Geum.ru

Ч. С. Кирвеля Утверждено Министерством образования Республики Беларусь в качестве учебник

Вид материалаУчебник

Содержание


Философия георга вильгельма гегеля
Подобный материал:
1   ...   30   31   32   33   34   35   36   37   ...   72

319

Абсолютное тождество — не причина универсума, а сам универсум. Для Шел-линга теперь не существует проблемы возникновения во времени. Лестница бытия со всеми своими ступенями дана от века. Все потенции абсолютно одно-временны, поэтому нет оснований начинать с той или иной. Шеллинг заявляет об ошибочности идеализма вообще — как субъективного, так и объективного. Однако и путь материализма он не выбирает. Для него материя — загадка. Мате-рия не существует без духа, как и дух без нее, даже в Боге. Бог как высшее начало и есть абсолютная тождественность, совпадающая с универсумом. Для Шеллин-га недостаточно эвристичен и спинозизм: спинозовская субстанция (она же Бог, она же природа) наделена двумя атрибутами — мышлением и протяженностью, которые противоположны. Шеллинг убежден в том, что данные атрибуты тожде-ственны. Подлинная философия, с его точки зрения, должна совмещать все воз-можные противоположности: таково назначение философии тождества. Итак, философская система создана. В схематическом виде ее суть теперь может быть из-ложена следующим образом (речь идет не о ее окончательном варианте, а об относя-щемся ко времени создания «Системы трансцендентального идеализма»). Абсолют-ное тождество есть первоначальная сущность. Сила, изливающаяся в природе, по существу тождественна той силе, которая обнаруживается в духовном мире, с той лишь разницей, что в первом случае она должна бороться с перевесом реального, а во втором — с перевесом идеального. Но и эта противоположность (реального и идеального, материального и духовного) является только тому, кто уже сам отделился от целостности и обособился от нее как производное существо. Творческая деятельность Абсолютного разворачивает панораму жизни мира, метаморфозу его форм от низшей до высшей, венчаемой человеческим самосознанием. То же самое творчество как тождество теоретической и практи-ческой деятельности можно найти также в субъективном интеллекте. Здесь, согласно Шеллингу, таким характером обладает эстетическая или художествен-ная деятельность, способная с наибольшей полнотой выразить природу твор-ческого начала. Идеальный мир искусства и реальный мир объектов являются продуктами одной и той же деятельности, которая творит действительный мир природы и эстетический мир искусства. Весь мир есть живое произведение искусства. По словам Шеллинга, объективный мир есть лишь первоначальная бессознательная поэзия духа. Поэтому искусству мыслитель отводит в своей системе исключительно высокое место. Именно в искусстве раскрывается тай-на мира, тождество реального и идеального, в искусстве мы видим, как воплоща-ется идея. Философия искусства поэтому — общий орган философии, завершение ее свода.

В 1809 г. Шеллинг публикует работу «Философские исследования о сущно-сти человеческой свободы и связанных с нею предметах», которая свидетель-ствует о серьезной перестановке акцентов в его философском творчестве. В этой работе философ ставит задачу открытия и исследования отношения высшей про-тивоположности, которое, по его мнению, онтологически определяет все много-образие явлений как в природе, так и в истории человечества. Является ли такой противоположностью противоположность духа и природы, мышления и бытия, реального и идеального? В этой работе Шеллинг приходит к выводу, что вопрос о соотношении сознания и внешнего мира является главным в предшествующей философии (он об этом писал в «Системе трансцендентального идеализма»).

320

Теперь мыслитель убежден, что высшей онтологической противоположностью, образующей сокровеннейшее средоточие философии, является противополож-ность свободы и необходимости. Он отмечает: «Настало время для выявления высшей или, скорее, подлинной противоположности — противоположности между необходимостью и свободой, рассмотрение которой только и вводит в глубочай-шее средоточие философии»'.

У предшественников немецкой классической философии свобода факти-чески сводилась к познанной необходимости, которая к тому же понималась как не имеющая отношения к тому, что делают люди, к результатам их деятель-ности. Ревизия всех предшествующих концепций свободы и необходимости началась с Канта, который противопоставляет свободу природе и тем самым ограничивает царство необходимости одними лишь природными процессами. Фихте провозглашает свободу первичной реальностью, изначальной деятельнос-тью, предшествующей всякому бытию и образующей все существующее. У Фих-те свобода превращается в сущностное определение человека, приобретает статус центрального философского понятия.

