Geum.ru

Ч. С. Кирвеля Утверждено Министерством образования Республики Беларусь в качестве учебник

Вид материалаУчебник
Подобный материал:
1   ...   62   63   64   65   66   67   68   69   ...   72

Последние годы своей жизни Кириевский работал над курсом лекций по философии, будучи твердо уверенным, что в его лице Россия «скажет свое слово в философии». однако он успел опубликовать лишь статью « о необходимости и возможности новых начал для философии», которая являлась введение: в задуманный им курс.

Хотя Кириевский круто эволюционировал от западничества к славянофильству, уже в его первой программной статье «Девятнадцатый век» видя начала его будущих воззрений. Сравнивая Запад и Россию, он демонстрирует свои симпатии к Западу, так как считает, что западная цивилизация, выросшая из трех начал (культуры классического мира, духа варварских законов и христианства), при всех ее разрушительных тенденциях (радикальное направление умов, рационализм, материализм и др.) медленно, но неуклонно эволюционирует в XIX в. к духу терпимости, к примирению идеализма и материализма в шел-лингианской системе тождества, к развитию жизни на основе «изяществом образованной простоты». Эти новые тенденции, полагает Кириевский, должна заимствовать и Россия. однако, выделяя исторические причины отставания России (например, неосвоенность русской культуры наследия античного мира), философ настоятельно подчеркивает, что православная религия изначально была «святее», «чище» католической, хотя и не могла духовно сплотить народ. Впервые здесь проявляются специфические особенности нового, славянофильского взгля-да на историю, хотя в момент написания статьи философ был твердо уверен, что в истории все «добывается только совокупными усилиями человечества».

В зрелый период творчества Кириевский вслед за Хомяковым полагает религию в качестве константы, определяющей историческое развитие. отсюда закономерно следует противопоставление православия и католицизма, России и Запада. Западная цивилизация, хотя и достигла полноты своего развития, создала комфортные условия внешней, предметной жизни, но не смогла реали-зовать органический синтез последних с «внутренним сознанием человека». Следствия этого — господство «самовластного рассудка», «холодного анализа», рационализма, не оставляющего места для веры, духовная опустошенность и логи-


599

ческий формализм европейского мышления, неотделимые от культа земного, материальных благ, юридических норм и т.д.

Россия же, восприняв истину вселенской церкви — православия, сохранила «внутреннюю цельность духа», ведущего к истине через самосознание и нрав-ственную убежденность, а не путем силлогистики. В отличие от Европы госу-дарство в России является закономерным плодом естественного развития народного быта, а не результатом насилия и завоевания. Поэтому в России нет «насильствен-ных перемен», борьбы партий, «волнения духа». Господствует «спокойствие внут-реннего самосознания». В России единым интегрирующим началом являются общинный мир и православие, тогда как на Западе — личностная обособлен-ность и общественное самовластие.

Противопоставляя допетровскую Русь с точки зрения «цельных начал» ее существования европеизированной России, Кириевский не зовет к старым, отжившим формам жизни, так как понимает, что их возродить «насильственно было бы смешно, когда бы не было вредно». Для него главное — сохранить животворящие начала русской жизни, реализуемые в «корне образованности» и в «святой православной церкви». «Высшие начала» самобытной русской жиз-ни должны не вытеснять уже существующие европейские формы просвещения, а, «обнимая своею полнотою», дать им «высший смысл и последнее развитие», обеспечив тем самым будущую «цельность бытия», которую мы «замечаем в древ-ней Руси» и которая должна стать «уделом настоящей и будущей нашей право-славной России». Таким образом, будущая роль России — указать другим народам перспективный путь мирового развития. Кириевский, как видим, достаточно диалектично увязывает русские и европейские «начала жизни».

Историософия Кириевского органически опосредована его общефилософс-кой позицией. Воспитанный в традициях немецкого идеализма, Кириевский вы-соко оценивал многих европейских мыслителей (Спиноза, Лейбниц, Кант, Декарт и др.), но особенно выделял Шеллинга. И не только потому, что в его философии, по мнению Кириевского, синтезируются достижения идеализма и материализма (они «нашли в ней окончательное развитие, дополнение и оправдание»), а прежде всего потому, что «философией откровения» Шеллинг обосновывает неизбеж-ность и самодостаточность религиозной философии.

