многие ценности культурного наследия своих великих предков.

Совсем недавно, С. Хантингтон, предсказывая столкновение неких «цивилизаций», сделал религию главным и все объясняющим фактором мировой политики^¹. Однако он вовсе не озаботился показать точные связи между религией и политической мобилизацией, что на наш взгляд, является одним из существенных недочетов его концепции.

Факт того, что в современной Европе в отличие от Европы начала – середины ХХ века наблюдается резкое увеличение числа конфессий, зачастую не традиционных для данной территории, вокруг которых происходит объединение выходцев-мигрантов из иных государств, регионов и начинает выстраиваться новая идентичность – не столько национальная, этническая, сколько конфессиональная (религиозная) в рамках одного государства, религиозные партии начинают приобретать всю большую популярность, и влиять на политических процесс, способствовать трансформации политический системы.

На наш взгляд, ситуация складывающаяся в Европе вокруг роста популярности конфессиональных (религиозных) политических партий, может дестабилизировать политическую ситуацию в данном регионе, и совершенно обоснованно выглядит положение Закона РФ «О политических партиях», связанное с запретом на упоминание в названии организации религиозной или национальной принадлежности.

Ведь, на наш взгляд, универсальной платформой объединения групп интересов в современном обществе являются наиболее распространенные политические идеологии – либерализм, консерватизм и социализм. Их универсальный характер проявляется в стремлении преодолеть иные, более частные и разделяющие массового избирателя факторы, в том числе и религиозный, и конфессиональный. Степень и формы влияния конфессионального фактора зависят от национальной традиции, особенностей политической культуры, условий формирования политической системы и других причин.

Современные политические идеологии можно условно разделить на «локальные» и «универсальные», предлагающие ориентир в виде «счастья» или для избранных («локальные»), или для всех («универсальные»). Необходимо отметить, что ряд партий религиозного толка исповедуют локальную идеологию и стремятся реализовать свою программу-максимум ради реализации идеи счастья для своей узкой религиозной группы, зачастую за счет ущемления интересов иных религиозных и конфессиональных объединений. Но, иные партии, под прикрытием той или иной конфессиональной риторики, стремятся реализовать свою конфессиональную мессианскую роль (например, создание исламского государства в масштабах планета Земля), и затем, их локальный уровень (счастье для избранных) разрастается до уровня глобального, ибо все становятся сторонниками единой «правильной» религии.

Итак, исторические факты подтверждают, что обращение к религии есть широко распространенная практика при проведении внутренней политики самых разных субъектов, имеющих конкретные политические интересы.

На современном этапе исторического развития наблюдается тенденция вовлечения во властные отношения представителей различных религиозных конфессий и использования религиозной идеологии в борьбе за достижение, сохранение и поддержание власти.

В монографии осуществлен анализ политического ислама как на теоретико-методологическом, так и практическом уровнях. Поднимаются проблемы цивилизационного анализа исламского мира в контексте современных социально-политических и экономических трансформаций, как регионального, так и глобального масштабов. Рассматриваются проявления политического ислама и во внутриполитической, и международной жизни.

ГЛАВА I. СТОЛКНОВЕНИЕ ЦИВИЛИЗАЦИЙ ИЛИ СТОЛКНОВЕНИЕ «СЦЕНАРИЕВ ГЛОБАЛИЗАЦИИ» (СТОЛКНОВЕНИЕ ИНТЕРЕСОВ)?

1.1. Цивилизационные особенности политического процесса

Для того, чтобы разобраться в сути означенной проблемы нам необходимо ответить на вопрос: что есть политический процесс?

Происходящие в рамках политического пространства процессы^¹ последовательной смены состояния социально-политической действительности, в первую очередь политической системы общества, происходящие в результате совокупной деятельности социально-политических субъектов (политических сил), направленные на завоевание, удержание и использование политической власти, на обеспечение конституирования, функционирования или изменения политической системы, на воспроизводство или изменение существующей совокупности общественных отношений получили название политических процессов.

