Geum.ru

Ч. С. Кирвеля Утверждено Министерством образования Республики Беларусь в качестве учебник

Вид материалаУчебник
Подобный материал:
1   ...   59   60   61   62   63   64   65   66   ...   72
ГЛАВА 13


Русская философия XIX века

основные черты русской философии XIX века

XIX век в истории русской культуры уникален. он не только органичес-кое звено в цепи столетий, но и яркий взлет в духовном развитии России, труднообъяснимый с позиции эволюционной теории. Россия XIX века — стра-на замедленного развития капитализма, идущая в кильватере европейского эко-номического процесса. Тем не менее ее культура указанного периода являет собой высочайший по качеству духовный взрыв, охватывающий многие стороны общественной жизни. Впечатляющие духовные результаты оказываются в противоречии с малоразвитыми (или, точнее, медленно развивающимися) обще-ственными отношениями, тем самым убедительно свидетельствуя, что между общественным бытием и общественным сознанием нет линейной, вернее, пря-молинейной зависимости. Само общественное сознание (во всем многообразии его форм) становится катализатором общественного развития. Действительно, именно в XIX в. Россия дала миру великую литературу, искусство, науку, ока-завшие впечатляющее воздействие на Европу, породила русскую интеллиген-цию — феномен, который до сих пор является предметом дискуссий.

В этом органическом общекультурном подъеме России в XIX в. важное место занимает философия. На протяжении веков в России шел трудный про-цесс формирования философии как специфического мировоззрения и особой науки. Этот процесс осложнялся непростыми взаимоотношениями теологии и философии. Фактически вплоть до XVIII в. русское мировоззрение было теологично, богословские проблемы находились в центре мировоззренческих поисков.

В отличие от Европы философия в России (даже в виде «служанки бого-словия») трудно отвоевывала собственное предметное поле. Византийские тра-диции в русской культуре способствовали отрицательной оценке философии как антитезы истинной вере — православию, акцентировали внимание на имма-нентной «еретичности» философских учений, старались подчеркнуть «латинство» философских концепций, их инородное происхождение. Более того, рационализм философской рефлексии, последовательный логицизм обоснований, постоянная апелляция к Разуму как умопостигаемому фундаменту понимания оценивались в России как антитеза вере, как сомнение (если не опровержение) возможности единства «простого» человека с Богом, «нищеты духа» как механизма постиже-ния Бога. В таком контексте «философия сердца», отстаиваемая православием, органически противостояла европейской «философии разума». В значительной степени из-за этого Россия достаточно поздно осмыслила потребность в евро-

578

пейских философских учениях: переводы великих античных философов начи-нают появляться здесь фактически только в XVII в. Примерно в это же время создаются и первые специальные учебные заведения, где философия (отделен-ная от богословия) становится обязательным предметом изучения. Этот поворот к философскому переосмыслению русского мировоззрения особенно интенсив-но осуществляется в XVIII в., приводя во второй его половине к появлению русской философской науки, имеющей собственное предметное поле и собствен-ные методы его разработки. Результатом интенсивного философского развития становится рождение в XIX в. новых зрелых и интересных форм русского фило-софствования. однако и в XIX в. русский философский процесс имел свои специ-фические особенности, обусловленные сложившими историческими традициями.

Во-первых, это сложное переплетение теологической и философской про-блематики, которое в конечном счете приводило к мощным интенциям религи-озной философии. Укорененность в русском мировоззрении религиозного идеала порождала такие парадоксальные явления, как «атеистическая вера»: например, при ближайшем рассмотрении оказывалось, что последовательный атеист Чер-нышевский несет в себе отличительные черты верующего, но не в религиозный догмат, а в иной, материальный, социальный, социалистический мир.

