Geum.ru

Ч. С. Кирвеля Утверждено Министерством образования Республики Беларусь в качестве учебник

Вид материалаУчебник
Подобный материал:
1   ...   58   59   60   61   62   63   64   65   ...   72

Велико значение Епифания не только как писателя, агиографа, но и как выразителя духа времени, незаурядного мыслителя, прозванного Премудрым, как сподвижника Дмитрия Донского, Сергия Радонежского, Андрея Рублева. Исследователь древнерусской культуры Д.С-Лихачев связал эту переломную эпоху с двумя великими именами — Андрея Рублева и Епифания Премудрого.

Расцвет русской культуры на рубеже XV в. связан со многими факторами. одним из них является исихазм. Проникновение исихазма и элементов Предвозрождения на русскую почву породило новое видение мира, усилило интерес к человеческой личности, к психологии творчества, стимулировало совершен-ствование как отдельной личности, так и общественных отношений в целом. Что такое исихазм? Исихазм (от греч. hesychIa — покой, безмолвие) в широком смысле понимается как аскетическое учение о внутренней духовной сосредото-ченности для духовного единения человека с богом, достигаемого с помощью определенных приемов медитации. Это учение было разработано раннехристиан-скими отшельниками V—VII вв. Макарием Египетским, Иоанном Лествичником и др. В более узком смысле исихазм интерпретируется как возникшее в XIV в. на Афоне и теоретически разработанное Григорием Паламой религиозно-фи-лософское учение о «Фаворском свете». Идеи исихазма стали распространяться на Руси при митрополите Феогносте (1328—1351), обрусевшем греке. они же про-сматриваются в учении о «мысленном рае», содержащемся во вновь введенном Чине православия, шесть новых пунктов которого «кратко формулируют все ос-новные философско-богословские положения исихастов. Практика исихазма тесно связана с деятельностью Сергия Радонежского и его учеников-молчальников. Широкий диапазон влияния исихазма на культуру проявился в распростране-нии философско-богословской литературы (сочинения Дионисия Ареопагита, Симеона Нового Богослова, Иоанна Лествичника), в монашеской практике «ум-ной молитвы» и «умного делания», в расцвете художественного творчества.

Исихазм придал философскую глубину древнерусскому искусству. С особен-ной отчетливостью это проявляется в творчестве русского гения Авдрея Рублева (1360—1430). Андрей Рублев, как и его предшественник Феофан Грек, был не прос-то иконописцем, но и видным мыслителем, выразившим в художественной форме глубокие философские идеи. В его иконе «Преображение» из иконостаса Бла-говещенского собора в Московском Кремле традиционный сюжет наполняется новым содержанием. Расположенные внизу композиции фигуры апостолов выглядят самоуглубленно, они будто бы созерцают свет внутри себя. Фаворское сияние пронизывает картину, вместо резкого контраста духа и материи проступает просветленный образ светлой, воздушной плоти, гармония небесного и земного. «Троица» Андрея Рублева — наиболее значительное произведение всей древне-русской живописи. Три юношеские фигуры за трапезой составляют единую группу. В центре иконы изображен лежащий в сосуде агнец. Человеческие фи-гуры с грустью склоняются над символом жертвы. Тема трапезы раскрывается

560

иносказательно — как единодушие людей, ведущих тихую беседу, объединен-ных общей мечтой. Идея согласия выступает у Рублева как идея самопожертво-вания для великого общего блага. «Троица» явилась своеобразным памятником, увековечившим в иконописных образах мечты и подвиги множества современни-ков Рублева, положивших свою жизнь на алтарь отечества. Миросозерцание Руб-лева насквозь пронизано духом христианства. Понимание народно-исторических задач неизбежно получало у Рублева религиозную окраску. Это художник средне-вековья, но он уже полон глубоких гуманистических идей, имевших народные истоки. Последнее обстоятельство позволяет рассматривать Рублева как выдаю-щегося представителя древнерусского Предвозрождения.

Так же философичны рублевские размышления на темы «Ввода в Иеруса-лим», «Сошествия в ад», «Тайной вечери». Созданный Рублевым иконостас Ус-пенского собора во Владимире сконцентрировал достижения философско-политической мысли своего времени и открыл новую главу в истории иконопи-си. Следует отметить, что древнерусская живопись как философский источник еще мало изучена, хотя в древнерусской культуре она занимала видное место:

путем использования условных приемов иконописец должен был находить спо-собы непосредственной передачи философской мысли.

Исихазм глубоко вошел в русскую культур-ную традицию. Крупнейшим мыслителем, приме-нившим теорию исихазма в социальной практике, был Нил Сорский (ум. 1508). Как идеолог нестя-жателей, он считал, что монахи должны жить своим трудом, главное их занятие — духовное самосовершенствование, стремление к мораль-ной чистоте, глубокое постижение человеческой психики с целью изучения возможности управлять ею. Самое крупное и содержательное творение Нила Сорского — «Устав», называемый Большим. Это ценнейший источник философской, этичес-кой и психологической мысли. Уже в предисло-вии автор утверждает, что «от сердца исходят помышления зла и сквернят человека», а пото-му борьбу со злом следует начинать с очищения своего сознания, «внутренний сосуд научив очи-щать». Невидимая «мысленная брань» потрясает все существо человека, нужно стремиться хра-нить ум как «око душевное», постоянно пребывать в «мудрствовании» и «рас-суждении духовном». В первой главе дается тонкий психологический анализ природы возникновения страстей в душе человека. Нил выделяет пять стадий формирования страсти. Применительно к монашеской практике Нил Сорский, опираясь на духовный опыт церковных подвижников, указывает четыре спосо-ба противоборства страстям: на начальном этапе — «отсечение», внутренняя сосредоточенность духа, не допускающая внешнего воздействия, повторение защитительных молитв и т.д. обращается Нил Сорский и к внешней светской мудрости. В одиннадцатой главе он призывает философски анализировать дей-ствие всех причин, ведь добро может превратиться во зло, если пользоваться

561

им без чувства времени и меры. Цель иноческих стремлений Нила Сорского — не умерщвление плоти, а внутреннее, нравственное самосовершенствование, а по-тому почвой монашеских подвигов является не плоть инока, а его мысль и сердце. Высокий уровень мышления Нила Сорского объясняется и его знанием патристической литературы.