Идя этим путем, русский мыслитель в статье « о необходимости новых начал для философии» находит последние в православном богословии, в «возвышении разума» до уровня «веры». Истина доступна лишь при условии гармонического слияния мысли, чувства и веры, причем последняя является средоточием всех психических способностей человека. Философия в таком контексте становится связующим звеном между чистой верой и ее конкретными приложениями к прак-тической жизни. Истинная философия «востекает» в богословие, которое и сан-кционирует ее, дабы слабый разум не претендовал на познание «последних начал бытия».

При жизни Кириевский не смог реализовать своих творческих замыслов. Подобно Чаадаеву, он не стал «властителем дум» своего времени. однако наследие Кириевского, стало истоком философских поисков последующих десятилетий.

П.Я.Чаадаев (1794—1856) — выходец из древнего аристократического рода. он получил отличное домашнее образование, отшлифованное учебой в Мос-ковском университете. Чаадаев участвовал в декабристских организациях («Союз благоденствия». Северное общество), но быстро отошел от них. В 1823—1826

600

годах мыслитель путешествовал по Европе (Анг-лия, Франция, Германия), занимаясь изучением философии, истории, религии. Именно в это вре-мя начинаются его религиозные искания. По воз-вращении на родину Чаадаев был подвергнут допросу и оставлен под негласным надзором.

В 1829—1831 годах он пишет свои знамени-тые «Философические письма», из которых при жизни было опубликовано только первое. После его публикации был закрыт журнал «Телескоп*, а над Чаадаевым по распоряжению царя установи-ли гласный медицинский надзор, т.е. фактически объявили его сумасшедшим. Философ вынужден был дать подписку о том, что не будет ничего пе-чатать и писать. По образному выражению Герце-на, первое «Философическое письмо» оказалось «выстрелом, раздавшимся в темную ночь». оно раз-било молчание общества после трагедии 1825 года.

Последние двадцать лет своей жизни Чаадаев безвыездно прожил в Москве. В московских салонах, завсегдатаем которых он был, Чаадаев снискал всеобщее уважение: само его присутствие, по словам Герцена, доказывало, что в России «мысль стала мощью», ибо она существует «вопреки высочайшему повелению». Разумеется, Чаадаев и в эти годы занимался философским творчеством: немно-гие дошедшие до нас письма и заметки этого периода свидетельствуют о новых парадоксах и открытиях русского мыслителя, исследователи пишут о «загадке Чаадаева», не раскрытой и по сей день. «Басманный философ» остается траги-ческим и во многом не разгаданным гением, мимо которого прошла целая эпоха:

при жизни почти ничего из написанного им не было опубликовано, а дошед-шее до нас наследие мыслителя противоречиво и неоднозначно.

Абрис своей философской концепции Чаадаев намечает уже в первом из «Фи-лософических писем». он твердо уверен, что подлинную историю невозможно осмыслить эмпирически. Понять ее можно только в контексте философии исто-рии, которая, в свою очередь, является частью целостной философии человека и природы, построенной на единых началах. Этими началами для Чаадаева была идея единства религии и философии, восходящая к доктрине Шеллинга. В письме к немецкому философу Чаадаев писал, что изучение его, Шеллинга, произведений «открыло» «новый мир», «в царстве мыслей» приоткрылись «такие области», которые «дотоле были... совершенно закрытыми». Но в конце письма Чаадаев обращает внимание Шеллинга на то, что приходит в результате «не туда, куда приходили Вы». Когда Шеллинг разработал «философию откровения», Чаа-даев писал ему, что давно предчувствовал ее появление, что из шеллингианства неизбежно должна была «проистечь религиозная философия». В центре «Фило-софических писем» русского мыслителя — вопрос о соотношении физического и духовного миров. По Чаадаеву, существует единая божественная причина всего, являющаяся подлинной объективной реальностью, в ней как в абсолютном един-стве заключено все существующее. Это закономерно, ибо вне «божественного! толчка» невозможно объяснить движение и развитие мира. Имея единую божественную причину существования, физический и духовный миры сосуществу-