Во-вторых, русская жизнь XIX в. была социально динамичной, контрастной, связанной с общественными конфликтами и трудностями человеческой само-идентификации. Авторитарный государственный строй, создаваемый на рабском труде подавляющего большинства населения, был чреват социальными катак-лизмами, заброшенностью человека и мучительными поисками «гармонии мира». отсюда в значительной степени проистекает экзистенциальный характер рус-ского философствования, стремление увидеть в человеке альфу и омегу фило-софского знания (причем в разной интерпретации — материалистической, идеалистической, религиозной, позитивистской и т.д.). Это был, так сказать, «социальный экзистенциализм», в котором на первый план выдвигались обще-ственные проблемы бытия человека, связанные с противоречиями экономичес-кого развития, сословным неравенством, тягостными политическими реалиями авторитарного государства. Поэтому «властителями дум» в России чаще всего были радикальные (но не всегда революционные, особенно в том примитивном понимании, которое сложилось в советской историографии) мыслители.

В-третьих, господство радикальных мыслителей в русском общественном сознании закономерно приводило к тому, что мировоззренческие вопросы чаще всего оказывались в центре общественных дискуссий и даже политической борь-бы. опосредованная ими духовная, профессиональная (в том числе и научная) деятельность неизбежно оказывалась в тени, на втором плане. Профессиональ-ная научная деятельность становилась как бы антитезой бурной, открытой вов-не, радикальной общественно-политической деятельности и ее практическим воплощениям в русской жизни (кружки, революционные партии, обществен-ные организации и т.д.).

В-четвертых, общественно значимыми, популярными, распространенны-ми, оказывались теории радикального склада, формирующиеся за редкими ис-ключениями вне профессиональной философской деятельности. Если на Западе философию связывали прежде всего с академическими, университетскими тра-дициями, то в России «властители дум» оказывались, как правило, вне универ-

579

ситетской среды (радикальные философы если и попадали в эту среду, то в силу порядков, сложившихся в русской системе образования, пребывали в ней недолго). В условиях автократического, бюрократического государства преподаватели и про-фессора имели четко очерченное место в бюрократической системе образования. Их деятельность строго регламентировалась с идеологической точки зрения.

Поэтому типичной для России формой выработки мировоззрения явились кружки, в которых зарождались и осваивались идеи радикальной философии. Необходимо отметить, что в западных энциклопедических словарях и специ-альных исследованиях понятие «кружок» всегда транскрибируют по-русски, под-черкивая тем самым его мировоззренческую неповторимость.

Наконец, в-пятых, поскольку в центре русского мировоззренческого ос-мысления находились общественные, политические и другие животрепещущие проблемы, «чистая философия» не всегда становилась предметом обществен-ного интереса.

Мировоззренческие, философские проблемы органически входили в круг находящихся в центре общественного внимания вопросов, составляли теоре-тические и методологические основания, вне которых невозможно было ос-мыслить, интерпретировать характер и пути русского развития. Поэтому у многих русских мыслителей почти нет работ и исследований, специально посвященных сугубо философским проблемам. Русские «властители дум» чаще всего являются литературными критиками, публицистами, литераторами, ин-терпретаторами и пропагандистами научных достижений. Поэтому русская философия XIX в. выступает в виде специально-научных трактатов, литературно-критических и эстетических исследований, работ по этике, органической состав-ляющей художественных произведений и т.д. Философская проблематика становится «диффузной», имплицитно органичной для различных форм обще-ственного сознания.

однако отсюда не следует, что в русскую философскую мысль следует включать все виды интеллектуальной деятельности. Необходимо отличать ми-ровоззренческие аспекты профессиональной, интеллектуальной деятельности (например, мировоззрение того или иного ученого) от собственно философс-кого предметного поля. Разумеется, исторические обстоятельства жизни Рос-сии, например, в 30—60-е годы превращали русскую литературу в основную трибуну, с которой мог быть услышан «глас народный». Тогда литературно-критическая и эстетическая полемика закономерно становились полем философ-ских дискуссий (Белинский, Герцен, Чернышевский и др.). однако это не исключало и наличия собственно философской, специальной проблематики (Кириевский, Чаадаев и др.). Подобные ситуации встречаются на протяжении всего XIX в. (Толстой, Достоевский, Михайловский и др.).

И все же во второй половине XIX в. формируется тенденция собственно философского анализа, все чаще появляются специально философские труды, шире и значительней становится роль в обществе профессиональных филосо-фов. Со второй половины XIX в. и особенно в XX в. в России идет процесс институализации философии: она становится обязательным компонентом сред-него и высшего образования, формируются и развиваются философские обще-ства, растет философская периодика и т.д. Типологически Россия все более вливается в единый европейский философский процесс.