XVI в. отличается тенденцией к сплочению и интеграции древнерусского общества. Реформы середины XVI в., затрагивающие все области жизни, отра-зились в «Судебнике 1550 г.», «Стоглаве», «Домострое», создании единого об-щерусского летописания, организации книгопечатания. Страна переживала сложный и противоречивый период своей истории. С одной стороны, она крепла политическом и экономическом отношении, с другой — все более жесткой становилась социально-идеологическая структура, возникал и набирал силу механизм самодержавного правления.

XVI в. характеризуется чрезвычайным развитием публицистической мысли. Публицистика проникает в летопись, в жития святых, в деловую письмен-ность, выходит за пределы литературы, оживляя произведения живописи. Этому способствовали, с одной стороны, ренессансная вера в силу слова и убеждения, а с другой - сам процесс централизации Русского государства. Никогда так много не спорили в Древней Руси, как в конце XV — первой половине XVI в. Развитие публицистики идет на гребне общественного подъема и веры в разум. Сам царь Иван Грозный вступает в полемику со своими идейными противниками и заботится об идеологическом обосновании своей политики.

Проблемы общественного устройства, власти и права, путей развития России стоят в центре такого памятника культуры, как знаменитая пе-реписка Ивана Грозного и Андрея Курбского, наместника московского царя в Юрьеве (Тарту), бежавшего в 1564 г. в польскую Ливонию. Иван Грозный (1530—1584) был одним из крупнейших политических мыслителей XVI столетия, и не толь-ко в России. он автор ряда посланий европейс-ким монархам — шведскому королю Юхану III, английской королеве Елизавете I, королю Речи Посполитой Стефану Баторию, братии Кириллово-Белозерского монастыря. он спорил с про-тестантским пастором Яном Рокитой, с иезуитом Антонио Поссевино, оставившим ряд сочинений о России. Принимал Иван Грозный участие и в ре-дактировании Стоглава, Лицевого летописного свода и других программных произведений XVI в. он является одним из ярких персонажей рус-ского фольклора этого периода.

Андрей Курбский (1528—1583) — одна из ярчайших личностей своего време-ни. Талантливый полководец, администратор, политик и публицист, Курбский имеет непосредственное отношение к развитию собственно философской мысли той эпохи, он автор «Истории о великом княжестве Московском» и «Истории Флорентийского собора», ряда натурфилософских сочинений, в том числе трак-

562

тата « о знамениях небесных». Известно также сочинение Курбского «Сказ о логике», представляющее собой не только философское, но и историографическое произведение. Князь называет науку мышления «светлейшей», ибо благодаря ей можно «читати и разумети» писания философские.

Полемика Ивана Грозного и князя Андрея Курбского, изменника и пере- бежника, по праву может быть названа одним из важнейших событий русской духовной жизни второй половины XVI в. о чем же спорили столь выдающиеся личности? Иван Грозный доказывал свое право казнить и миловать подданных. Аргументов, доказывающих это право, его письма почти не содержат, он просто требовал верить в оправданность своих действий и ругал противников. Никакой особо новой, чем-либо замечательной концепции самодержавного права Иван Гроз-ный не создал. Фактически в письмах Ивана Грозного речь идет об усилении личностного начала в идеологии и политике, которое им отстаивается. Стиль Ива-на Грозного — это как бы часть его поведения в жизни. Царь вместе со своими опричниками то переодевался в монашеское платье и глумился над церковными обрядами, то благочестиво пел на клиросе в церкви, то отказывался от свой царс-кой власти и сажал на престол татарина, которому отправлял лицемерные чело-битные, то упивался властью и сотнями казнил людей. И в жизни, и в эпистолярном творчестве он постоянно переходит от одного чувства к другому: от торжества к крайнему раскаянию, от веселья к горю, то дразнит, то впадает в ярость. Изумительный мастер языка, то до крайности резкий и гневный, то лирически приподнятый - как в завещании от 1572 г., то подавленный страхом смерти и манией преследования, то изощрявшийся в «кусательном стиле», опускав-шийся до грубой брани, то мастер высокого церковнославянского стиля, стре-мящийся подавить своего читателя эрудицией, — таков Иван Грозный в своих произведениях. особенность его литературной манеры — умение создавать свой собственный образ, каждый раз иной и одновременно прежний.

Несколько слов о позиции Курбского. Перейдя на службу к польскому коро-лю, Курбский решил обосновать свою «измену». В переписке с царем он жестко критикует деспотические порядки, установленные на Руси Иваном Грозным, самодержавный произвол, борьбу с инакомыслием средствами репрессивно-террористической государственной машины. однако критика эта лишена каких-либо социальных, сословных оттенков: Курбский полемизирует с Иваном IV именно как родовитый боярин, близкий к престолу, демократизм ему органи-чески чужд, упоминания о бедственном положении народа в переписке прак-тически отсутствуют. Альтернатива самовластию «прелютых и прегордых русских царей» — «свободное естество человеческое» и «естественный закон». Но не сто-ит видеть в этом следы влияния современных Курбскому западных социально-политических, религиозных и философских доктрин: князь враждебно настроен как по отношению к традиционному католицизму, так и по отношению к «но-воявленного глупства исполненным еретикам» — сторонникам Реформации. «Естественный закон» для него воплощен в прерванном воцарением Ивана Грозного историческом бытии Русского государства, именуемого «Святорус-ским царством» и «Святорусской землей». Иными словами, объект критики Курбского — не самодержавие как таковое и не государственное устройство тогдашней России, не догматы православия (оба участника полемики уличают друг друга в ереси и обильно цитируют святоотеческую литературу), а деспо-

563

тизм Ивана IV, «культ его личности», если выражаться современным языком, атмосфера нетерпимости и гонений, созданная московским царем. Во многом обвинения, выдвигаемые Курбским, закономерны, однако взятая им на себя миссия обличителя в контексте той эпохи резко противоречила общепринятой оценке князя как изменника и перебежчика. Трагическая парадоксальность обстоятельств и содержания полемики Ивана Грозного с Курбским заключается в том, что обе стороны по существу отстаивали одну и ту же идеологию, хотя политические коллизии той эпохи сделали их непримиримыми врагами.

Переписка Ивана Грозного с Курбским превратилась в одну из ключевых мифологем русской истории. На протяжении всего развития русской мысли к ней обращались всякий раз, когда остро вставал вопрос о взаимоотношениях власти и подданных, о выборе Россией исторического пути.