601

ют и развиваются «параллельно». «Философия параллелизма» Чаадаева позво-ляет ему описать мир во взаимосвязанности и преемственности его частей, и одновременно в их несводимости друг к другу, проистекающей из того, что абсолютное единство таится только в божественном начале. Исходя из этого, Чаадаев отвергает пантеизм. обращаясь к проблемам познания, он подчерки-вает, что познанное человеком является отражением объективной реальности, сотворенной богом. Поэтому человек знает закономерности материального мира и «нравственный закон» мира духовного. И все же познание каждого из миров имеет свою специфику: конечный и подчиненный необходимости физический мир исследуется опытно и логически; бесконечный и свободный духовный мир, мир «нравственного закона» осмысляется только «откровением». С этих позиций Чаадаев критикует субъективистов (Кант, Фихте), но особенно материалистов. Эта общефилософская позиция Чаадаева, зафиксированная в «Философичес-ких письмах», развита и в его работах 20—30-х гг. XIX в. (проблемы методоло-гии, диалектика природы, рост рационализма и т.д.). В целом она определяет чаадаевскую философию истории, которая оказалась в центре общественных споров 20-х гг. и стимулирующе воздействовала на русское сознание. Посколь-ку «Философические письма» были прежде всего критическим осмыслением России, в их центре — русский народ и его судьба. Россия — громадная страна, в истории которой большое значение играет ее географическое положение. Распо-ложенная между Западом и Востоком, между Германией и Китаем, она именно в силу своего географического положения могла бы синтезировать положительные стороны двух цивилизаций. однако фактически Россия оказалась вне простран-ства и времени, а, следовательно, и вне прогрессивного развития. Эта ситуация обусловлена, по мнению Чаадаева, тем, что существующей в других странах «необходимой рамки жизни» (здоровые физические и нравственные условия) в России «нет и в помине». И дело даже «не в моральных принципах» и «фило-софских истинах», а в «просто благоустроенной жизни», в «привычках и навыках сознания», без которых человеческая жизнь не может быть нормальной. Ли-шенное смысла индивидуальное существование опосредуется историческим прошлым русского народа, в котором на протяжении столетий ничего не меня-ется. В отличие от других народов, переживших бурные эпохи, «мы живем од-ним настоящим в самых тесных его пределах, без прошедшего и будущего, среди мертвого застоя». образ застоя постоянно употребляется Чаадаевым при характеристике русского менталитета: русская история изменяется, но изменяется нелепо, как-то не так, как у других народов. Русские, по мнению Чаадаева, «рас-тут, но не созревают», поэтому как бы стоят на одном месте. Русские «движут-ся вперед», но по кривой линии, т.е. по такой, которая не ведет к цели. Кривая линия закономерно превращается в круг, тавтологическое движение внутри которого тождественно топтанию на одном месте. основание для таких выво-дов Чаадаев находит в самой русской истории: первоначальное дикое варвар-ство сменяется унизительным чужеземным владычеством, деспотический дух которого унаследовала позднейшая власть, — одним словом, господствует крепо-стничество, рабство. В результате складывается «заколдованный круг», и «мы все гибнем, бессильные выйти из него». Будущее для России откроется только тог-да, когда начнется процесс преодоления рабского начала в русском человеке, но, пока существуют самодержавие и крепостничество, на это вряд ли можно надеяться. По мнению русского мыслителя, историческая миссия России —

602

преподать своим прошедшим и настоящим отрицательный урок другим наро-дам. Таким образом, в интерпретации Чаадаева русская история выглядит крайне неприглядно и трактуется весьма пессимистично.

Прав был, видимо, Герцен, когда подчеркнул, что Чаадаев «сказал только про боль» и более ни о чем: боль затмила взор философа и картина получилась искаженной. Национальный нигилизм Чаадаева вызвал бурный протест со сто-роны различных общественных групп — от властей предержащих до радикаль-ных деятелей. Вместе с тем общественный резонанс «Философических писем» стал катализатором идейных исканий 30—50-х годов XIX в. Следует отметить, что позднее, в «Апологии сумасшедшего», Чаадаев признал справедливость кри-тики его пессимистических описаний и прогнозов, одновременно объяснив свою позицию: «Я не научился любить свою родину с закрытыми глазами, с прекло-ненной головой, с запертыми устами». В последние годы жизни Чаадаев пере-смотрел свою позицию, хотя и не оставил работ, более-менее подробно излагающих новый вариант его исторической концепции. он уже видит «наше положение счастливым», ибо отсталая по сравнению с Западом Россия обладает одним преимуществом — «мы пришли после других», а следовательно, сможем «делать лучше их», если сумеем «правильно оценить» свое преимущество» и избежать «их ошибок», «их заблуждений и суеверий». Более того, именно Россия сможет решить «большую часть проблем социального порядка» и «ответить на важней-шие вопросы, какие занимают человечество».