580

Ввиду того что в центре русских философских дискуссий чаще всего ока-зывались животрепещущие общественные проблемы, русская философия ста-новится радикальной по определению. Порой радикализм приобретал характер революционности («революционные демократы», марксисты и др.), но не все-гда именно революционность определяла сущность русского философского процесса. Радикализм большинства русских мыслителей был связан не только с критическим отношением к существовавшему общественному строю, но и со стрем-лением кардинально переделать этот строй во имя определенным образом по-нятой философской истины. И русские либералы, и славянофилы, и западники, и даже религиозно-консервативные мыслители отстаивали необходимость ради-кального изменения русской жизни. Философские идеи и результаты философ-ского поиска у них были зачастую противоположными, но цель оставалась неизменной — обоснование философии социального действия, способной пере-строить Россию и тем самым обеспечить ей великое будущее, которое может стать образцом развития всего мира. Подобная установка закономерно приво-дила к парадоксальным ситуациям. Даже те мыслители, философские концепции которых разрабатывались на основе религиозного принципа, отвергались властя-ми предержащими и порой преследовались (славянофилы, почвенники и др.). В результате складывались интересные философские концепции религиозно-идеалистического и консервативного толка, находящиеся в оппозиции к офи-циально господствовавшему типу мировоззрения (Л.Н.Толстой, К.НЛеонтьев и др.). объективно и они радикализировали русское общество. Русское фило-софствование оказывалось социально заостренным и личностно интерпрети-рованным, обращенным к человеку и его судьбе, носящим провиденциальный и эсхатологический характер. оно исследовало настоящее во имя будущего.

Русская философская мысль постоянно развивалась в тесном взаимодей-ствии с различными иностранными философскими концепциями. В XIX в. наи-более ощутимым было влияние немецкой классической философии и французских социальных теорий (прежде всего социалистического толка). Стоит отметить, что такая модель развития является общей для всех национальных школ филосо-фии, т.е. это норма мирового философского процесса.

Некорректное осмысление этой естественной ситуации в историографии зачастую приводило к скептическим констатациям несамостоятельно-сти русского философствования (А.И.Введенс-кий, Г.Г.Шпет и др.) Достаточно широкое распространение получила «теория отраженного света», согласно которой выдающиеся мыслители России превращались в «послушных учеников» своих западноевропейских учителей, пропаган-дистов их философского наследия. В многочис-ленных трудах по истории русской философии появились определения типа «русский шеллин-гианец», «русский гегельянец», «русский фейер-бахианец» и т.д. Действительно, крупнейшие представители немецкой классической филосо-фии оказали большое и продуктивное воздействие

581

на русскую философскую мысль. Но их теории переносились на русскую почву отнюдь не уче-нически. К этим доктринам приходили под воз-действием сугубо русских проблем, рассматривая «базовые теории» Канта, Шеллинга, Гегеля, Фей-ербаха в качестве теоретической и методологи-ческой основы для решения актуальных задач собственно русского философского и общественно-политического процесса. Поэтому теории европей-ских мыслителей переосмысливались и модерни-зировались, зачастую приводя на русской почве к выводам, не содержавшимся в первоисточни-ках. Складывалась ситуация, когда усвоение «ба-зовой теории» осуществлялось «со сдвигом на порядок вперед»: используемый «философский базис» не только адаптировался к русским реалиям, но и, органически включа-ясь в национальное философствование, позволял получить новые результаты, имеющие и общеевропейское значение (например, в плане развития антропо-логической философии, переработки идеалистической диалектики, критичес-кого осмысления западных социальных порядков и т.д.).

Следует подчеркнуть и то, что со второй по-ловины XIX в. русское философствование не только начинает оказывать все большее влияние на сла-вянские культуры, но и приобретает авторитет в передовых европейских странах. Достаточно вспомнить философское наследие Л.Н.Толстого и Ф.М.Достоевского, А.И.Герцена и Н.Г.Черны-шевского, М.А.Бакунина и П.А.Кропоткина, Вл.Соловьева и др. Некоторые русские мысли-тели становятся предтечами целых западноевро-пейских философских направлений (Н.Я.Дани-левский, Л.И.Шестов, Н.А.Бердяев и др.).