Шеллинг, развивая идеи Канта и Фихте, категорически заявляет, что лишь немецкая классическая философия возвысила «учение о свободе до той области, где оно только и становится понятным»2. Свобода, по его мнению, должна опреде-ляться как «умопостигаемая сущность каждой вещи», которая находится вне вся-кой причинной связи, а также вне всякого времени или над ним. Она никогда не может быть определена чем-либо предшествующим ей, поскольку сама пред-шествует всему. Речь у Шеллинга идет не только о человеческой свободе или свобо-де воли, не просто о свободе в традиционном понимании. Свободно, согласно Шеллингу, то, что действует соответственно собственной сущности и ничему другому — ни находящемуся в нем, ни находящемуся вне его — не подчиняется. С этой точки зрения даже все органические процессы (развитие, целесообраз-ность) возможны лишь как проявление внутренне присущей природному про-цессу свободы. Иерархия ступеней развития природы (от неорганической природы к органической, к возникновению живых существ, наконец, к появле-нию интеллекта человека) есть превращение неосознанной свободы в осознан-ную деятельность. Природа рассматривается Шеллингом как бессознательное состояние мирового духа или необходимость. Бессознательный дух (необходи-мость) в то же время содержит в себе свободу. Однако во всех живых существах, за исключением человека, свобода и необходимость еще не противопоставлены друг другу. Лишь человеку свойственна вечная разорванность, ибо его действова-ния либо необходимы и тогда несвободны, либо свободны и тогда не необходимы.

У Шеллинга, по сравнению с Кантом, реализуется расширительное пони-мание свободы: распространение понятия свободы на природу не только не ис-ключает необходимости, но и включает ее в свободу, которая характеризуется как внутренняя имманентная необходимость, существенно отличная от внешней необходимости, противостоящей свободе. Приоритет внутренней необходимос-ти — принцип, формулируемый Шеллингом в «Философских исследованиях» следующим образом: «Именно сама эта внутренняя необходимость и есть сво-бода, сущность человека есть сущностно его собственное деяние. Необходи-

' Шеллинг В.Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 86. 2 Там же. С. 96.

321

мость и свобода заключены друг в друге как единая сущность, которая являет себя той или другой, только будучи рассмотрена с разных сторон; сама по себе она — свобода, формально — необходимость»1.

Идея тождества необходимости и свободы отнюдь не означает отрицания про-тиворечия между ними. Выше уже приводилась мысль Шеллинга о том, что в чело-веке свобода и необходимость противостоят друг другу, вследствие чего человеческие поступки или свободны, или, напротив, несвободны. Эта противоположность между свободой и необходимостью особенно существенна в общественной жизни и в истории. Подчеркивая значение этой противоположности, Шеллинг указы-вает: «Без противоречия между необходимостью и свободой не только филосо-фия, но и вообще всякое высшее воление духа было бы обречено на гибель»2. С этой точки зрения, противоречие между необходимостью и свободой высту-пает как движущая сила человеческой деятельности, которая в конечном счете гармонизирует отношение между противостоящими друг другу противополож-ностями, благодаря чему они сосуществуют, не подавляя друг друга.

Таким образом, тождество необходимости и свободы — отнюдь не непосред-ственное, а, напротив, опосредованное отношение, которое предполагает и раздель-ное, в известной мере независимое, существование как свободных, так и необходимых процессов в деятельности человека. Необходимость не должна быть побеждена свободой, свобода не должна быть побеждена необходимостью. Борьба между ними не знает победителя и побежденного, обе они во всех отношениях равны. Это равенство необходимости и свободы обусловлено их первичным, субстанцио-нальным тождеством.

С точки зрения Шеллинга, как бы ни была универсальна и всеобъемлюща свобода, она есть прежде всего человеческая проблема, проблема человеческой деятельности. Человек есть высшее воплощение природы и именно в нем суб-станциональная реальность свободы обретает самое живое воплощение. Толь-ко переходя от рассмотрения понятия свободы как всеобщей изначальной реальности к исследованию свободы как человеческой сущности, мы впервые способны обратиться к той ее трактовке, которая связывает понятие свободы со «способностью к добру и злу»3.

