Geum.ru

Ч. С. Кирвеля Утверждено Министерством образования Республики Беларусь в качестве учебник

Вид материалаУчебник
Подобный материал:
1   ...   27   28   29   30   31   32   33   34   ...   72

Именно эта сфера, лежащая между верой и опытом, может быть исследо-вана научно. Она есть предмет трансцендентальной философии. Выводы такой философии могут быть восприняты всеми людьми так же, как ими восприни-маются истины естествознания.

3. Кант считает, что познающий субъект определяет способ познания и конт-ролирует предмет знания. В философии Нового времени до Канта субъективное начало рассматривалось как помеха на пути к истинному знанию, как то, что иска-жает и затемняет действительное положение вещей (например, бэконовское учение об идолах). У мыслителя возникает задача: установить различие между субъектив-ным и объективным элементами знания в самом субъекте, на его различных уров-нях. Кант переосмысливает само понятие субъекта и впервые различает в самом субъекте два уровня: эмпирический (опытный) и трансцендентальный (находящий-ся по ту сторону опыта).

К эмпирическому уровню он относит индивидуально-психологические осо-бенности человека, к трансцендентальному — надындивидуальное начало в чело-веке, т.е. всеобщие определения человека как такового, человека как представителя человечества.

4. Одна из основных проблем «Критики» — как возможно достоверное на-учное знание. Эта проблема конкретизируется у Канта в три частные проблемы:

как возможна математика, как возможна физика (естествознание) и как возмож-на метафизика (философия). Ко всем этим областям знания Кант применяет различный подход. Он уверен в научном характере математики и естествознания. Кант считает, что достоверное знание носит объективный, т.е. всеобщий и необ-ходимый, характер.

Данные особенности научного знания, считает Кант, обусловлены структу-рой трансцендентального субъекта, его надындивидуальными качествами и свой-ствами («как человека вообще»). Познающему субъекту по природе присущи некоторые доопытные формы подхода к действительности: формы наглядного созерцания или чувственности (пространство и время) и формы рассудка. Ин-тересна аргументация Канта по поводу априорности форм наглядного созерца-

Соловьев Вл. Кант // Соловьев Вя. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 458

_299

ния. Мыслитель задается вопросом: как возникает знание о мире. По мнению Канта, его источником выступает чувственный опыт, формирующийся из чув-ственных восприятий, которые являются результатом воздействия «вещей самих по себе» на нашу чувствительность. Чувственный опыт дает нам бесформен-ный, хаотичный материал, воспринимаемый нами благодаря априорным фор-мам чувственности. В чем же их априорность? Органы чувств дают нам образы единичных вещей. Эти образы возникают как результат непосредственного кон-такта наших рецепторов с внешними предметами. Посмотрим, все ли в содер-жании чувственного образа обязано контакту с внешним миром. Мыслитель утверждает, что если исключить из образа все его отдельные свойства (цвет, форму, запах, вкус и т.д.), то кое-что все-таки останется. Останется пространство и время. Действительно, всякое впечатление воспринимается нами как опреде-ленным образом расположенное во времени и в пространстве, сами же по себе пространство и время не являются предметами впечатлений, а скорее условия-ми, обеспечивающими саму возможность располагать впечатления определен-ным образом.

Пространство, согласно Канту, не может быть чувственным образом, ре-зультатом внешнего опыта, скорее наоборот, всякий чувственный опыт реали-зуется в пространстве. Там, где нет пространства, вообще нельзя говорить о «внешнем опыте». Чтобы мы могли образовать чувственный образ, например, дома, стола и т.д., мы должны иметь представление о пространстве как о предва-рительном условии любого чувственного образа. Следовательно, представление о пространстве имеет неэмпирическое (неопытное) происхождение. Мы можем вообразить себе пространство без предметов, но мы никогда не сможем пред-ставить себе предмет, который не был бы расположен определенным образом в пространстве. Аналогичные рассуждения приводит Кант и относительно вре-мени. Чем же являются пространство и время, если выяснилось, что представле-ния о них носят неэмпирический характер? Они не относятся к внешнему миру, иначе они постигались бы эмпирическим опытным путем, обычным для предме-тов этого мира. Но если они не относятся к миру внешнему, тогда они принад-лежат к миру внутреннему, являются свойствами не объекта, а субъекта. Этот вывод и делает Кант. Пространство и время — не явления объективного мира, а формы упорядочивания впечатлений, которыми обладает субъект. Благодаря наличию таких предварительных (априорных) форм организации чувственно-го опыта впечатления, получаемые нами, не сливаются в неразличимый хаос, а располагаются в определенном порядке и последовательности. Этот порядок мы и называем пространством, а последовательность — временем. Таким обра-зом, хотя все чувственные впечатления и имеют своим источником внешнее воздействие, их организация в определенную «картину», образ мира подчиня-ется закону функционирования субъективных способностей человека. Содер-жание образа оказывается эмпирическим по происхождению, но его форма (его способ организации) выступает как априорная и субъективная. Неожидан-ный аспект в кантовской доктрине a priori был выявлен К. Лоренцом — выдаю-щимся австрийским ученым XX в., основоположником науки о поведении животных (этологии). Лоренц убежден, что основные идеи этой доктрины слу-жат серьезным методологическим подспорьем для естествоиспытателя. Одной из таких идей он считает «великое и фундаментальное открытие Канта, суть