Эти и другие особенности русского фило-софского самосознания затрудняют типологичес-кий анализ теорий, школ и направлений русской философии. Его трудно построить на «чисто фило-софских» основаниях, ибо в России обществен-ные и идеологические проблемы прямо проеци-ровались на философский процесс. И все-таки упор при этом анализе следует делать на собственно философские, мировоззренческие ориентации, стремясь исключить расширительное толкование русской философии как общественно-го сознания.

Русское шеллингианство

Философия Шеллинга получила широкое распространение в России на-чала XIX в. И дело не только в том, что с принятием университетского устава 1804 г. открывались новые университеты (Казанский, Харьковский, Санкт-Пе-

582

тербургский), куда приглашались из-за границы профессора-шеллингианцы (И.В.Шад, И.Г.Буле и др.). Идеи Шеллинга опосредовали развитие естествен-ных наук того времени, преодолевали узкий горизонт метафизического механистического материализма, привлекали широтой философского обобщения, разработкой диалектического метода. особой популярностью пользовалась натур-философия немецкого мыслителя и диалектическая методология его философских обоснований. Именно «молодой» Шеллинг имел в России особую популяр-ность. Шеллинг «периода откровения» оказал влияние только на узкий круг религиозных мыслителей.

Философия Шеллинга была многоплановой и незамкнутой системой. Раз-ные ее части (натурфилософия, трансцендентный идеализм, теория тождества и др.) обладали разными возможностями развития, поэтому шеллингианские идеи по-разному интерпретировались его последователями.

Наиболее яркими философами этого направления были Д.М.Велланский, М.Г.Павлов и Н.И.Надеждин. А.И.Галич создавал собственную антропологи-ческую философию, во многом исходя из основополагающих идей Шеллинга.

Д.М.Велланский (1774—1847) родился в семье кожевника. он учился в Гер-мании, где зарекомендовал себя настолько прилежным слушателем Шеллинга, что тот «дал ему лестное свидетельство», назвав «одним из своих наиболее зна-ющих и совершеннейших учеников». Велланский преподавал в Санкт-Петер-бургской медико-хирургической академии на специальных кафедрах, хотя мечтал о кафедре философии. Лекции Велланского привлекали широтой философского обобщения материала естественных наук, стимулировали «охоту мыслить систе-матически», были популярны у тех, кто понимал важность философского есте-ствознания. Ученые же коллеги постоянно обвиняли его в «умозрительности», в стремлении «несвязным предположениям придать вид системы». Поэтому совре-менники в творчестве Велланского чаще всего видели «странные нелепости», не могущие иметь «никакого употребления» в конкретных науках. Следует отме-тить работы Велланского «Биологические исследования природы в творящем и творимом ее качестве...» (Спб., 1812), «Физиологическая программа лекций...» (Спб., 1819), « опытная, наблюдательная и умозрительная физика...» (Спб., 1831). Велланский на протяжении всей своей жизни считал себя последовательным сторонником натуральной философии Шеллинга и его учеников, одновремен-но постоянно стремясь переосмыслить и дополнить их выводы собственными исследованиями.

Большинство книг и переводов Велланского посвящены конкретным наукам (физике, физиологии, медицине и др.), но в центре его интересов всегда было философское естествознание, точнее, общая философская теория, дающая воз-можность построить «истинную» картину мира. Поэтому он критически оцени-вал возможности эмпирического метода осмысления мира, отдавая приоритет «теоретическому свету», т.е. философии, которая только и может осмыслить и выразить «самую сущность всеобщей жизни, когда другие науки исследуют одни явления оной». Философия оказывается «душою всех наук», ибо вне ее невозмож-но истинное постижение действительности. однако философия у Велланского не возвышается над другими науками, не поучает и не предопределяет их резуль-татов. Только «в неразрывной связи и точном своеобразии» могут успешно раз-

583

виваться «опытное сведение и умственное понятие о вещах». Этот плодотвор-ный подход и развивал Велланский, хотя на практике русский мыслитель зача-стую грешил абстрактными постулированиями и преувеличением возможностей новых открытий (например, животного магнетизма).