Вопрос о происхождении зла занимает, как известно, особо важное место не только в теологии, но и в философии. И теологи, и философы постоянно стремились примирить понятие всемогущего, всеблагого Бога с существовани-ем в реальной жизни зла. Шеллинг стремится выявить глубинные истоки зла. Он утверждает: «Изначальное зло в человеке, отрицать которое может только тот, кто лишь поверхностно изучил человека в себе и в других, будучи совершен-но независимым от свободы в своем отношении к нашей эмпирической жизни, тем не менее есть по своему происхождению собственное деяние человека»4.

В отличие от Канта Шеллинг в своем поиске источника зла обращается к понятию Бога. Бог не есть, не может быть источником зла, это противоречит его сущности. Но в самом Боге есть нечто такое, что не есть Бог. «Поскольку до Бога или вне Бога нет ничего, то основа его существования должна быть

322

в нем самом... Эта основа существования Бога, которую Бог содержит в себе, не есть Бог в абсолютном рассмотрении... Она есть природа в Боге, неотдели-мая от него, но все же отличная от него сущность»'.

Бог первичнее своей основы, но она представляет собой темное начало в Боге, начало, заключающее в себе слепую, неразумную волю, из которой проистекает своеволие, противостоящее разуму как универсальной воле.

И там, где своеволие возносит себя над разумом, универсальной волей, возникает зло как свободный акт воли. Таким образом, в человеке соединены друг с другом особенная, частная воля и воля всеобщая. Это соединение есть противоречие, окончательное разрешение которого едва ли возможно. Добро не может существовать без своей противоположности: реальность зла и реаль-ность свободы обусловливают друг друга. Там, где отрицается реальность зла, исчезает и реальное понятие свободы. «Человек — подчеркивает Шеллинг, -вознесен на такую вершину, на которой он в равной степени содержит в себе источник своего движения в сторону добра и в сторону зла; связь начал в нем не необходима, а свободна»2.

Человеческое измерение свободы приводит Шеллинга к осмыслению основ-ных черт социально-исторического процесса. Предметом исследования становится внутренний механизм превращения свободы в необходимость. По мнению фило-софа, человеческие индивиды свободны именно как индивиды, самостоятельные существа, их поступки определяются их собственным выбором. В то же время эти индивиды, будучи членами общества, находятся в многообразных отношениях друг к другу, отношениях, которые неизбежно ограничивают их свободу. Из того, что свобода каждого члена общества ограничена свободой других его членов, возни-кает, как считает Шеллинг, необходимость, а результаты самих по себе свобод-ных поступков подвластны этой необходимости, которая возвышается над ними как ставшая независимой от них объективная реальность. Взаимозависимость индивидов, характеризуемая как «скрытая необходимость», есть, с одной сторо-ны, граница свободы каждого индивида, а с другой — необходимое условие осуществления его свободы.

Понятие свободы, которая первоначально определялась как вневременная субстанция, становится теперь у Шеллинга теоретическим обоснованием пра-вового государства, демократического переустройства общества, т.е. предпола-гает такую систему права, которая обеспечивает равенство всех граждан перед законом, установленным посредством их свободного волеизъявления. Свобода гражданина в отличие от изначальной свободной самости человеческого суще-ства, по мнению Шеллинга, не первична, а вторична, обусловлена соответствую-щим устройством общества. В то же время гарантируемая правовым строем свобода не может не предполагать эту изначальную вневременную свободу. Но как согла-совать то обстоятельство, что правовой строй возможен лишь благодаря свободе человеческой личности со столь же несомненным обстоятельством, в соответ-ствии с которым эта субстанциональная свобода вполне может быть реализова-на лишь в условиях правового строя? Это противоречие, как полагает Шеллинг, разрешается благодаря принципу тождества необходимости и свободы.

' Шеллинг В.Ф. Сочинения: В 2 т. М„ 1989. Т. 2. С. 133. 2 Там же. С. 121.