Понятие «политический процесс» в современной литературе используется в нескольких аспектах. Первый подход, «структурно-функциональный», связан с именами Т. Парсонса, Р. Мертона. В его рамках политический процесс понимается как динамическое, интегральное измерение макрополитической жизни, заключающее в себя функциональное воспроизводство и изменение компонентов политической системы. Второй подход условно можно назвать «поведенческим» (Ч. Мэрриам, Г. Лассуэл, Дж. Кетлин). В его рамках политической процесс рассматривается как совокупную политическую активность социальных субъектов, реализующих свои цели и интересы, как деятельность, направленную на завоевание и использование власти. Третий подход в политической науке получил название «конфликтным» и связан с такими именами как Р. Дарендорф, Л. Козер. В рамках данного направления политической процесс понимается как явная или латентная борьба, противостояние, конфликт, а также соглашение, сотрудничество по поводу вполне определенных материальных ресурсов и социальных статусов.

Можно выделить так называемый концептуальный подход к политическому процессу. Суть его состоит в понимании процесса как хода развития политических явлений, связанных с совокупностью видов политической деятельности субъектов, взаимоотношений между ними, складывающихся под влиянием внутренних и внешних факторов^¹. Своеобразным развитием данного подхода является концепция польского политолога А. Фальминского. Он рассматривает политические процесс как следствие ситуаций, выступающих в данном обществе на определенном отрезке времени, или как передвижение форм интеграции целого по специфической «оси» исторического времени, образуемой объективно и субъективно детерминированным прошлым и определенной идейными перспективами и объективными начальными условиями будущего^².

Для формулирования авторского понимания политического процесса считаем необходимым более подробный анализ данных концепций связанный с выявлением обобщенной логики их рассуждений, принципов, положенных в основу методологий социально-политических исследований.

Так, Т. Парсонс в своих работах увязывал понятия «политический процесс», «политическая система», и «политическая власть». При этом власть понималась как «посредник, … циркулирующий внутри того, что мы называем политической системой»^³. В свою очередь социальные системы понимались им как «системы, образуемые состояниями и процессами социального взаимодействия между действующими субъектами»^¹. При этом процесс понимается как своеобразный интегратор, позволяющий трансформировать политическую систему, переводя ее из одного состояний в другое.

Ч. Мерриам в своей работе «Новые аспекты политики», суммируя достижения в области политических исследований, предложил для более детального изучения политического процесса консолидировать знания в области общественных наук с данными «статистического, антропологического, психологического или иного плана»^². Хотя, справедливости ради необходимо отметить, что еще Г. Тард настаивал на необходимости психологического подхода при изучении социально-психологических процессов. В свою очередь В. Парето, разрабатывая теорию нелогического действия, фактически исповедовал «поведенческую концепцию» политологического анализа политического процесса. Он указывал на иррациональный и алогический характер человеческого поведения, что, по его мнению, влияет на развитие общественного процесса^³.

Р. Дарендорф отмечает: «Конфликт является отцом всех вещей, т.е. движущей силой изменений…, в рациональном обуздании социальных конфликтов заключается одна из центральных задач политики»^⁴. Автор «конфликтного» подхода таким образом сводит политический процесс к двум «подпроцессам» - конфронтации и консолидации, предлагает раскрытие политического процесса с позиций противоборства и единения субъектов политики. Необходимо заметить, что конфликтное основание политического процесса выделяли и К. Маркс, и Л. Гумплович. Так последний в качестве универсального фактора социального развития предлагал рассматривать политический процесс как межгрупповую борьбу^⁵.

Ни одна из концепций не только не противоречит другой, но более того, дополняют друг друга. В данной работе автор исходит из того, что политический процесс – это функциональное проявление политической системы (трансформация ее элементов) связанное с ситуацией «конфликт-консенсус». Ключевым моментом данного определения является ситуация «конфликт-консенсус» (ситуация роста политической нестабильности), которая затрагивает политическую систему, что функционально проявляется в трансформации ее элементов. Породить ситуацию политической нестабильности могут различные факторы: этнические, экономические, экологические. Следовательно, можно говорить об этнополитическом, экополитическом и т.п. процессах.

