Geum.ru

Ч. С. Кирвеля Утверждено Министерством образования Республики Беларусь в качестве учебник

Вид материалаУчебник
Подобный материал:
1   ...   61   62   63   64   65   66   67   68   ...   72

А-В.Никитенко (1804—1877) прожил долгую, динамичную, во многом тра-гическую жизнь. Сын крепостного крестьянина, Никитенко ценой неимовер-ных усилий сумел получить высшее образование и стать одним из самых блестящих профессоров Санкт-Петербургского университета. он был видным общественным деятелем, членом многочисленных комитетов по реформе обра-зования в России, одним из руководителей Главного управления цензуры, редак-тором крупнейших журналов («Современник», «Журнал Министерства народного просвещения» и др.), академиком Российской академии наук. Никитенко от-стаивал необходимость и обязательность философского подхода в науке и пре-подавании («настоящее мое значение в науке, — писал он, — есть философское»), поэтому постоянно критиковал «ученость без философии» и «философию без учености». Будучи учеником Галича, он вслед за учителем стремился обосно-вать истинность объективно-идеалистической интерпретации мира, близкой к шеллингианству (теория тождества, двойственность в единстве мира и т.д.), однако в ряде вопросов (особенно в эстетике) постепенно эволюционизировал к Гегелю.

Констатируя, что и Шеллинг, и Гегель не смогли разрешить поставленные ими философские проблемы, ибо попытки «метафизических ответов на метафи-зические вопросы» несостоятельны, Никитенко был уверен в возможностях иде-алистической интерпретации мира и жестко критиковал материализм. В основе мира, по Никитенко, лежит идеальное начало (Разум, Мысль), которое в конце концов оказывается абсолютизированным человеческим духом. Русский мыс-литель анализирует мир сквозь призму определенным образом понятой природы человека. от человека к анализу действительности — такова логика исследова-ния мира у Никитенко. Поэтому основное внимание он уделяет не столько натурфилософской, онтологической структуре мира, сколько гносеологическим проблемам. Человек анализируется русским мыслителем в диалектическом един-стве материального и духовного и, в конце концов, двойственность его натуры разрешается в духовном синтезе. Наиболее полно это единство проявляется в мышлении, которое «является основным законом нашей природы». Так как мир есть воплощение идеального, его познание возможно только при помощи ду-ховного акта — мышления. Познание опосредует двойственное отношение че-

Подробнее см.: 3 А.Каменский. А.И.Галич. М., 1995.

592

ловека к природе: как «существо страдательное» человек подчиняется «общим законам» природы, а как «существо самодействующее» познает «законы сии», а из них выводит следствия, которые оказываются «новыми законами его разу-ма и воли». Процесс познания анализируется Никитенко как диалектическая связь «истины факта» и «истины идей», т.е. как взаимосвязанное и взаимодо-полняющееся единство чувственного и идеального. Философ различает три сту-пени познания: опытное, философское, математическое. опытное познание, являющееся чувственным, всегда фактологично, оно позволяет увидеть «толь-ко различные видоизменения предметов без всякого отношения к причинам их и взаимной связи». Философское «познание есть познание причин вещей». оно позволяет осмыслить мир в его единстве и противоречиях, в борьбе и раз-витии. Математическое познание в конце концов оказывается лишь формой философского познания, ибо оно есть только «познание количества или меры вещей». Математика дает «строгую» математическую методу для философии. одновременно процесс познания характеризуется Никитенко как абстрагиро-вание воспроизводства мира, при котором путем «отвлечия и умозаключения» постигается истинная суть «эмпирических разностей и сходств». Понятийное постижение действительности органически связано со словом: последнее служит «плотию и органом» мысли. Никитенко подчеркивает диалектическую связь мысли и слова (языка), хотя объяснить ее научно не может. Процесс познания, по мнению русского ученого, является следствием активного воздействия чело-века на окружающий мир и самого себя. Результаты этого процесса позволяют человеку покорить «многие силы природы», использование которых благотвор-но сказывается на развитии человечества, прежде всего «в сфере веществен-ной». Роль знания в процессе преобразования мира, по мнению Никитенко, очевидна. однако «знания не разъясняют и не в состоянии разъяснить всего, что нужно для нашего существования». Поэтому необходим бог, а следовательно, вера, без которой невозможно нравственное существование человека. Это еще одно основание для критики русским профессором материализма и особенно «нигилизма» русских радикальных деятелей. Правда, и идеализм Никитенко не жалует, видя в нем «метафизические ответы» на неметафизические вопросы, «ответы», зачастую находящиеся в противоречии с современной наукой (преж-де всего, с естествознанием). Поздний Никитенко даже констатирует, что «ма-териализм и идеализм» в основных вопросах мироздания «ничего не знают». он пытается нащупать «третий путь», хотя склонен принять принципиальную основу идеализма, ибо с последним «по крайней мере уживаются наши нрав-ственные интересы, без которых человек — зверь, и подлец, и самое жалкое существо». В контексте своих общефилософских и гносеологических подходов Никитенко разрабатывает интересную эстетическую и литературную концеп-цию, продуктивно сказавшуюся на дальнейшем развитии русской мысли.