323

Однако тождество необходимости и свободы является, по мнению Шел-линга, основой противоположности между ними. В этой связи перед философом встал первоначальный вопрос: является ли тождество необходимости и свободы не только первоосновой этих противоположностей, но и всего многообразия реально существующих вещей? С одной стороны, логика мысли философа, со-гласно которой свобода понимается как первичная субстанциональная реальность, подсказывает положительный ответ на данный вопрос. Но с другой, учитывая религиозно-философские интенции Шеллинга, тождество свободы и необходимо-сти не может им квалифицироваться как первостепенная основа. Ею, соответ-ственно его учению, может быть лишь безусловное, не нуждающееся в основании именно потому, что оно само есть первое основание.

Отказ Шеллинга трактовать принцип тождества свободы и необходимости как первооснову всего сущего может на первый взгляд показаться непоследова-тельностью. Однако это лишь кажущаяся непоследовательность, так как, со-гласно Шеллингу, свобода и необходимость укоренены в том, что составляет основу их тождества, т.е. в первооснове. Ведь принцип тождества необходимо-сти и свободы означает признание первичности свободы по отношению к не-обходимости. Однако само это отношение не является первичной реальностью. Такая реальность предполагает исключение всяких различий. Лишь идея абсо-лютной индифференции, т.е. такой онтологической реальности, которая не зак-лючает в себе никаких различий, а значит, и никаких отношений, дает, по учению Шеллинга, подлинный ключ к пониманию всей целостности мира, всех мировых процессов. Свою центральную идею Шеллинг формулирует следующим образом:

«До всякой основы и всего существующего, следовательно, вообще до всякой двойственности должна быть некая сущность; как бы можно было ее еще на-звать, если не праосновным или, скорее, безосновным. Поскольку она предше-ствует всем противоположностям, они не могут быть в ней ни различимыми, ни вообще каким-либо образом наличествовать. Поэтому такая сущность не мо-жет быть определена как тождество обоих начал, а только как абсолютная нераз-личенность»'. Далее он подчеркивает, что сущность быть таковой может, только распадаясь на «два в равной степени вечных начала, не так, чтобы быть в обоих одновременно, но в каждом из них одинаково; следовательно, в каждом оно есть целое или особая сущность»2.

Два равно вечных начала — Бог и то, что наличествует в Боге, но вместе с тем отлично от него. Это отличное от Бога, но вместе с тем божественное, есть основание всего сущего, или абсолютная индифференция, которая рас-сматривается Шеллингом как деятельное начало, воление. Философ говорит, разумеется, о безличном волении, стремлении, самодвижении, наглядным вы-ражением которого является жизнь в ее лишенных сознания, многообразных и вместе с тем могущественных формах. Жизнь в ее всеобщности трактуется Шел-лингом как субстанциональный процесс, который совершается бессознательно, но представляет собой особое состояние созидающего духа. В этих формулировках Шеллинг выступает как предшественник «философии жизни», которая, отвергая противопоставление материи и духа, абсолютизирует жизненный процесс, интер-претирует его как изначальную субстанциональную реальность.

' Шеллинг В.Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 149.

2 Там же. С. 151.

324

«В последней, в высшей инстанции нет иного бытия, кроме воления. Воле-ние есть прабытие, и только к волению приложены все предикаты этого бытия:

безосновность, вечность, независимость от времени, самоутверждение. Вся фило-софия стремится лишь к тому, чтобы найти это высшее выражение»'. Воление как основа всех основ не может находиться в зависимости от чего-либо другого и поэтому есть не что иное, как свобода. Эта первоначальная свобода, свобода ничем не обусловленного воления, присущего вечной жизни, радикально от-лична от той свободы, которая вместе с порождаемой ею необходимостью об-разует тождество противоположностей, посредством которого она, собственно, и осуществляется. Правда, и в первоначальном абсолютном волении свобода также заключает в себе необходимость. Но это непорожденная человеческой свободой необходимость, первичная необходимость, называемая провидением. И подлинная человеческая свобода, полагает Шеллинг, заключается в согласии с провидением, которое как божественное знание каждой человеческой судьбы никоим образом не сковывает человеческой свободы. Божественное предопреде-ление, постигаемое как абсолютное знание, предшествует всякому человеческо-му познанию и представляет собой, по Шеллингу, высшее единение необходимости и свободы.