По своей структуре политический процесс состоит из следующих элементов: субъект; объект – цель, которая должна быть достигнута; средства, методы, ресурсы и исполнители.

Содержание политического процесса включает в себя:

социально-политические условия возникновения и функционирования политического процесса;
субъекты политических действий и средства их влияния на объект, а также объекты воздействия;
политические интересы, мотивы и цели поведения в политическом взаимодействии;
взаимодействие субъектов в форме борьбы и сотрудничества.

Политические процессы отличаются друг от друга по масштабам, длительности, акторам, характеру взаимодействия между акторами и т.д. В связи с этим в политической науке выделяются разные типологии политических процессов. Рассмотрим некоторые из них.

А. Фальминский при анализе политического процесса выделяет три аналитических уровня или характеристики:

А/ Субъекта политики или субъекта адаптации в условиях, при которых реализуется процесс удовлетворения потребностей и реализации интересов. Речь одет об ответе на вопрос: «От чьего имени осуществляется действие?»

В/ Уровня адаптации, исходящего из анализа силы влияния различных уровней проявления политической субъективности - от индивида до группы как целого. Здесь предполагается ответ на вопрос: «Кто или что (какой орган) действует?»

С/ Механизма адаптации, или факторов, вызывающих политические действия и их протекание в социальной системе. Речь идет о вопросе: «Как и в каких условиях действуют данные субъекты?».

В современных политологических исследованиях особое внимание уделяется рассмотрению такого феномена политической реальности как политическое пространство. В современной российской политологической мысли доминирует физикалистский подход к политическому пространству. В рамках его политическое пространство рассматривается как занимаемое политической сферой часть физического пространства (территории)^¹. Такая дефиниция, на наш взгляд, не в полной мере отражает все многообразие смыслов этого понятия.

Свое несогласие с данным подходом обоснуем следующими аргументами: во-первых, за основу данного определения берется нация-государство с основным ее признаком – суверенитетом. Современные футурологические прогнозы заостряют внимание исследователей и политиков на том, что следствием генезиса и динамики «новых» политических пространств будет сформированный новый облик политической карты мира со значительно укрупненными государственными образованиями, отличными от государства-нации. Специфическими чертами последнего являются: территориальность, монопольный контроль над средствами насилия, безликая структура власти и выраженное требование легитимности. Новый мировой процесс по оценке политологов будет сопровождаться кризисом государственной автономии^¹.

Размывание государственных границ не означает исчезновение государства вообще. Размывание границ государства проявляется в ослаблении государственных институтов и как следствие – в его ослаблении. В целом, по мнению Т. Лоуи, такое государство требует более тщательного изучения, чем сильное, т.к. «слабое и нестабильное государство несет в себе большую угрозу свободе, чем сильное и устойчивое»^².

Во-вторых, научно-технический прогресс привел к появлению новых пространств, за политическое, экономическое, духовное доминирование над которыми развернулась борьба в 1950 – 1970 годы. К рангу «новых» пространств, например, можно отнести глобальное военное пространство, которое стало реальностью после появления ядерного оружия. Рождение и интенсивное развитие транснациональных корпораций привело к появлению глобального экономического пространства, агенты которого в состоянии оказывать существенное влияние на политические, культурные и иные процессы как в отдельных государствах, так и в целых регионах. В настоящее время все более интенсивно идет формирование нового вида пространства – информационного.

В-третьих, один из мегатрендов мирового развития состоит в переходе от индустриального к информационному обществу, что накладывает отпечаток на структурирование политического пространства, так как на смену иерархий территорий приходит «сетевая организация». М. Кастельс отмечает, что «пространство организуется не как пирамидальная вертикаль с центром наверху, а как горизонтальная сеть несубординированных узлов и внеузловых территорий. Узловые центры являются местом локализации политических институтов, концентрации экономических и интеллектуальных ресурсов, оформления культурных кодов эпохи»^¹.