Русский мыслитель стремится обосновать определенный вариант философии объективного идеализма. По его мнению, единый и животворный мир берет начало в «одном абсолютном существе», обозначаемом как «абсолютная идея», «абсолютное начало», «творческая идея», «Универс». В конце концов, творческое начало мира Велланский видит в Разуме. Поэтому мир русский мыслитель стремится исследовать в «творящих» и «творимых» качествах. Первые исследуются умозрительно, вторые — опытно, но первые невозможно осмыс-лить в отрыве от вторых: «природа познается в духе, а дух образуется в природе...». При этом Велланский постоянно подчеркивает относительную самостоятель-ность природы, которая «есть вещественная» и «преисполненная материи» — «материя находится везде и продолжается всегда». Таким образом, единство мира русский мыслитель пытается увидеть в его вещественности. Велланский стремится найти единое материальное начало мира. По его мнению, таковым является эфир, который, развиваясь, дает все прочие стихии, проявляясь в таких конкретных условиях пространства и времени, как свет, теплота, тяжесть и т.д. Единая материальная природа неотделима от «представленных ею сил», «при-рода находится в беспрерывной борьбе собственных ее сил». Эти взаимосвязан-ные и противоречивые силы и определяют развитие действительности. Подобные подходы позволили Велланскому нарисовать панорамную и динамическую кар-тину мира, в которой определяющими были диалектические закономерности. Правда, плодотворность подобного подхода там, где не хватало конкретного научного результата, осложнялась злоупотреблением аналогиями: солнце «имеет значение головы, а планеты с их спутниками составляют туловище всемирного организма», «творящее качество неорганической природы является под видом света, а творимое показывается тяжестью», «глаз как органический прозрачный кристалл есть свет в материальном виде» и т.д. отталкиваясь от шеллингианской идеи тождества объекта и субъекта, Велланский подробно исследует гносео-логический процесс взаимодействия человека и действительности. Подчеркивая значение самопознания в этом процессе, Велланский обращает внимание на диа-лектику самого процесса познания, на закономерности осмысления «внешних форм» проявления «внутренних сущностей». Именно поэтому процесс познания осу-ществляется по направлению от внешнего к внутреннему, он бесконечно ступенчат, хотя главными его этапами являются чувственное созерцание и разумное постижение.

Чувственное, по мнению Велланского, есть и «происшествие чувственного субъекта в чувствующем объекте, и взаимное представление объекта в субъекте». Именно поэтому чувственное познание достоверно, так как «чувство в организме есть то же самое, что и предметы во внешнем мире». Доказывая тем самым содержательное тождество предметов реального мира и чувственных образов, Велланский зачастую не в состоянии объяснить это, хотя достаточно реалистич-но описывает физиологический аппарат познания (центральная нервная система и т.д.). Его попытки преодолеть чисто механическое представление о процессе познания как простого воздействия предмета на органы чувств, безусловно,

584

плодотворны, хотя и сопровождаются упрощающими объяснениями (напри-мер, функционирование «нервной системы есть эфирное, ибо мозг и нервы не что иное как эфир в органическом мире»).

обстоятельно описывает русский мыслитель качественные формы чувствен-ного освоения мира — ощущение, вкус, слух, обоняние и др. И все же в конце концов он констатирует, что чувства дают лишь «поверхностное понятие» о мире. «Абсолютную сущность природы» не изучишь с помощью «чувственных поня-тий». Последние сами нуждаются в «умственном воззрении на природу». Поэтому только «умственное познание вещей есть познание оных в абсолютном суще-ствовании».

Подробно исследуя физиологическую основу мышления, Велланский пы-тается соотнести мысль с деятельностью мозга. он подчеркивает, что «мысль не есть произведение мозга, равно как и мозг не произведен действующею в нем мыслию», хотя очевидна «зависимость мысли от мозга». Дать объяснение этой зависимости он не может, хотя настоятельно подчеркивает, что только разумом человек в состоянии познать сущностное содержание мира. Велланс-кий постоянно подчеркивает диалектическую связь чувственного и рациональ-ного в гносеологической деятельности человека, хотя выяснить закономерности этого процесса не в состоянии.