В стилистическом разнообразии писем Ивана Грозного мы видим развитие литературы, шедшей по пути индивидуализации, формирования индивидуальных стилей. В этой тенденции ощущается дыхание новой эпохи, получившей на Западе название Возрождения и характеризующейся возвышением человеческой личности со всеми ее добродетелями и пороками. Личность Ивана Грозного как мыслителя и деятеля представляет собой фигуру типично возрожденческую. Вряд ли убедительны аргументы о непреходящем характере тирании в жизни Московского царства, о некоей нормальности насилия для русских. о том, что Иван Грозный был типичным представителем своего времени, а его таланты и пороки в высшей степени характерны для властителей эпохи Возрождения, свиде-тельствуют факты, приведенные в главе об итальянском ренессансе, поэтому еще раз подчеркнем суть противоречий, свойственных Возрожденческой кон-цепции личности. ощутивший свои огромные силы земной человек, уподобляя себя Богу, возомнив себя Богом, не всегда выдерживает это испытание. Вместе с тем время Ивана Грозного — это время нарастания духовных сил России и русского народа.

особое место в культуре эпохи царствования Ивана Грозного занимает создание огромного свода книг — Великие Четьи-Минеи. они представляют (собой 12 — в соответствии с количеством месяцев в году — томов, каждый из которых содержит 1500—2000 и более листов большого формата. На отдель-ный день приходится от 3 до 115 сочинений (в среднем 5—10) различного жан-ра: житий, похвальных слов, летописных фрагментов, поучений, посланий, повестей, сказаний. Среди них немало текстов с философским содержанием. Это произведения Дионисия Ареопагита, Филиппа Пустынника, Максима Гре-ка, множество сочинений Иоанна Златоуста. особенно интересен в философском отношении круг памятников, помещенных в конце июльской книги, под чис-лом 31. Сюда входят «Просветитель» Иосифа Волоцкого, «Шестоднев» Иоанна Экзарха Болгарского, «Златая цепь», «Пчела», «Экклесиаст» — всего 39 сочине-ний глубокого философско-созидательного содержания, занимавших 1372 лис-та из общего объема книги 2277 листов. Великие Минеи-Четьи, составлявшиеся в течение четверти века широким кругом писателей, публицистов, агиографов, явились подлинной энциклопедией русского феодального общества. Это наи-более фундаментальный источник по развитию русской культуры XVI в. Соб-ственно русским сочинениям в Великих Минеях-Четьях уделено немало места:

здесь и произведения Кирилла Туровского, и жития Бориса и Глеба, ольги,

564

Владимира, и «Хождение Игумена Даниила». В основном это было «мировоз-зренческое» чтение, рассчитанное на то, чтобы читатель смог понять значение всего происходящего и существующего в мире.

Значительным событием этого периода явилось также создание Лицевого летописного свода. он состоит из 10 томов общим объемом 9000 листов, украшен 10 000 миниатюр. Лицевой свод составлялся по указанию Ивана Грозного в 1555—1576 годах в Александровской опричной слободе. По замыслу создателей он должен был выразить историко-философскую концепцию, согласно ко-торой Россия является наследницей мировых монархий и оплотом православия.

Крупнейшим мыслителем XVI в. был Мак-сим Грек (1470—1556). Изучение трудов и личности Максима Грека представляет большой интерес для понимания образа философа в средневековой Руси. Грек по происхождению, Максим получает образование в Италии, где сближается с видными деятелями Возрождения, в том числе с крупным философом Марсилио Фичино, а в 1518 г. при-бывает в Россию по приглашению великого князя Василия III. Здесь он состоялся и как писатель, и как философ. Своеобразно соединивший в себе византийские, возрожденческие и древнерусские традиции, Максим Грек неоднозначно оценива-ется в русской и зарубежной литературе: от «апо-стола западной цивилизации» до «светильника православия». Многогранно его творчество: трак-таты, диалоги, повести, послания, толкования,

политические сочинения вместе с переводами различных текстов и их объясне-ниями. Приехав в Россию уже зрелым и сложившимся человеком, Максим продолжает оставаться мыслителем европейского уровня, органично включается в русский культурный процесс. В традициях платоновского диалога написаны его лучшие философские произведения — «Беседа души и ума» и «Беседует ум к душе своей». Смысл этих диалогов состоит в утверждении высокого предназ-начения человека, призванного прежде всего к духовной деятельности. Подобно Платону в диалоге «Пир», Максим Грек изображает процесс познания как под-линное пиршество духа, достойную человека трапезу, где ему подносят «злату чашу», полную «нектара небесного». Ум человека «самовластен», но он должен научиться искусству управления душой и телом. Рассматривает Максим Грек и общественное устройство, и здесь особенно интересны его послания Ивану Грозному, в частности «Главы поучительны начальствующим правоверно», со-зданные в 1548 г. специально для вразумления молодого, вступающего на пре-стол царя. Мысль Максима Грека созвучна мысли Сократа, считавшего, что только тот, кто научился управлять собой, может повелевать и другими, для чего необхо-димо обуздать три великих греха: «славолюбие, сластолюбие и сребролюбие». Мак-сим солидаризируется с мыслью Платона и излагает эту мысль в «Пчеле»: «Велику власть принимающему велик подобает ум иметь». Творчество Максима Грека стало одной из вершин развития древнерусской философской мысли. Его вли-яние усматривается во многих областях. Как продолжатель эллинской мудрости,

565

он запечатлен на фресках паперти Благовещенского собора Московского Кремля рядом с Гомером, Платоном, Диогеном, Плутархом. Примечательна его канонизация на соборе Русской православной церкви в 1988 г.

Заметное место в духовной жизни того времени занимало еретичество. Ереси и официальная идеология православия при всей их внешней несовместимости были двумя сторонами единого процесса духовного развития русского общества, а потому требуют целостного рассмотрения в общем контексте культуры. Переоценка или недооценка каждой из сторон единого процесса эволюции русского общества может привести лишь к тенденциозному искажению общей картины развития мысли. Еретичество рождало в рамках христианского мировоззрения идею естественного права, учило, что каждому человеку с рож-дения Богом дарована способность быть свободным. Так, князь Курбский об- виняет своего царя в том, что «тот затворил русскую землю, то есть свободное естество человеческое, в адской твердыне». Близкие мысли мы находим у одного из первых русских вольнодумцев XVI в. Матвея Башкина, который с чрезвы-чайной силой восстает против рабства. он ссылается на Евангелие: «Христос всех братией называет, а у нас кабалы». Публицист того времени, еретик Пересветов, защищавший социальную «правду», принцип гражданского достоин-ства человека, пишет: «Бог человека сотворил самовластным и самому себе повелел быть владыкой, а не рабом». отметим, что И.Пересветов немало лет про-вел в иностранных государствах, где усвоил многие передовые для того времени идеи, однако его политическая философия носит чрезвычайно самостоятельный характер.