В-четвертых, новый уровень социальной и политической организации мира проявляется на фоне, с одной стороны, интенсификации уровня взаимодействия и взаимозависимости между государствами и обществами, составляющими международное сообщество; устойчивой тенденции к интегрированию структур, выполняющих международные функции, а, с другой стороны, - на любом из цивилизационно-глобализационных трендов одним из вариантов развития является эскалация напряженности, насилия с терроризмом как крайним его проявлением. Кроме этого, политическая, экономическая и общественная активность приобретает всемирный масштаб, а современная политика разворачивается на фоне мира, «проникнутого и пересекаемого потоком товаров и капитала, движением людей, коммуникаций через авиационный транспорт и космические спутники». Все это поддерживает традиционные пространства и интенсивно генерирует новые - геоэкономическое, геоэкополитическое, геоинформационное и т.п.

Следующий подход к рассмотрению сущности политического пространства черпает свои основания из социологических теорий и получил название – «социологический подход». Он рассматривает политическое пространство как специфический вид пространства, не редуцируемый к его физическому виду.

Рассматривая взаимосвязи политического пространства с деятельностью занимающих его агентов, современные исследователи говорят о политическом пространстве как о некой первичной реальности выступающей в роли «вместилища» отношений и деятельности политических агентов; другие видят в ней порождение деятельностью его политических агентов.

Релятивные трактовки политической реальности определяют ее как сферу поддержки политического феномена социальными агентами.

Релятивный подход позволяет рассматривать политическое пространство с разных точек зрения: во-первых, как образованное политической сферой общества, во-вторых, единоличным политическим агентом и носящее локальный характер. В первом случае можно говорить о макрополитическом пространстве (объективном), а во втором – о микро – (субъективном) политическом пространстве^¹. Так, например, можно рассматривать объективное политическое пространство борьбы за власть как структурированное из субъективных политических пространств агентов, участвующих в данной борьбе.

Разрабатывая свое видение сущности политического пространства, оттолкнемся от позиции П. Бурдье, который под политическим пространством понимает «поле сил, точнее совокупность объективных отношений сил, которые навязываются всем, кто входит в это поле и которые несводимы к намерениям индивидуальных агентов или же к их непосредственным взаимодействиям»^². Социальное пространство по П. Бурдье состоит из подпространств или полей (экономическое, интеллектуальное и т.п.) детерминированных «неравномерным распределением отдельных видов капитала»^³. Агент определяет свое место в социальном пространстве через способность занять такое положение в системе подпространств, которое обеспечит ему преимущество в достижении определенного объема и характера социальных привилегий, т. е. попадание в более высокую ячейку социальной стратификации. П. Сорокин, определяя «социальное пространство», подчеркнул, что это есть ничто иное, как совокупность всех социальных статусов данного общества. Такими статусами, по мнению П. Сорокина, являются экономический, политический и профессиональный^⁴. П. Бурдье, развивая эту позицию теории П. Сорокина, отмечал, что положение агента в социальном пространстве определяется экономическим, культурным, социальным и символическим капиталами. Под последним он понимал престиж, репутацию, имя и т. п. Под политическим капиталом агента понимается совокупность ресурсов, имеющихся в его распоряжении, которые могут быть использованы для формирования субъективного политического пространства.

Опираясь на теоретические построения П. Сорокина, П. Бурдье, можно определить политическое пространство как релятивную реальность, детерминированную традиционными и нетрадиционными основаниями (которые и порождают политические пространства, и определяют их границы) и образующуюся вследствие автономной деятельности как политических, так и неполитических агентов.

Традиционные основания это такие, которые определяли политическое пространство с момента рождения человеческого сообщества и до настоящего времени. К ним мы относим конфессиональное, идеологическое и экономическое. К нетрадиционным основаниям - экологическое и информационное.