А.А.Фишер (1799—1861) родился в г.Штейере (Австрия). образование фи-лософ получил в Кремсмюерском иезуитском лицее (1815-1816) и в Венском университете. В 20-е гг. XIX в. он приехал в Россию в качестве воспитателя одной аристократической семьи и остался здесь до конца своей жизни. Фишер был профессором философии (1832) Санкт-Петербургского университета и других вузов столицы. он снискал репутацию умеренного и консервативного профессо-

______593

pa, являющегося, по словам министра народного просвещения, «без сомнения, самым благонамеренным из всех преподавателей философии, который не щадит усилий к сближению философии с учением христианской веры». Продолжая традицию Галича и Никитенко, Фишер обосновывает возможности идеалисти-чески-антропологической интерпретации действительности.

Фишер подходит к определению роли и значения философии с разных сторон. Констатируя, что конкретные науки характеризуют действительность с точки зрения определенной грани бытия, он отмечает необходимость «цель-ного и разумного» взгляда на мир, ибо предметы «частных наук суть только части и стороны единства целого — существующей действительности», да и са-ми частные науки требуют общего, т.е. философского осмысления. Философия исследует общие закономерности «действительного мира», преодолевая зазем-ленность «преходящих явлений» и выполняя функцию «объяснительного начала всех прочих наук». однако «априористический» подход к философии, по мнению Фишера, зачастую превращает ее в рационалистические и схоластические раз-мышления о «безусловном», тогда как она должна быть по преимуществу осмыс-лением «действительного мира». Изучение же последнего начинается с «опытного», поэтому философия в конце концов есть «внутреннее взаимопроникновение двух элементов, априористического и опытного». Конечный вывод Фишера та-ков: «дух и природа есть проявление безусловного Божества». Поэтому филосо-фия как бы «востекает» в теологию, религию. Разум оказывается подчинен вере, философия — откровению.

однако философия в отличие от теологии исследует «действительный мир». В своем осмыслении реальности философия как «наука наук» опирается на добы-тые другими науками знания. отсюда, по мнению Фишера, проистекает и от-носительная самостоятельность разума, в котором «нет ничего враждебного вере». Более того, предостерегая от «превратного употребления разума», философ счи-тает, что последний «при правильном развитии и образовании его» не только может, но и должен быть «допущен в делах веры». Допущение о способности разума осмыслить вопросы веры закономерно приводит Фишера к выводу о том, что «последние начала всего существующего и происходящего совершенно оди-наково покрыты мраком таинственности, недоступной сотворенному духу». опора на веру остается единственным выходом в этой тупиковой ситуации. Путеводной же нитью, позволяющей Фишеру обосновать разумность и плодо-творность философского познания мира, остается человек. Самое трудное и важ-ное дело, по его мнению, «разгадать и постигнуть человека». Человек оказывается предметом и мерилом знания. Так, например, «чем более совершенствовались естественные науки», тем более «рассмотрение природы от крайней периферии» (астрономия и другие науки) «возвращалось к своему средоточию» — человеку. Человека Фишер чаще всего исследует реалистично, опираясь на достижения современных ему естественных наук. Подчеркивая методологическое значение антропологии, мыслитель в традициях антропологического принципа анализирует «двойственность в единстве» человеческой природы, склоняясь к объективно-идеалистическому монизму. Ученый постоянно стремится опереться на естествен-нонаучные закономерности, которые корректируют «умозрительные» постуляции, высоко оценивает опыт, хотя и видит его ограниченность. На первый план Фишер выдвигает исследование закономерностей активности человеческого духа,

594

который реализуется в познании. В познании человек осваивает «внешний мир», лежащий вне субъекта познания. Это мир «материальной вещи», который дви-жется в пространстве и времени и отражается, постигается человеком прежде . всего в опытном знании, а затем и в идеальном умозрении.