XVII в. стал временем больших социальных потрясений. Произошли две крестьянские войны (под руководством И.Болотникова и С.Разина), ряд изнурительных внешних войн, кризис самодержавия и смена династии, раскол в правос-лавии, усиление крепостничества, зафиксированное Соборным уложением 1649 г. Вместе с тем XVII в. был веком больших достижений и в политике, и в экономи-ке, и в культуре. Это был век великого изменения всего уклада жизни, век дина-мичного развития русской культуры, все более усложнявшейся и постепенно менявшей средневековые каноны на новые образы. Если кратко определить значение XVII в. в истории русской литературы, искусства и культуры в целом, то век этот был веком постепенного перехода России от средневековой культуры к культуре Нового времени. Считается, что на Руси Предвозрождение в силу ряда причин не перешло в Возрождение, и поэтому XVII в. принял на себя функции эпохи Возрождения, но принял в особых условиях и сложных обсто-ятельствах. Хотя Россия не знала Ренессанса, она должна была решить задачи, которые решал Ренессанс. Русская культура на грани XVI — XVII вв. стояла перед необходимостью подчинения общественной и философской мысли лич-ностному началу, которое все более ярко проявляется во всех жанрах литерату-ры и искусства. Автобиографические элементы проникают в исторические сочинения. В литературе все чаще высказывается личная точка зрения автора, утверждающая представления о неповторимости и неприкосновенности аутен-тичного текста произведения, происходит индивидуализация стиля. Автобиог-рафии составляют многие деятели второй половины XVII в.

В XVII в. с развитием индивидуализма судьба человека становится его лич-ной судьбой, она «индивидуализируется», оказывается его вторым бытием и часто


566

даже отделяется от самого человека, персонифицируется. Эта персонификация происходит тогда, когда внутренний конфликт между страстью и разумом дости-гает своего апогея, оборачиваясь конфликтом между человеческой личностью и человеческой судьбой. Только с появлением представления об индивидуаль-ной судьбе стал возможен бунт личности против этой судьбы. Судьба не дается человеку при рождении, она неожиданно появляется на его жизненном пути, «привязывается» к нему, преследует его. Приходя извне, судьба становится злым, враждебным началом, иногда выступает в образе беса.

В XVII в. заметно усложняются представления об обществе, природе и че-ловеке. Вместо прямолинейной трактовки положительных и отрицательных персонажей складывается сложное понимание изменчивости личности, ее про-тиворечивости. Примером сочинения, в котором с философской глубиной рас-крывается трагизм человеческого существования, является «Повесть о Горе-Злосчастии». Это произведение соединяет в себе древнерусскую тематику с тема-тикой новой русской литературы, оно трагично и вместе с тем принадлежит народной смеховой культуре. Сюжет повести напоминает историю блудного сына. Как и в библейской притче, неразумный юноша, презрев советы стар-ших, пускается в разгульную жизнь, после чего впадает в отчаяние и в конечном счете хочет утопиться в реке. Горе возникает перед молодцем только в середине его жизненного пути. оно сперва является герою в ночном кошмаре, затем предстает перед ним наяву в момент, когда молодец, доведенный до отчаяния нищетой и голодом, пытается утопиться. Судьба - Горе требует от героя покло-ниться до «сырой земли» и неотступно преследует его. Горе — и двойник молод-ца, и его враг, и его доброжелатель. Уйти от Горя невозможно, как нельзя уйти от собственной тени, но вместе с тем Горе-Судьба — постороннее начало, изба-виться от которого человек стремится всю жизнь. Горе показано как существо, живущее своей жизнью, как могущественная сила, которая «перемудрила» лю-дей. Молодец борется с самим собой, но не может преодолеть собственных страстей. Это ощущение ведомости посторонним, следование страстям вопре-ки голосу разума и порождает образ Горя. Избыть Горе можно только с помо-щью божественного вмешательства: молодца избавляет от Горя монастырь, возвращение в лоно церкви, отказ от личностного выбора, от индивидуализма. В народе ходило много песен, сказаний, связанных с темой Горя. Традицион-ный финал произведений этой тематики вызывал чувство жалости и стремле-ние понять глубинные причины трагизма человеческого существования.

В XVII в. появляется совершенно особый тип произведений — автобиогра-фия. Лучшим произведением этого жанра стало «Житие протопопа Аввакума», по глубине и искренности стоящее в одном ряду с неповторимыми сочинениями Августина Блаженного и Льва Толстого. Протопоп Аввакум (1621—1682) явился не только автором замечательного повествования, но и самой яркой личностью эпохи раскола, духовным вождем, мучеником и наставником раскольников-староверов, наложившим отпечаток своего таланта на целую эпоху.

Можно говорить о социальных предпосылках раскола, связанных со стрем-лением различных сословий отстоять собственные интересы в общественно-политическом и идеологическом конфликте, принявшем форму внутрицерковной дискуссии. Можно трактовать раскол как очередной этап многовекового спора об историческом пути России, в котором одна сторона стремится превратить

567

«исправленное» православие в орудие иде-ологической и геополитической экспансии («Москва — Третий Рим»), а другая, рату-ющая за автаркию, пытается ограничить использование духовного потенциала рус-ской церкви внутренними, сугубо нацио-нальными задачами. Можно, наконец, интерпретировать раскол, а также предше-ствовавшие и последовавшие события как форму конфликта власти светской и влас-ти духовной, оспаривавших друг у друга руководящую роль в государственном стро-ительстве, социальном и культурном раз-витии. Так или иначе исправление русских богослужебных книг и православной об-рядности в соответствии со вселенскими (греко-византийскими) канонами послужи-ло лишь формальным поводом для масш-табной реформы церкви, имевшей огромное историческое значение.

один из аспектов раскола — попытка провести крестьянскую реформа-цию, преобразовать церковь таким образом, чтобы она соответствовала народ-ным чаяниям.

основная идея русской христианской реформации XVII в., одним из ли-деров которой был Аввакум, как и всякой другой реформации, заключается в признании торжества зла на земле. Это зло по-разному персонифицируется или идеализируется, в зависимости от условий момента, но описывается оно все-гда и везде более или менее одинаково. Раскольничья песня говорит, что «градс-кие законы» все истреблены, так же как и соборы верных, а сонмы мерзостей умножены и зло торжествует в мире.