Например, наблюдая за интеграционными процессами в Европе, мы видим складывание единого европейского политического пространства (нового), в основе которого – экономический актор. «Нового» потому, что можно вспомнить средневековый европейский христианский мир, состоящий из множества административных образований, представлявших собой единое политическое пространство.

Возвращаясь к физикалистскому определению политического пространства, отметим, что политическое пространство той или иной территории не целостно, разорвано, что находит свое выражение не только в наличии более мелких политических структур, но и в автономизации человека, отчуждения его от всех видов власти. Если физикалисты приписывают политическому пространству следующие характеристики: целостность, структурированность, замкнутость, плотность, то релятивисты стоят на диаметрально противоположных позициях.

Экономическое, экополитическое, информационное пространства пересекаясь на эмпирическом уровне, функционируют посредством различных динамических процессов. Исходя из того, что существует множество политических пространств: пространств-цивилизаций, информационных пространств, экономических пространств, экополитических и т.п., можно говорить о геополитике как о конфликте-консенсусе однотипных релятивных пространств. Необходимо также подчеркнуть, что границы релятивных политических пространств не всегда совпадают с границами государств.

Геополитическое пространство по своей сути неустойчиво и его функционирование сопряжено с многочисленными кризисами. В их основании лежат «вызовы истории», связанные, во-первых, с переходом от индустриального к постиндустриальному обществу и как следствие этого разрушение национальных экономик глобальной экономикой, социальная дискриминация и психологический дискомфорт людей, связанный с устаревшими профессиями. Во-вторых, с ростом этнической и конфессиональной нетерпимости и противоречиями внутри многонациональных государств. В-третьих, с перспективой экологического кризиса планетарного характера. В-четвертых, с глобальной информационной экспансией, и, в-пятых, со стремлением к новому переделу мира. Все эти «вызовы истории» носят глобальный характер. Отличительной чертой современной мировой цивилизации является нарастание глобальных проблем и угроз.

Для того чтобы разобраться в проблеме данного параграфа, нам представляется необходимым рассмотреть суть феномена «цивилизация», выявить его метафакторы.

Под цивилизацией мы понимаем специфический способ жизнеустройства человеческой популяции, которая имеет свой комплекс знаний, свою философию жизни, собственную систему ценностей и ориентирована на их воспроизводство.

Духовная доминанта, система верований некой общности людей, связанной природной зависимостью, возникающая вследствие их поисков ответов на вопросы о «смысле жизни», является духовным ядром цивилизации. Оно устойчиво во времени в отличие от быстро меняющегося социального бытия, оно специфично для определенной цивилизации, является ее кодом, матрицей. Т.е. духовное ядро является формирующим фактором внешнего облика цивилизации.

Цивилизации, по сути своей, являются, прежде всего, культурно-духовными образованиями, связанными антропологическим началом (этническое, религиозное и т.п.). Представляется, что любая цивилизация по своей сути имеет стохастический, нелинейный характер. Поливариантность ее развитии заключена в наличии в ее базисе факторов, которые в определенных условиях могут давать нелинейные эффекты, создавать точки бифуркации, эффект непредсказуемости. К числу таких факторов можно отнести экологические, нравственные, этнические, конфессиональные, экономические и некоторые другие. Можно предположить, что цивилизация - пространства, связанные антропологическим началом (этническое, религиозное и т.п.) можно назвать цивилизационным пространством. Основы взаимодействия пространств-цивилизаций проходят по оси сопряжения метафакторов.

Так, например, многие исследователи (например, Б. Ерасов, Дж. Пассмор^¹), отталкиваясь от мысли о том, что христианский Бог – это творящая, созидающая субстанция, создавшая мир по своему усмотрению, а человек - богоподобный образ, который, подражая своему отцу, также должен вмешиваться и преобразовывать окружающий его мир, приходят к выводу о религиозной предопределенности специфики западной цивилизации.