Фишер различает две ступени познания: низшее — чувственное, опытное;

высшее — умозрительное, мыслительное. Первое дает возможность осмыслить «явление» вещи, второе — ее сущность. Философ подробно исследует «чув-ственное восприятие», функционирующее на основе ощущений. Механизм ощущений характеризуется через нервную деятельность. Внешняя действитель-ность вызывает «жизненные движения» как ответную реакцию, однако объяснить особенности этих «жизненных движений» мыслитель не может, так как не распо-лагает убедительными опытными данными. Таким образом, Фишер в процессе познания выделяет три взаимосвязанных факта: 1) «что-то внешнее, восприим-чивое»; 2) «себя самого, воспринимающего»; 3) «действие или процесс, проис-ходящий между мною и предметом, восприятие». Восприятие характеризуется им как объектно-субъектная связь, которая начинается с субъективного осмыс-ления объективного воздействия. И тогда — зачастую вопреки собственной аргументации — Фишер сводит процесс познания только к «духовной самодея-тельности». Тем не менее выводы русского философа продуктивны: наши по-знания — «идеальные образы действительно существующих вещей». Этот и другие тезисы вытекали прежде всего из данных естественных наук, фиксирующих уровень научного понимания гносеологического процесса. одновременно Фишер критически оценивает попытки механистического объяснения сознания и позна-ния, свойственные материалистическим теориям.

В конечном итоге русский мыслитель пытается нарисовать свою «картину человека». Его философская антропология на первое место выдвигает психологию как науку о человеческом сознании. Фишер отстаивает опытную психологию, ко-торая должна стать пролегоменами философии. Психологическое введение в «кар-тину человека» позволяет, по его мнению, сформулировать исходные посылки для подлинной теории о человеке и мире. Такую теорию и пытался создать Фишер, хотя на практике она оказалась противоречивой и непоследовательной.

Славянофилы и западники

Русская философия XIX в. была антропоцентрична, т.е. философская реф-лексия пыталась именно в человеке увидеть «меру вещей». Антропоцентризм закономерно приводит к этноцентрическим построениям, выдвигающим на пер-вый план поиск и обоснование причин и закономерностей существования и раз-вития социальных общностей, в которых органически реализуется человек. Этническое, национальное самоосмысление концентрируется на поисках им-манентных для данного народа путей органического развития, а через них — на выявлении «правды истории», т.е. глобальных законов исторического развития. Именно это и привело в 20—40-е гг. XIX века к возникновению славянофиль-ских и западнических доктрин. Дело было не в том, что славянофилы идеали-зировали допетровскую Русь и ратовали за возврат в патриархальное состояние, а западники сознательно выбирали европейскую модель развития, магистраль-

595

ный для человечества путь капитализма. Такие оценки, широко распростра-ненные в советской историографии, легко трансформировались в утверждения о прогрессивности западников и реакционности славянофилов. Хотя процесс поляризации славянофилов и западников растянулся на десятилетия, медлен-ные, но неуклонные расхождения между двумя лагерями оформлялись на единой основе, состоящей в поиске путей исторического развития России. оба направ-ления осознавали свое единство, т.к. критически оценивали крепостническую Россию и дистанцировались от власти. Расходились западники и славянофилы в понимании исторического процесса, его закономерностей и движущих сил, смыслов и целей исторического бытия, конкретных путей развития конкретно-го народа. Расходились они и в философских основах своего мировоззрения, ибо славянофилы твердо стояли на почве религиозной философии, а западни-ки разделяли основополагающие идеи западноевропейской рационалистичес-кой традиции (вплоть до материализма). Вместе с тем славянофилы были блестящими знатоками европейской философии, испытывали плодотворное воздействие идей немецких философов (прежде всего Шеллинга), а западники, мучительно размышляя и обобщая русский религиозный и исторический опыт, приходили к пониманию исторической уникальности России («русский социа-лизм» и др.). По существу, эти направления, господствовавшие в духовной жизни России на протяжении всего XIX столетия, осознавали себя скорее «друзьями-врагами», нежели непримиримыми антиподами: будучи союзниками в самой по-становке вопроса о будущности России, западники и славянофилы давали концептуально противоположные ответы на этот вопрос. Первоначальная миро-воззренческая модель славянофильства ярче всего была сформулирована А.С.Хомяковым и И.В.Киреевским. Пожалуй, первой цельной западнической концепцией была философия истории П.Я.Чаадаева, хотя фактически в полемике вокруг его идей формировались взгляды «типичных» западников (В.Г.Белинского, А.И.Герцена, В.П.Боткина и др.).