К началу 60-х годов появляется и пророк-обличитель в лице Аввакума. По своему рождению и происхождению он был истинным сыном крестьянской среды. Книжное просвещение дало ему орудие в борьбе за старую веру, но не изме-нило в корне его мировоззрение. он смог познакомиться почти со всей церков-ной литературой, существовавшей тогда на русском языке, но она не отразилась на его миросозерцании, в основе которого лежал первобытный анимизм. Буду-чи священником, Аввакум не мог стать таким схоластом-начетчиком, какими были большинство его коллег. Религия была для него не ремеслом, не професси-ей, а живым делом. он полагал, что пастырь должен вмешиваться в жизнь прак-тически и прежде всего направлять свою духовную силу на борьбу с бесами. Беса Аввакум представлял себе не в виде абстрактного злого духа, а вполне мате-риально, как существо из крови и плоти. Конечно, бог не оставлял своего пророка и помогал протопопу побеждать дьявола. Бог Аввакума творит чудеса не ради того, чтобы проявить свою всемогущую силу как абсолютное существо, а для того, чтобы посрамить насмехавшихся над Аввакумом, как его добрый друг и при-ятель. В такой наивной и даже примитивной форме протопоп Аввакум прибли-жает Бога к человеку, ведет человека к прямому контакту с Богом.

568

Человек с огненной речью, проникнутый сознанием одержимости божьим духом, протопоп стал первым народным реформатором. Аввакум ведет индиви-дуальную борьбу, вызвав на единоборство все современное ему общество и госу-дарство. Это борьба не только духовная, но и физическая, борьба силы с инерцией материала. Сопротивление материальной среды описано в «Житии» порази-тельно сильно. Аввакуму приходится претерпевать холод и голод, окружающая его природа то громоздится над ним горами, то топит его дощаник в бурных водах Иртыша, и, наконец, погребает его в толще земли в Пустозерской тюрьме. Аввакуму удается преодолевать сопротивление самих законов природы, он совер-шает чудеса, побеждающие косность материи. Вся проповедь Аввакума обращена не назад, не на безнадежную, с его точки зрения, защиту старой веры, а вперед, на близкий суд божий над антихристовым царством. Как и немецкий реформа-тор Лютер, учение которого выросло из индивидуального понимания спасения, достигаемого только посредством веры и даруемого непосредственно Богом, русский реформатор протопоп Аввакум стремится не дать установиться на Руси предельно централизованной иерархии. Крестьянское чутье Аввакума не дало ему обмануться в том, что стремление патриарха Никона быть вторым государем на Руси сопряжено с тяжелыми последствиями для народа. Стремясь к освобож-дению от подчинения государству, Никон фактически добивался того, что пос-леднее наряду со светской властью все сильнее претендовало на власть духовную. Поглощение церкви кесаревым, мирским, фактическое слияние двух властей усугубляло положение в стране. Правда, этот замысел Никона потерпел полное фиаско. однако была и другая реформа, также имевшая объединительный ха-рактер. она должна была касаться обрядов. Как подобная реформа, направлен-ная на казалось бы формальное исправление богослужебного чина, могла возбудить столь ожесточенные споры? одной стороной объяснения этого феномена явля-ются интересы определенных социальных слоев. однако есть и другая сторона, и именно она представляет наибольший интерес. Мы знаем, что еще за столе-тие до Никона господствовало то религиозное миросозерцание, которое пола-гало всю силу и практическую пользу религии именно в формально-обрядовом умении служить божеству. Божество еще не стало в глазах людей XVI в. носите-лем правды, оно оставалось «прехитрым» созданием, которому, чтобы снискать благополучие, надо угодить. Через сто лет после Стоглава, совершенно серьезно и официально возведшего способы «угождения» божеству в ранг догмата, миро-созерцание претерпело глубокие изменения, хотя внешне не очень заметные. Сейчас мало угодить божеству, человек достигает спасения только посредством веры. Философия протопопа Аввакума является ярчайшим примером этой кон-цепции.

Значительную роль в развитии русской философской мысли XVII в. сыграла основанная в 1623 г. Киево-Могилевская коллегия, получившая в 1701 г. статус академии. За образец организации обучения была взята система преподавания в Краковском университете. Философия здесь изучалась в высших классах в те-чение трех лет. Воспитанники этой академии вместе с выпускниками Славяно-греко-латинской академии (1687) стали виднейшими деятелями русской культуры, в том числе и в области философского знания. Кстати, автором проекта Славяно-греко-латинской академии был белорус Симеон Полоцкий.

569

XVII в. вошел в историю русской философии большим количеством имен, идей, борьбой различных концепций и мнений. Начинается профессионализация философии. Русская философская мысль все теснее смыкается с европейской, древнерусская мудрость постепенно эволюционирует в русскую философию Нового времени.

Петербургский период (XVIII в.)

XVIII в. в России стал веком секуляризации. В это время возникает само-стоятельная светская культура, уже не имевшая, как прежде, жесткой зависи-мости от религиозно-церковного сознания. С другой стороны, в самом церковном сознании происходит глубокий перелом: оно уходит внутрь себя, постепенно освобождается от соблазнов церковно-политической идеологии. XVIII в. харак-теризуется высшим общественным статусом светского образования, получить которое можно было в данный момент на Западе. Быстрота, с которойА русские люди овладели достижениями западной культуры, поразительна. Но у этого процесса была и обратная сторона: отрываясь от традиционного уклада жизни, русские люди начинали некритически относиться к Западу. Вот почему долго на Руси было так много слепого подражания Европе, «комической восторжен-ности», по выражению Хомякова, доходившей до нелепостей.

Русские люди оказались очень восприимчивыми к философской культуре Запада. однако было бы ошибкой характеризовать XVIII в. в России как век фило-софского эклектизма. Речь идет о поисках и значительных обретениях на путях оригинальной и самобытной философской мысли, которая накопила в предыдущие столетия значительный багаж. Вместе с тем различные тенденции развития фи-лософской мысли в России XVIII в. оказались очень типичными для русской философской традиции в целом.