Критическое осмысление мировой истории (прежде всего русской) при-водит Чаадаева к созданию целостной философии истории (точнее, чаадаевская философия истории опосредует его общефилософскую позицию). Жизнь человека, как и мир в целом, предопределяются божественной силой. С сотво-рения человека начинается его физическая история, движущим началом кото-рой является дух. В духе реализуется религиозная идея, воплощенная во всеобщем разуме людей, порождающем индивидуальный человеческий дух. Именно дух, мысль определяет ход истории. общество развивается «силою мысли», а гос-подствующие в нем тенденции всегда «рождались из убеждений». Поэтому все радикальные изменения в истории (в том числе и «политические революции») были «духовными революциями». Парадокс истории в том, что «люди искали истину и попутно нашли свободу и благосостояние». Божественная идея, опре-деляющая мир, наиболее полно воплощается в христианстве. Именно в разли-чии разных ветвей христианства (католицизм и православие) видит Чаадаев специфику исторического развития Запада и России. Католицизм, по его мне-нию, сохранил истинные заветы Христа, чем и стимулировал европейское раз-витие. Россия, приняв православие от дряхлой Византии, обрекла себя на отсталость, на замкнутое прозябание вне европейской жизни. Исходя из идеи провиденциализма, Чаадаев видит в католицизме начало, объединяющее запад-ный мир. Именно католицизм предопределил достижения Запада в материаль-ной и политической жизни, духовном развитии (философия, наука, литература и т.д.). Поэтому, полагает русский мыслитель, для успешного развития России, необходима католическая «прививка», ибо без нее невозможно прийти к Цар-ству Божьему.

Именно Чаадаев создал первую русскую философию истории, которая, несмотря на многочисленные противоречия и тупики, стимулировала фило-софские искания в России.

603

АНТР оП оЛ оГИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ Русских революционных демократов

Русский человек на протяжении всей истории России жил в социально-контрастных, взрывных, трагедийных условиях.

Поэтому русские бунты («бессмысленные и беспощадные», по определению Пушкина) и другие социальные потрясения стимулировали интерес к тому, что в XIX в. было названо революционным движением. Социальная философия радикальных мыслителей стремилась, сравнивая революционные события на Западе и в России, определить их причину, закономерности, исторические последствия. Вне этого становилась невозможной традиционная философия истории, понимание смысла и назначения человека, а следовательно, и общества. Революционная традиция становится яркой закономерностью русского философствования, по-разному преломляясь и осмысляясь в консервативных и радикальных социальных интерпретациях (особенно в XIX в.). Если не путать, как это часто имеет место, радикальность и революционность, то собственно революционная традиция начинается с теоретических поисков А.Н.Радищева и наиболее последовательно продолжается в XIX в. так называемыми «русскими революционными демократами» (в историческом контексте их называли нигилистами, шестидесятниками и т.д.). Их творчество являлось в советской литературе приоритетным предметом изучения, результаты которого при всей их противоре-чивости были в целом внушительны и плодотворны. К недостаткам анализа феномена революционных демократов в советской историографии следует отнести апологетическое отношение к их творчеству, приводившее к расширительным толкованиям и предвзятым оценкам. Идеи русских революционных демократов анализировали с точки зрения их близости к марксизму, который часто тракто-вался догматически и прямолинейно. однако очевидные огрехи советской историографии не дают оснований для распространенной сегодня нигилистической критики революционных демократов, отрицающей их историческое значение. Получается типичная для России парадоксальная ситуация: в советской исто-риографии все сколь-нибудь значительные философские достижения относили к революционной традиции, хотя с годами рос и расширялся интерес к идеали-стической и религиозной философии; сегодня же пытаются доказать, что именно в религиозно-идеалистической философии содержатся наиболее плодотворные идеи национальной философской традиции, а революционная материалисти-ческая философия несостоятельна. Подобные крайности снимаются истори-чески корректным анализом. В «русскую идею» органически входят все типы философского освоения действительности (при всей противоречивости и даже противоположности их интенций). Поиски моноидеи, а следовательно, и мо-нофилософии, которая только одна и выражает национальный характер фило-софского постижения мира, всегда чреваты печальными последствиями, хотя, бесспорно, существуют национальные особенности философского развития.