А.С.Хомяков (1804—1860), по меткому определению Герцена, «Илья Муромец славяно-фильства», происходил из семьи патриархальной и религиозной. Именно семья воспитала его на-божным и верноподданным, дав основательное образование: он знал иностранные языки, изучал под руководством лучших специалистов фило-софию, историю, естественные науки. Хомяков был заметной фигурой в московских салонах, где снискал славу талантливого полемиста, участвовал в славянофильских изданиях, часто публиковал ста-тьи по вопросам крестьянской реформы, социоло-гии и философии в русской периодической печати. Хомяков оставил обширное литературное наследие, в том числе и незаконченный главный труд всей своей жизни — «Записки о всемирной истории».

На протяжении творческой деятельности Хомяков, как и другие славянофилы, вызывал

596

недовольство правительственных кругов. Славянофильские издания становились жертвами жесткого цензурного гнета (вплоть до запрещения), сами славянофилы нередко попадали под надзор полиции. Церковная цензура тоже не миловал славянофилов, в результате чего Хомяков вынужден был печатать некоторые свои произведения за границей. Будучи глубоко верующим человеком (по словам Ю.Ф.Самарина он «жил в церкви»), Хомяков при решении любых вопросов, в том числе и философских, исходил из православной догматики. В основе его онтологии лежит идея «водящего разума» как первоначала всего сущего. Разумеется, эта «разумная воля» и есть Бог, творящий мир. Мыслящий разум наделяется атрибутом воли прежде всего потому, что разумность еще не содержит в себе необходимости. Мыслимость — это возможность, для реализации которой необходима воля, воплощающая мысли бога в действительность. Поэтому воля в философии Хомякова — «первое слово для действительности». Воля абсолютно свободна. Вообще-то, по мнению русского философа, свобода - явление отрицательное, ибо возникает она на основе отрицания внешнего принуждения. Положительна воля только тогда, когда она в своем движении творив мир. Становится понятным, почему «водящий разум» создает предметную действительность и человека. Как и «мир явлений», вещи, возникающие из «сво-бодной воли», разумны именно потому, что существуют благодаря «вопящему разуму» и его законам. Так Бог становится творцом и мерилом действительного мира, а последний превращается в духовный процесс. Человек же, будучи малым космосом, отражающим и воплощающим божественную природу мира, создан по образцу и подобию Бога и может найти смысл своей жизни только в стремле-нии к божеству путем познания и самосовершенствования. Человек изначально наделен волей, рассудком и верой, которые в совокупности составляют «цело-стный разум». Поскольку человеческая воля есть лишь частичка божественной воли, человек ограничен в своих действиях и подчинен верховной силе. Рассу-док, реализуемый в логической обработке познаваемого, не в состоянии дойти до истины, которая открывается только «целостному разуму». Вера определяет истину, ибо именно она вносит содержание в познаваемое. Разум, реализую-щийся в философии, не в состоянии познать мир собственными средствами, ему следует подняться до уровня веры. Но даже если он и стремится к этому, будучи индивидуальным разумом, дополненным верой и интуицией, он не в состоянии постичь Бога как сущность мира. Только коллективный «соборный» разум, реа-лизуемый в церкви на основе нравственной любви, способен на это, ибо цер-ковь — «совокупность мышлений, связанных любовью». «Соборность» превращается в методологический инструмент познания и реконструирования мира, связан-ный с особенностями исторического развития человечества, народа, «народной веры», прежде всего с исторической самобытностью России.