Выделим основные течения в философском движении того времени:

1. Русское вольтерианство. Вольтер — своего рода «знамя», под которым объединились все, кто с беспощадной критикой отвергал «старину» — бытовую, идейную, религиозную, все, кто стоял за самые смелые нововведения и преобра-зования. Вольтер был для русских людей главным представителем «нового созна-ния», которое включало в себя скептицизм, преклонение перед разумом и всем «естественным», отрицание чуда.

Русское вольтерианство было весьма радикальным направлением, но, с другой стороны, уже содержало в себе ростки того бесшабашного нигилизма, который разовьется в России в XIX в. о них хорошо сказал В. о.Ключевский: «Новые идеи нравились, как скандал, подобно рисункам соблазнительного романа. Философский смех освобождал нашего вольтерианца от законов божеских и чело-веческих, эмансипировал его дух и плоть, делал его недоступным ни для каких страхов, кроме полицейского». объяснение этого духовного феномена кроется в утрате былой духовной почвы, связанной с падением авторитета церкви на фоне общей секуляризации общества. особенно следует отметить значение того крыла вольтерианства, которое положило начало идейному и политическому радика-лизму в России. Парадоксально, но как раз в силу резкого разрыва с историей и традицией, в силу экстремизма - в русских умах начинает обнаруживаться склонность к мечтательности и утопизму. А это не могло не сказаться на после-

570

дующей судьбе русского народа. Говоря о вольтерианстве как о направлении в русской философии и культуре, следует сказать и то, что значение Вольтера не было исключительным и абсолютным. Вольтер стал своеобразным культурным символом своего времени, но мы можем говорить об увлечении русских людей и Руссо, и Дидро, и энциклопедистами в целом.

2. Следующим значительным направлением в русской философии этого века явилось то, которое было связано с потребностью построить новую нацио-нальную идеологию. Рядом с вольтерианцами возникает новый тип интеллиген-ции, по-европейски образованной, но стремящейся к созданию русской национальной идеологии. И здесь необходимо остановиться на тех персонали-ях, которые задавали тон этой тенденции.

В.Н.Татищев (1686—1750), первый русский историк. он вдохновлялся Гоб-бсом, его учением о государстве. В стремлении обосновать позиции новой ин-теллигенции Татищев опирается на доктрину «естественного права», которая покоится на признании нерушимой автономии личности. В произведении «Раз-говор о пользе наук и училищ» Татищев выступает с апологией мирской жизни. он настаивает на том, что стремление к благополучию вложено в человека Бо-гом. Историк в общих чертах формирует теорию секуляризации жизни, осво-бождения ее от церковного контроля. Церковь должна быть подчинена контролю государства, потому что церковный закон может не совпадать с божественным. «Грех» в понимании Татищева означает совершение «вредных» для человека действий. Чтобы избежать таких действий, надо познать самого себя, обрести власть над своими страстями. Само противопоставление естественных законов как божественных по своему происхождению законам церковным достаточно отчет-ливо характеризует «новое сознание». Татищев не упраздняет религии и церкви, он только хочет отодвинуть их несколько в сторону, чтобы на первый план вышло «естественное». История, которая до этого объявлялась независимой от человека, превращалась в дело человеческого разума и человеческих рук. Эту мысль Татищев выразил и обосновал в своем труде «История России с самых древних времен, неусыпными трудами через 30 лет собрания». Исторические сочинения Татищева вдохновлялись духом обновления национального само-сознания, искавшего обоснований для себя вне прежней церковной идеологии. опираясь на идеи естественного права, примыкая к современным ему фило-софским течениям на Западе, Татищев много сделал для строительства «нового сознания» секуляризованного человека XVIII в. Еще ярче эта тенденция выражена у тех, кого можно назвать представителями русского гуманизма XVIII в. Мотив чистого гуманизма все больше становится кристаллизирующим ядром новой идеологии.

Н.И.Новиков (1744—1818). В центре русского гуманизма становится про-блема утверждения подлинной человечности в жизненных отношениях. Иде-альный человек у Новикова — это разумный и добродетельный господин, он делает добро всем, кому только может. « он думает, что разум ему дан, чтобы служить государству, богатство — чтобы помогать бедным, и для того родился он человеком, чтобы быть полезным всем людям». За основу равенства Новиков берет не идею естественного права, а связывает равенство с духом христианства. особого накала его мысль достигает тогда, когда он утверждает необходимость оставаться духовно верным родине, заимствуя при этом все значительное у дру-

571

гих народов. В этом контексте следует рассмат-ривать предпринятое Новиковым издание «Древ-ней Российской Библиотеки». Смысл издания сводился к тому, чтобы русские люди могли, по-знавая прошлое, «увидеть великость наших пред-ков». Мысль Новикова развивалась под знаком полемики с тогдашними «западниками» и выра-ботки нового национального самосознания.

В гуманизме XVIII в. все чаще начинает выдвигаться идея о приоритетном значении мо-рали в жизни человека, порой даже проповедует-ся верховенство морали над разумом. Это станет впоследствии характерной чертой духовности русской интеллигенции. В педагогических меч-тах XVIII в., в чем-то близких к утопическим планам «создания новой породы людей», распро-странившихся в XX в., на первое место выдвига-ется «развитие изящнейшего сердца», а не разума. Знаменитый писатель Фонвизин в «Недоросле» констатирует: «ум, коль он только ум, самая бездели-ца, прямую цену уму дает благонравие». В этом было, конечно, влияние откры-того русской культурой Запада, - особенно Руссо, английских моралистов, -но была в этом одновременно и своя склонность к примату нравственного, которая сохраняется в русской культуре и по сей день.

А.Н.Радищев (1749—1802). Философские пристрастия Радищева разнообразны и отчасти эклектичны. Как и большинство русских мысли-телей XVIII в., он воспринял традицию новоевро-пейского рационализма в целом, как комплекс идей и доктрин, не став при этом сторонником какой-либо одной философской концепции. Тем не ме-нее, мы можем перечислить целый ряд европейских философов, влияние которых на русского мысли-теля представляется очевидным. Это Лейбниц, Гердер, Локк, Пристли, Гельвеций. оригинальность Радищева как философа проявляется не столько в трансформации усвоенных им идей европейской философии Нового времени, сколько в их исполь-зовании для создания гносеологического фундамен-та собственной социально-политической утопии, для которой характерна укорененность не только в реалиях той эпохи, но и в ценностных доми-нантах русского менталитета.