По мнению Дж. Пассмора, основной задачей западного человека является подготовка к восшествию в мир иной, и, как следствие этого, Земля - лишь место, на котором он отрабатывает свои моральные качества. Таким образом, природа является тем полигоном, на котором разыгрывается драма человеческого спасения^¹. Человек, будучи образом и подобием Бога, имеет все права, подражая ему, вмешиваться в окружающую действительность, преобразовать ее исходя из своих планов, по своему, усмотрению, образу и подобию. Именно эти моменты формируют внешний облик цивилизации, ее экономику, научную, техническую, технологическую сферы, политико-правовую оболочку.

В основе восточных цивилизаций лежит совершенно иное восприятия сущности Бога. Так, для многих индийских религий характерно ощущение того, что человек в различных образах всегда был, есть и будет в реальном мире. Следовательно, это накладывает на него определенные обязанности. Я не имею право нарушать закономерности окружающей меня действительности, так как это мой вечный дом. Все, что меня окружает – когда-то жившие, будущие жить или реально живущие люди. Попытка изменить сущность окружающего человека предмета, даже его местоположение, чревата вмешательством в жизнь другого, вмешательством в законы мировой гармонии. Следовательно, это приводит к появлению особой науки, экономики, технологии, политико-правовой оболочки.

Нам кажется, что неверно утверждение о том, что разные цивилизации имеют разную систему ценностей. Было бы уместно говорить не о разности ценностей как таковых, а о разном их наборе, разной иерархии и о специфики их ощущения.

Так, например, В. Топоров, анализируя «Энеиду» Вергилия, говорит о двух принципиально отличных психоментальных типах Энея – Эней-троянский и Эней-италийский^². Эней-тройнсикй – это человек Восточной цивилизации, который циклически воспринимал время, адаптировал себя под природу, ориентировался на опыт и традиции предков. Но троянская трагедия, сверхцель, сверхзадача поставленная высшими силами перед ним, ориентируют его больше в будущее, чем прошлое (формируется линейное восприятие времени), заставляют его искать, исследовать, становиться деятельным не столько по отношению к себе (самосовершенствование внутреннего мира), а по отношению к окружающему миру, и со временем он адаптирует его под себя, создавая новые традиции и паттерны. Все это характеризует Энея-италийского, который по своему психоментальному типу является протоевропейцем, носителем ментальных черт Западной цивилизации.

Другим фундаментальным основанием современных цивилизаций, по мнению ряда авторов^¹, является частная собственность. В одних цивилизациях она является основной компонентой цивилизации и определяет их сущность, а в других сущность определяется ее отсутствием.

Так, примерно до VII в. до н.э. можно было говорить о единой человеческой Ойкумене для которой были характерны следующие черты: господство общинных связей, наличие правителей-вождей (басилевсы и др.) и неразвитость частнособственнических отношений. Но во второй трети I тысячелетия до н.э. с появлением античной Греции возникает дихотомия Восток-Запад, именно с этого момента вырисовывается человек протоевропейского типа, отличный по своим ментальным чертам от человека восточного типа. Для него было характерно стремление в будущее, желание адаптировать Природу под себя и расширить Ойкумену.

Причинами данной социальной мутации явились развитые торговые связи и средиземноморское мореплавание, появление частной собственности, синтез «гомеровской основы» и финикийского эталона вкупе с природно-климатической спецификой Балканского региона.