В заключении своих «Философских исследований» Шеллинг приходит к вы-воду: все природные существа «суть по отношению к Богу периферийные существа. Только человек есть в Боге и именно благодаря этому бытию в Боге он способен к свободе. Он один есть центральное существо и поэтому должен оставаться в цен-тре. В нем созданы все вещи, и только через посредство человека Бог принима-ет природу, соединяя ее с собой. Таким образом, человек — спаситель природы, на него как на свою цель направлены все ее проблемы»2. Человек, по мнению мыслителя, есть единственное исключение во всем мироздании. С этим связаны его возможности, права и обязанности. Метафизика свободы, по убеждению Шеллинга, прокладывает путь к подлинному пониманию истинного не только в религии, но и во всей человеческой жизни.

ФИЛОСОФИЯ ГЕОРГА ВИЛЬГЕЛЬМА ГЕГЕЛЯ

Философия Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770—1831) считается вер-шиной немецкой классической философии. Он является создателем грандиозной философской системы, стремящейся охватить весь мир и представить его в виде целостности. Творческое наследие этого немецкого мыслителя многогранно, интересно, но в то же время весьма сложно для понимания. Существуют раз-личные варианты интерпретации его взглядов, полемика вокруг его идей про-должается и сегодня.

На процесс становления Гегеля как философа значительное влияние оказала Французская революция. Под ее воздействием он приходит к выводу, что для че-ловека нет более важной проблемы, чем проблема свободы. Стремление найти ее решение пронизывает всю философию этого немецкого мыслителя.

' Шеллинг В.Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 151. 2 Там же. 153-154.

325

Учение об Абсолютной идее. Свое философское творчество Гегель начинает в контексте той философской традиции, которая к этому времени сложилась в Германии, в рамках проблематики, уже определенной и сформулированной Кантом и Фихте. Самоопределяясь как самостоятельный мыслитель прежде всего в полемике с Кантом, через критическое осмысление его идей, Гегель не мог не рассматривать те вопросы, ответы на которые искал его предшественник. И поскольку для Канта одной из важнейших проблем была проблема получения истинного знания, обнаружение универсального механизма познавательной дея-тельности, эта же проблема остается исходной и для Гегеля. Однако он ставит перед собой более широкую задачу - построить универсальную схему творчес-кой деятельности, т.е. деятельности, в которой воплощена свобода. Для немец-кого мыслителя творческая деятельность — это прежде всего деятельность духовная, поэтому выявление универсальных механизмов последней, существующих не-зависимо от конкретного субъекта, одновременно означает определение источ-ника, сущности и форм реализации свободы.

Гегель не мог согласиться с кантовским выводом о том, что человеку не дано постичь подлинную сущность мира, с выводом об ограниченных возможностях разума. По мнению Гегеля, Кант приходит к подобному утверждению только потому, что разум, в его понимании, опирается на чувственные восприятия, которые и определяют границы его возможностей. Чтобы выйти за эти границы, нужно рассмотреть разум как таковой безотносительно к чувственным данным, как универсальный механизм проникновения в сущность бытия, обладающий неограниченным творческим потенциалом, как «мировой разум». Только такой разум способен постичь абсолютную истину. Тем самым Гегель стремится вый-ти за пределы возможностей человеческого разума.

Необходимость признать наличие «мирового разума» обусловлена и самим гегелевским пониманием мира. Немецкий мыслитель глубоко убежден в том, что мир не является совокупностью изолированных, абсолютно отдельных друг от друга тел, атомов или душ. Мир — это нечто целое, представляющее собой сложно устроенный организм. В силу этой универсальной связаннос-ти ничто не существует автономно и безусловно, кроме целого. Это целое во всей его сложности называется Гегелем Абсолютом.

Можно ли постичь этот Абсолют — мир как целое? Гегель считает, что такое постижение воз-можно лишь с помощью универсального разума, мышления как такового, которое само становится субъектом познания. Обладая способностью про-никать в сущность, постигать абсолютное, та-кой разум обеспечивает совпадение (тождество) объекта и субъекта, предмета и понятия о нем. Идея тождества бытия и мышления становится ис-ходной в гегелевской философии, получает назва-ние Абсолютной идеи. Что понимает под ней Гегель? Абсолютная идея — это мир во всем своем многообразии, максимально полно представленный