Радищев категоричен в убеждении, что «опыт есть основание всего есте-ственного познания». Русский мыслитель отличает опыт чувственный от опыта «разумного», а значит, чувственная основа познания должна быть восполнена тем, что может привнести разум. Твердо исповедуя реальность материи, он гово-рит о безосновательности мнения о бездейственности вещества; вещество пред-

572

ставляется ему живым. В учении о человеке Радищев исходит из концепции виталистского единства природы: «человек — единственный сродственник всему на земле живущему, — пишет он, — не только зверю, птице... но и растению, грибу, металлу, камню, земле».

Главная отличительная черта человека, согласно Радищеву, это способ-ность оценки. «Человек есть единое существо на Земле, ведающее худое и злое». В другом месте он отмечает: «особое свойство человека — беспредельная воз-можность как совершенствоваться, так и развращаться». Естественная социаль-ность является для Радищева основой морали. Это явно чисто русский мотив, и здесь он расходится с французскими моралистами, выводившими социальные движения из себялюбия. Радищев оправдывает все подлинно естественное в че-ловеке, а потому умерщвление страстей представляется ему уродливым. он отме-чает, что «корень страстей благой, они производят в человеке благую тревогу, без них он уснул бы». Защищая право души на естественные движения, Радищев протестует против всякого угнетения «естества». отсюда проистекает и социально-политический радикализм мыслителя. Его знаменитое «Путешествие из Петер-бурга в Москву» в такой же степени является радикальной критикой социального неравенства, политического и бюрократического самоуправства, сколько и свое-образной утопией, продиктованной защитой всего естественного в тех, кто со-циально угнетен. Радищев — вершина русского социального движения XVIII в В заслугу Радищеву надо ставить прежде всего выработку свободной, внецер-ковной, секуляризованной идеологии, ее философское обоснование и оправдание. основоположением философствования Радищева, его творчества и деятельности явился высокий дух человеколюбия, проникнутый пафосом свободы. Недаром Н.Бердяев считает его родоначальником русской интеллигенции. Когда Ради-щев произнес в своем знаменитом «Путешествии»: «Я взглянул окрест меня — душа моя страданиями человечества уязвлена стала», в России родилась интел-лигенция. Радищев, согласно Бердяеву, замечателен прежде всего не оригиналь-ностью мысли, а силой чувства, своим стремлением к правде, к справедливости, к свободе. он утверждает великий принцип верховенства совести. В этом месте сошлемся на самого Радищева: «Если бы закон или государь, или какая бы то ни ___ __ __ __ была другая власть на земле принуждали тебя

к неправде, к нарушению долга совести, то будь непоколебим. Не бойся ни унижения, ни муче-ний, ни страданий, ни даже самой смерти».

М.В.Ломоносов (1711—1765) был прежде всего естествоиспытателем и касался общефи-лософских проблем лишь постольку, поскольку они имели прямое отношение к его научным исследованиям. однако, опираясь на свои есте-ственнонаучные открытия, Ломоносов стремился к широким философским обобщениям, благода-ря которым может быть признан наиболее выда-ющимся просветителем России XVIII в. Главным мотивом всей общественной и научной деятельности Ломоносова была забота о всемерном развитии производительных сил России и распрос-

573

транении просвещения. Его усилия увенчались в 1775 г. созданием Московского университета. Будучи великим ученым, Ломоносов на протяжении всей своей жизни защищал науку от разного рода посягательств на нее. По своим фило-софским воззрениям он деист, а для деизма, как известно, роль Бога чаще всего ограничивалась актом творения, первотолчка. Для Ломоносова Бог оставался «строителем мира» и источником его движения, но при объяснении уже создан-ного, существующего мира ссылка на Бога теряла всякий смысл. Иронизируя над теми философами, которые «думают, что все, что мы видим, сначала твор-цом создано», Ломоносов писал, что «оным умникам и легко быть философами, выуча наизусть три слова: Бог так сотворил...».

Ломоносов хорошо знал многих выдающихся европейских философов, в пер-вую очередь Декарта и Лейбница. однако важно не только знание того или иного мыслителя, но и характер отношения к ним. Например, роль Декарта Ломоно-сов видит в том, что он был первым, кто подверг критике освященные много-вековой традицией идеи Аристотеля, открыв тем самым путь к «Вольному философствованию». Для русского ученого естественной была свобода мысли;

в своем творчестве он настоятельно проводит идею мира между наукой и религи-ей. «Неверно рассуждает математик, — говорит он, — если он думает, что на Псалтыре можно научиться астрономии или химии». Будучи великим исследова-телем, Ломоносов постиг суть труда ученого: «испытание натуры трудно, однако приятно, полезно, свято». В признании святости свободного творчества заклю-чается основной тезис секуляризованной мысли. Ломоносов склоняется к идее предустановленной гармонии, природа для него полна жизни, и в этом русский мыслитель близок к Лейбницу, у которого каждая монада считается субстанцией и как таковая является самостоятельной единицей бытия. Будучи самодостаточ-ным миром, монада, однако, отражает в себе весь мировой порядок. Единствен-ное отношение, которое существует между монадами, это гармония. Гармония представляет собой принцип, преодолевающий изолированность монад. Фило-софия Лейбница являлась вершиной тогдашнего рационализма, поэтому ее зна-чение для формирования мировоззрения Ломоносова исключительно велико.

Сильно, ярко и глубоко выражает Ломоносов свое эстетическое отноше-ние к природе, считая его неотделимым от научного исследования и религии. он активно утверждает просветительскую формулу — «красота как познание»: «Столь великую приносит учение пользу! Столь светлыми лучами просвещает человечес-кий разум! Столь приятно есть красоты его наслаждение! Желал бы я вас ввести в великолепный храм своего человеческого благополучия!» Не менее ценит поэт-мыслитель-ученый другой источник эстетических эмоций — красоту окружаю-щего мира. «Сады, гульбы, пиры», «геройские лица» воинов и «нежная красота девиц» вызывают у него радостное волнение, становятся предметом искусства. В эстетической программе Ломоносова искусство предстает как особый способ постижения чувства и разума.

В лице Ломоносова-мыслителя мы имеем дело с новой для русской куль-туры религиозно-философской позицией, в которой свобода мысли не мешает искреннему религиозному чувству, по существу уже внецерковному.

Г.С.Сковорода (1722—1794) примечателен как первый русский философ в точном смысле этого слова. Сковорода становится философом, потому что его религиозные переживания требуют этого. он движется от своего христиан-

574

ского сознания к философскому пониманию че-ловека и мира, и дух свободы у него имеет ха-рактер религиозного императива. Это сознание свободы и есть свидетельство того, как далеко зашла внутрицерковная секуляризация. Сковорода твердо хранил свободу мысли и всякое стеснение, ограничение ее казалось философу отпадением от церковной правды. Сковорода жил своей верой, но ему была чужда боязнь потерять веру на путях к свободной мысли.