Именно специфика Балканского региона приводит к формированию особого духовного облика «балканского человека» (по терминологии В. Топорова). Во-первых, море, его опасности, неожиданности, тайны, не дающее гарантий выживания, приглашающее к испытанию и риску, к личному выбору и инициативе формирует деятельного, решительного человека, уверенного в себе и полагающегося только на себя. Море научило ценить реальные способности и возможности человека. Во-вторых, изрезанность береговой линии, множество островов, которые находятся в поле зрения и были ориентирами в освоении пространства, стимулируют жажду познания. В-третьих, природные и географические условия Балкан заставляют человека напрягать силы при добычи пищи. Но человек все же не был обречен на полуголодное существование, он знал, что может добиться успеха, напрягая максимум усилий. Итак, для Homo balcanus были характерны следующие черты: деятельность, стремление к познанию нового и освоение пространства. Главным итогом архаической революции на территории древней Греции, протекавшей в определенном природно-географическим контексте, был «выход на передний план почти неизвестных или, по крайней мере, слаборазвитых в то время во всем остальном мире частнособственнических отношений, особенно в сочетании с господством частного товарного производства, ориентированного преимущественно на рынок, с эксплуатацией частных рабов при отсутствии сильной централизованной власти и при самоуправлении общины, города-государства»^¹.

Все это вместе взятое, по мнению российского ученого С.Г. Кирдиной^², и определяет специфику материально-технологической среды, которая, в свою очередь, детерминирует базовые институты и институциональную матрицу как совокупность этих институтов. Она отмечает, что «базовые институты складываются на основе исторического опыта в результате приспособления населения, проживающего на территории государства, к тем внешним условиям, которые им даны»^¹.

Так специфика вмещающего (хозяйственного) ландшафта (его однородность - разнородность, степень хозяйственного риска), являясь исторически первичным условием производства, по мнению основателя теории социоестественной истории Э.С. Кульпина^², в конечном счете, определяла наличие соответствующих экономических, политических и идеологических институтов. Так разнородный хозяйственный ландшафт со средним уровнем хозяйственных рисков является фундаментом для зарождения некоммунальной материально-технологической среды, а однородный хозяйственный ландшафт с высокой степенью хозяйственных рисков предопределяет коммунальную материально-технологическую среду. Коммунальность-некоммунальность является свойствами материально-технологической среды и показывает степень ее целостности-разобщенности и невозможность-возможность использования ее отдельных частей без угрозы распада всей системы.

Современные этнологи, антропологи, социологи^³ доказывают, что коммунальная среда со временем приводит к расширению роли государства, выражающего общий коллективный интерес. Оно порождает специфическую централизованную систему управления и определяет общие правила пользования «коммунальной инфраструктурой для всех хозяйствующих субъектов»^⁴. На каждом историческом этапе эволюции данной системы появлялась соответствующая идеология, легитимизирующая подобный социальный порядок. В странах с некоммунальной материально-технологической средой постоянно возрастала роль частных собственников в общественной жизни, что находило отражение в генезисе соответствующих экономических, политических институтов и идеологических систем.

Европейский путь развития – это чередование структурных модификаций (античная, феодальная, капиталистическая) при которых частнособственническая активность была ведущей и структурообразующей. Это позволило П. Бергеру заявить, что «капитализм – это такая экономическая система, для которой характерно уважение естественного права собственности»^¹.

Начиная с Античности в мире возникли две принципиально разные социальные структуры – европейская и неевропейская. Для второй, появившейся значительно раньше первой и представленной многими вариантами в разных районах земного шара, характерны следующие моменты: отсутствие господства частной собственности и античного «гражданского общества».

С.Г. Кирдина, анализируя специфику западной и восточной цивилизации в разные ее вариациях, доказывает, что в основе первой лежит Y - матрица, а в основе второй – Х – матрица. Под матрицей в данном случае понимается совокупность латентных механизмов функционирования и воспроизводства национально-государственных организмов, принадлежащих к разным цивилизациям.

Вообще, если говорить о матрице в целом, то в самом общем виде матрица означает основу, первичную модель, схему, некую исходную форму, порождающую дальнейшее последующее воспроизведение чего-либо. Под матрицей в контексте политической жизни человечества и общества мы понимаем цивилизационное основание, на базе, которой образовываются политические практики.