300

которого в том, что человеческое мышление и восприятие обладают опреде-ленными функциональными структурами до всякого индивидуального опыта». Именно эта идея является принципиально важной для исследования мироори-ентации не только человека, но и, как утверждает Лоренц, всех живых существ. Ученый считает, что живое существо активно строит свое отношение с окружа-ющей средой на основе генетически предопределенной программы. Тот, кто зна-ком с врожденными реакциями живых организмов, согласится с предположением, что априорная структура организации чувственного опыта существует в силу наследственной дифференциации'.

Надо иметь в виду и тот факт, что современная теория познания и методо-логия науки вынуждены признать существование предпосылочных структур на-учно-познавательной деятельности. Наука и шире — познание и сознание вообще не могут не опираться на некоторые отправные предпосылки, идеализации, модели действительности, не сводимые ни к эмпирическим, ни к логическим истинам. Это в определенном смысле означает, что мы должны признать право-ту концепции a priori Канта2. Априорные формы чувственности — пространство и время — создают предпосылки истинности математического знания. Мы вос-принимаем мир не хаотически, а в определенной временной упорядоченности. Именно это и рождает способность к счету, а вместе с тем и возможность ариф-метики. Аналогичным образом пространственная упорядоченность нашего вос-приятия есть условие и гарантия истин геометрии. Следовательно, пространство и время как формы упорядочения мира суть условия возможности математики как строгой науки.

Доопытные формы чувственности создают предпосылки достоверности ма-тематического знания. Реализация этих предпосылок связана с деятельностью рассудка и его априорных форм. Рассудок — это мышление, оперирующее по-нятиями и категориями. Категории — предельно общие понятия, как бы скелет познания; только потому, что они существуют, возможно «чистое» естествознание. Кант в этой связи разрабатывает систему категорий рассудка:

1. Категории количества — единство, множество, всеполнота.

2. Категории качества — реальность, отрицание, ограничение.

3. Категории отношения — субстанция и акциденция, причинность и зависи-мость, общение (взаимодействие между действующим и подвергающимся действию).

4. Категории модальности: возможность — невозможность, бытие — небы-тие, необходимость — случайность. Необходимо обратить внимание на трех-членное деление каждой группы категорий. Здесь явно проглядывает будущая гегелевская триада — тезис, антитезис, синтез. Некоторые категории взяты в един-стве со своими противоположностями. Это еще один шаг к Гегелю. Каждая категория дает производные понятия меньшей общности. Категория причин-ности, например, дополняется понятиями силы, действия, страдания; катего-рия общения — понятиями присутствия, противодействия и т.д. Кант говорит, что при желании он мог бы представить во всей полноте «родословное древо чистого рассудка», но он не делает этого, чтобы не отвлекаться; его задача -изложить не полноту системы, а полноту ее принципов. Рассудок, по Канту,

' См.: Лоренц К. Кантовская доктрина априори в свете современной биологии // Человек.

1997. № 5. С. 19-37 2 См.: Швырев B.C. Поведение и рациональность // Человек. 1997. № 5. С. 39.