На религиозной почве у философа возни-кает отчуждение от мира, реальность бытия ему видится на поверхности и в глубине по-разному, что приводит к центральному для философии Сковороды гносеологическому дуализму. Есть по-знание, скользящее по поверхности бытия, а есть познание «в Боге». Философ настаивает на пси-

хологическом приоритете чувственного знания, от которого нужно восходить к знанию духовному. «Если хочешь что-либо узнать в истине, — пишет он, — усмотри сначала во плоти, т.е. в наружности, и увидишь на ней следы Божий, обличающие безвестную и тайную премудрость». Это внешнее познание дается через озарение духа, но оно доступно всем, кто способен вырываться из плена чувственности. Путь к такому углубленному созерцанию бытия должен быть найден прежде всего в отношении к самому себе. Самопознание есть начало мудрости: «Не измерив себя прежде всего, какую пользу извлечешь из знания меры в прочих существах?»; «кто может узнать план в земных и небесных мате-риалах, если прежде не смог усмотреть в плоти своей?»; «всех наук семена сокрыты внутри человека, тут их тайный источник».

основное понятие, которое философ анализирует в своем учении о чело-веке, есть понятие «сердца», и здесь он в основном остается на религиозной почве. «Всяк есть то, каково сердце в нем, всему в человеке глава есть сердце — оно и есть истинный человек». Сковорода учит, что «есть тело земляное и есть тело духовное, тайное, сокровенное, вечное», соответственно, есть и два сердца. о духов-ном сердце философ говорит, что оно есть «бездна, которая все объемлет и содер-жит», ее же ничто вместить не может: «Что есть сердце, если не душа? Что есть душа, если не бездонная мыслей бездна? Что есть мысль, если не корень, семя и зерно всей нашей плоти-крови и прочей наружности?». Есть, правда, в антропологии Ско-вороды и иные мотивы, уводящие от изначальной христианской библейской базы. К примеру, он употребляет понятие, вошедшее в философскую и бого-словскую лексику из мистического учения Экхарта — «искра Божия», погребен-ная в человеке. Но Сковорода идет дальше, говоря, что в человеке есть не только «искра Божия», но и «таится Дух Божий». Согласно взглядам Сковороды, «ис-тинный», глубинный человек, таящийся в человеческих душах, — своего рода отвлеченная «идея» человека, соотносящаяся с конкретными отдельными людьми. «Истинный человек, к которому мы восходим в духовном нашем зрении, один во всех нас и в каждом целый». Приведенные слова относятся к воплотившему-ся и в очеловечившемуся Сыну Божьему — Логосу. Логос индивидуален в своем

575

человеческом бытии, и вместе с тем он «всечеловек». Истинный человек, по мыс-ли философа, есть залог нашей индивидуальности, но он неотделим от Бога- отца. Когда Сковорода касается проблемы зла, он утверждает, что в глубине каждого человека есть «Царство Божие» и «Царство зла». «Сии два царства в каж-дом человеке создают вечную борьбу». Двойственность человека, согласно Ско-вороде, вмещается в пределы его индивидуальности; индивидуальность не есть реальность только эмпирического плана, она сохраняет силу и за его пределами.

Философ защищает дуализм, но обнаруживает при этом тягу к пантеизму. «Весь мир состоит из двух натур: одна видимая — тварь, другая невидимая — Бог. Бог всю тварь проницает и содержит». Ту же мысль находим в другом месте: «Бог есть бытие всему: в дереве он есть истинное дерево, в траве — трава, в теле нашем перстном есть новое тело, он есть во всем...». Бог есть источник всякой силы в бытии, «тайная пружина всему». Если согласиться с этим, ста-новится понятной низкая оценка философом эмпирической реальности, яв-ляющейся лишь «тенью» истинного бытия. Тем настойчивее Сковорода проводит мысль о присутствии и действии Бога в мире. «Бог есть «дерево жизни», а все остальное — «тень».

В мировоззрении Сковороды значительное место занимают вопросы морали. Его моральные воззрения определялись созданной им антропологией и мета-физикой. Этика Сковороды не является этикой творчества, это этика покорно-сти «тайным законам нашего духа». Моральное воодушевление здесь не столько движет человека вперед, сколько предопределяет его борьбу с самим собой. Моральный путь человека, его внутреннее устроение должно способствовать торжеству живущей в нем мистической силы. Эмпирические же силы в человеке потому и мешают его нравственному росту, что они постоянно вводят его в заб-луждение, запутывают. «Не вините мира», — восклицает философ, — корень греховности лежит в самом человеке и сатане». В глубине каждого человека есть тайный закон достижения нравственного совершенства, поэтому надо прежде всего «найти самого себя». Все страдания и муки проистекают только из того, что человек живет в противоречии со своим предназначением: «Какое мучение трудиться в несродном деле», — восклицает философ. Сродность — централь-ное понятие его этики, оно означает врожденное божье благословение, тайный закон Бога. Императивом для философа является поиск внутри себя самого искры Божьей истины.

Философ очень остро и четко чувствовал силы, связывающие нас с эмпи-рическим миром и мешающие восходить к вечной правде. Преодоление зла возможно через преодоление его эмпирической стороны. Господь сотворил смерть и жизнь, добро и зло и слепил их воедино. Но чтобы в зле открылась «спасительная сила», надо выйти из-под власти эмпирии, т.е. преодолеть ее ду-ховно. Это путь духовно-нравственного преображения. Этический дуализм пре-одолевается через преображение видимого в невидимое, тварного в божественное. Сковороде был присущ своего рода мистический оптимизм, обращенность к скры-тому в мире свету.

Философия Сковороды — философия мистицизма, исходящая из твердого осознания того факта, что сущность бытия находится за пределами чувствен-ной реальности. Будучи теистом, Сковорода вплотную подходит к пантеизму, но продолжает при этом придерживаться христианской метафизики, остаю-

576

щейся исходной основой его исканий. Сила Сковороды заключается в преодо-лении эмпиризма, в раскрытии неполноты и ограниченности чувственного бытия. В истории русской философии Сковороде принадлежит значительное место как первому представителю религиозной философии. Его учение является ори-гинальным явлением русской философской традиции.