Матрица выступает в качестве программы многовариантного алгоритма, в русле которого человечество развивает свои социокультурные, экономические и политические практики. Под воздействием как природной, так и социоультурной реальности, окружающей человека, вырабатываются осознаваемые привычки и бессознательные автоматизмы поведения и отношения человека к явлениям его внутреннего и внешнего мира. Матрица несёт информацию большей частью в виде образов на бессознательных уровнях психики людей, а их нравственные критерии выбирают из множества объективных возможностей, содержащихся в матрице, те, которые потом лягут в основу алгоритмики политического поведения разных групп общества.

Каждая из культур как ядер матрицы цивилизации имеет свои, только ей присущие многообразные, в том числе и политические, экономические ценности, существование которых, как знание и использование их субъектами культуры, предопределяет не только развитие локальных образований, но и в целом алгоритмы будущего развития общества и культуры.

Так Y – матрица, по мнению С. Кирдиной, образована следующими институтами:

в экономической сфере – институты рыночной экономики;
в политической сфере – федеративные начала государственного устройства;
в идеологической сфере – доминирующая идея индивидуальных, личностных ценностей, приоритет Я над Мы.

Для Х – матрицы характерны следующие базовые институты:

в экономической сфере – институты редистрибутивной экономики;
в политической сфере – институты унитарно-централизованного устройства;
в идеологической сфере – доминирование идеи коллективных, надличностных ценностей, приоритет Мы над Я.

Хотя, подчеркнем, что данное деление весьма условно, так как необходимо говорить не о цивилизации, а о цивилизациях Востока, о цивилизационных системах Востока.

На наш взгляд, в основе существующей западной цивилизации лежат следующие идеи и принципы:

страх смерти, толкающий человека к активной деятельности по изменению окружающей действительности во имя достижения бессмертия;
индивидуализм, личностное начало, порождающие соревнование и приводящие к потребности в насилии ради своего возвышения;
либерализм как свобода и равенство через деньги и перед деньгами, который материализует жизнь, лишает ее глубокого духовного поиска.

А вот с выделением основ восточной цивилизации все обстоит значительно сложнее. И, наверное, главная сложность заключается в том, что Восток крайне не однороден, Восток – это колыбель всех мировых религий. Хотя, попытки сформулировать некоторые общие черты восточных (незападных) цивилизаций предпринимались не раз. Так, М. Вебер говорил о нерациональных аспектах этих цивилизаций, оправдывая культурный империализм.

Так, Д. Эптер, выделил несколько типов неевропейских (традиционных) сообществ (ценностных систем). Первый тип сообществ он назвал инструментальным, а второй – изощренными или завершенными^¹. В.Я. Белокреницкий предлагает называть вторую систему ценностей субстанциональной (сущностной) и использовать для характеристики, в частности, исламского цивилизационного сообщества^². Рассмотрим более подробно сущность ценностных систем, выделенных Д. Аптером, в следующей таблице:

Инструментальные сообщества

Завершенные сообщества

Сохраняют свою целостность благодаря единству средств, инструментов. Обладают большими возможностями для выживания в изменившихся внешних условиях.

Способны адаптироваться (модернизироваться) без ущерба для своей целостности, так как главное объединяющее начало для них – инструменты внутренней организации, а не ее существо в виде традиционных идей и символов.

Фундаментом являются морально-этические системы (например, конфуцианство). Они легко заимствуют у внешнего мира не только формы экономики, но и зачастую идеологию (либерализм, коммунизм).

Существование этих сообществ зависит от поддержания общих целей и смыслов совместной деятельности.

Менее устойчивы перед лицом вынужденных перемен, ибо их внутреннее единство поддерживает сохранение устоявшихся, традиционных знаков-смыслов.

В основе лежит, как правило, развитая религиозная система, содержащая идею личного спасения (иудаизм, христианство, ислам). Данные системы отторгают чуждые для них идеологические конструкции, стремясь сохранить сущностные особенности общественно-политической организации и экономический жизни.

Blog

Г. В. Политическая концепция ислама: проблемы цивилизационного и политологического анализа монография

Содержание