Поскольку история человечества религиозно укоренена, внутренние «на-чала» того или иного народа определяют специфику его исторической судьбы. В этом контексте религия не только выступает как движущая сила историчес-кого развития, но и определяет общественное и государственное устройство, народный быт, мораль, склад и мышление народов. Дихотомия «Россия—Запад», присутствующая во всех без исключения трудах славянофилов, тоже построена на религиозных основаниях: если святая Русь развивалась в духовном русле истинного христианства — православия, то в развитии Запада определяющую роль сыграло отступление от догматов подлинного христианства — католицизм.

597

На основе конкретно-исторического, теоретического и теологического анализa Хомяков характеризует своеобразие и отличие исторического развития Западной Европы и России. Западный мир развивается, преодолевая внутреннюю духовность и внутреннюю свободу человека, сформировавшиеся в Древней Греции. В нем все ярче проявляются тенденции юридического формализма и логического рационализма, нарастает внутренняя борьба, все более становящаяся отличительной закономерностью его развития. отступление от символа веры и разделение церквей привели к господству католицизма, который становится катализатором внутренней борьбы, санкционируя стремление церкви к светской власти, поощряя крестовые походы и т.д. В результате реформации усиливается рассудочный характер западного просвещения, закономерно ведущий к безбожию. Гегель довел до крайности логический рационализм и расчистил почву для материализма, который, по мнению Хомякова, свидетельствует об окончательном социальном и культурном крахе Запада, конвульсивно агонизирующего в революционных потрясениях.

Иначе развивается Россия. Славяне, по мнению философа, обладают высокой духовностью, нравственной чистотой и верою в творящее божество. Поэтому они органично восприняли христианство. Русское православие отличалось демокра-тизмом и полным слиянием с духом народа, поэтому оно вело к гармоничному общественному и культурному развитию. Явно идеализируя древнюю Русь, Хомя-ков не может объяснить ее отставание от Европы в Новое время, хотя зачастую реалистично оценивает отрицательную роль раздробленности, удельщины. Хомя-ков пытается увидеть плодотворное основание русской истории в общине, ибо она есть «живое» социальное начало, в котором реализуется истинная вера. Рефор-мы Петра I оцениваются им отрицательно, как контрнаступление западничества. Будущее России Хомяков связывает с истинностью православия и соци-ально-исторической продуктивностью общины, которая оценивается им как органический «образ жизни» русского народа, наполненный духовно-нравствен-ным, «соборным» содержанием. Историю Хомяков анализирует сквозь призму двух форм религии — кушитской и иранской, первая из которых «внутренним зерном» имеет «необходимость», а вторая — «свободу». Русский философ при-ходит к выводу о том, что вся мировая история есть реализация двух типов культуры. России принадлежит будущее прежде всего потому, что она вопло-щает «свободное» культурное развитие, освященное истинным христианством — православием.

Философско-религиозная концепция истории Хомякова стала своеобраз-ным прологом для философско-культурологических обоснований историчес-кого развития, разработанных позднее Н.Я.Данилевским и К.Леонтьевым.

И.В.Кириевский (1806— 1856) — выходец из старинного дворянского рода, получивший блестящее домашнее образование. Среда, в которой рос будущий мыслитель, способствовала раннему становлению его мировоззрения: в салоне его матери А.П.Елагиной велись оживленные дискуссии по поводу новых вея-ний в философии, прежде всего немецкой. В 1830 г. Кириевский отправляется в Германию, где слушает лекции Гегеля, Шеллинга, Шлейермахера. Гегель высоко оценил способности русского слушателя, посоветовав ему продолжить систе-матические занятия философией. В Россию Кириевский вернулся западником

598

и сразу же стал хлопотать об открытии журю который вышел в свет под многозначительным

названием «Европеец». Журнал был закрыт на в втором номере из-за статьи Кириевского «Девятнадцатый век», в которой Николай I заподозрил требование конституции. Автор попал под полицейский надзор. отказ Кириевского от общественной деятельности и публичных выступлений продлился десять лет. Это были годы мучительных раздумий, мистических озарений, общею с монашеской братией. Не без влияния Хомякова и своего брата П. В. Кириевского (выдающегося исследователя древнерусской культуры) И. В. Кириевский становится на позиции славянофильства: возглавляет журнал «Москвитянин», активна участвует в непериодических изданиях славянофильского толка («Московский сборник» и др.) хотя последние постоянно преследуются и запрещаются царской цензурой.