В.Г.Белинский (1811—1848) прожил короткую, но динамичную жизнь, пол-ную борений и творчества. Будучи великим литературным критиком, он оказал громадное влияние на развитие русской философии, социологии, эстетики, ли-тературы, т.е. на отечественную культуру в целом. Белинский фактически ока-

604

зался родоначальником русской революционно-демократической идеологии, расчистил почву для радикальной философии своих последовате-лей. Как отмечал Н.Г.Чернышевский, «целое по-коление было воспитано им». Выходец из семьи провинциального военного врача, Белинский пытался учиться в Московском университете, но был отчислен из него «по причине слабого здо-ровья и ограниченных способностей».

На протяжении жизни Белинский был веду-щим литературным сотрудником ряда известных журналов («Телескоп», «Московский наблюда-тель», « отечественные записки», «Современник»). Его программная статья «Литературные мечтания» («Телескоп», 1834) в одночасье сделала его знаме-нитым. В ней русский критик изложил свое ро-мантическое и идеалистическое мировоззрение, в значительной степени связанное с философией Шеллинга.

В журнале «Московский наблюдатель» (1838) Белинский пропагандирует идеи гегелевской философии, причем в консервативном духе, как «примирение с действительностью во всех отношениях и во всех сферах жизни». Это была своеобразная попытка преодолеть абстрактно-романтические представления о жизни (справедливости, равенстве, свободе и т.д.), резко контрастировавшие с реалиями николаевской России. опираясь на определенные идеи философии Гегеля, Белинский стремится философски осмыслить действительность, уви-деть в ней воплощение определенного идеала, хотя осмысление это явно шло вразрез с его ранее сформировавшимися оценками русской жизни. Такой иде-алистический подход позволял Белинскому сохранить веру в историческое раз-витие, увидеть смысл в реально происходящих событиях, убедиться, что разум, творящий мир, приводит, вернее, должен привести к разумной действительно-сти. Правда, для этого следовало объявить разумными и самодержавие, и кре-постное право, и другие «прелести» русской жизни, но это не смущает русского мыслителя, поскольку он последовательно реализует воспринятую им гегелевскую концепцию. В этом был весь «неистовый Виссарион»: он всегда стремился идти до конца в своих выводах и обоснованиях. Правда, Белинский был готов и крити-чески переосмыслить свои выводы, если появлялись новые основания для этого. Последние появились в связи с переездом Белинского в 1839 году в Петербург и работой в журнале « отечественные записки». Как писал Чернышевский, Петер-бург явно «не удобен» для «идеалистических воззрений», для «мечтаний», ибо де-монстрирует жизнь грубо, зримо, в материальной опредмеченности ее развития. К тому же бурные споры с Герценом поколебали многие воззрения Белинского эпохи «примирения с действительностью». Русский мыслитель смело идет «навстре-чу этой гнусной действительности», критический пересмотр сущности и законо-мерностей которой приводит его к демократизму и материализму. Именно годы работы в « отечественных записках» и «Современнике» (1840—1848) стали самым пло-дотворным периодом творчества Белинского, новым этапом развития его мировоз-зрении — этапом «революционно-демократическим» и материалистическим.


605

Русский мыслитель фактически только начал новый путь, сформировал и обосновал новые подходы, позволяющие ему, по словам Герцена, осуществить «оригинальное сочетание идей философских с революционными». однако раз-вить эти новые идеи Белинский не успел.

Говоря о философской позиции Белинского, не следует забывать, что у него фактически нет работ, посвященных чисто философским проблемам. он прежде всего великий литературный критик, в значительной степени определявший идейные искания русской интеллигенции. Белинский сумел сформировать пред-ставление о литературе как национальном самосознании и о писателе как выра-зителе и двигателе общественной жизни. Эти и другие плодотворные для русского самосознания выводы Белинский развивал, исходя из определенного мировоззре-ния, опираясь на определенные философские концепции. Тем самым он являлся не только пропагандистом определенных философских идей, но и творческой личностью, формирующей собственную философскую концепцию. Творчески переосмысляя теории немецкой классической философии (Шеллинг, Гегель, Фихте, Фейербах) и другие идейные влияния (например, французских просвети-телей и социалистов), русский мыслитель формирует собственную философскую позицию, которая в конце концов вылилась в интересное материалистическое и диалектическое, революционное и социалистическое учение.