301

выполняет функцию подведения многообразного чувственного материала, орга-низованного с помощью форм созерцания, под единство понятий и категорий и, таким образом, обусловливает объективность знания. Но что же создает воз-можность для такой деятельности рассудка? Что объединяет все понятия и кате-гории в целостность, что приводит их в действие? Кант отвечает на эти вопросы ссылкой на дисциплину рассудка или ума. Он рассматривает ее не как внешнюю дисциплину, а как то, что неотъемлемо присуще самому рассудку. В свою оче-редь, рассудок и присущая ему дисциплина — свидетельство того, что челове-ческая личность существует как целостность, способная сохранять себя самое. Человек, сохраняющий последовательность мышления и поведения, есть лич-ность. Единство, присущее личности, Кант называет «синтетическим единством трансцендентальной апперцепции». За этим выражением скрывается не что иное, как дальнейшее развитие в новых условиях декартовского принципа cogito. Это единство самосознания, т.е. сохранение субъектом своего внутреннего, ничем внешним не обусловленного тождества: «Я»=«Я». Единство самосозна-ния есть условие познания и свидетельство здравого человеческого ума. Пока мы люди, мы стремимся сохранить последовательность мысли, значит, мы спо-собны быть разумными существами, способны постичь истины науки.

5. Чтобы ответить на вопрос: «Как возможна наука?», необходимо пред-ставлять весь процесс познания, осуществляемого трансцендентальным субъек-том, не ограничиваясь лишь формами созерцания и рассудка. Согласно Канту, вне человека существуют вещи сами по себе. Действуя на органы чувств, они по-рождают многообразные ощущения, которые упорядочиваются априорными формами чувственности и приобретают характер восприятий. Деятельность рас-судка придает им всеобщий необходимый характер. Лишь таким путем вещи сами по себе становятся достоянием сознания субъекта и его мышления. Но этого не-достаточно. Чтобы нечто могло быть познано, оно должно быть помыслено. Непомысленная вещь не может быть познана. Кант различает понятия «помыс-лить» и «познать». Научно-теоретическое познание имеет дело с мыслимыми предметами, например понятиями математики и математического естествозна-ния. Как же человек мыслит нечто, чему нет прямых аналогов в чувственно воспринимаемом мире, — например, такие понятия, как «число», «сила», «мас-са», «точка» и др? Для этого существует специальная познавательная способ-ность — продуктивное воображение. Кант тем самым считает, что теоретическое познание предполагает конструктивную деятельность сознания. Ученый снача-ла мысленно конструирует нечто и затем познает то, что помыслено.

Мыслимые и познаваемые вещи - это, с точки зрения Канта, феномены или явления. За явлениями стоят «вещи сами по себе», как они есть, ноумены. Наукой познаются лишь феномены, а не ноумены, поскольку вещь сама по себе во всей своей полноте не может быть представлена в сознании. Теоретическое познание вещи самой по себе, вне конструктивной деятельности продуктивно-го воображения, невозможно. Данное положение вызвало множество откликов как позитивного, так и негативного толка, особенно в русской литературе. Это объясняется тем, что его выражение «вещь сама по себе» было переведено буквально и неточно — «вещь в себе». В этой связи гносеологическая позиция Канта была обозначена как агностицизм. Только в последнем издании «Крити-ки чистого разума» (1994) был введен адекватный русский эквивалент кантовс-

302

кого термина — «вещь сама по себе». Редакторы и переводчики этого издания полагают: «Выражение... «вещь в себе» не только искажает кантовское понятие, но в известной мере мистифицирует его. «Бытие (чего-то) само по себе» заме-няется некоей таинственностью, непонятностью, загадочностью... что ни имеет ничего общего с учением Канта о «вещи самой по себе»'.

Познание вещи самой по себе как вещи не помысленнной невозможно. Но, по Канту, вещь сама по себе, в своей сути, непознаваема принципиально, т.е. она не может быть представлена в сознании в полном объеме. Мы познаем феномены, а не ноумены. Феноменальное знание есть знание научное, логич-ное, теоретическое. Это знание не обо всех, а лишь о самых существенных чертах, об общих закономерностях. Дальше этого наука идти не в состоянии. Вещи сами по себе остаются вне пределов ее досягаемости. Под вещами Кант понимал не только обычные вещи, но и мир в целом. Мир в целом непознаваем средствами науки — как и Бог, душа, свобода, принадлежащие внутреннему миру личности и изучаемые метафизикой (философией).

В современной философской литературе, если и пишется об агностициз-ме Канта, этот термин берется в кавычки. «Агностицизм» мыслителя основан на невозможности исчерпывающего моделирования, конструирования в наших человеческих представлениях как отдельных фрагментов действительности, так и той реальности, которая выходит за пределы «конечного» человеческого опыта — мира в целом. Бога, души. Реалии такого рода и являются у Канта ноуменами в точном теоретическом смысле понятия. Их нельзя представить в виде рефлексивно контролируемых, полностью прозрачных для самосозна-ния «идеальных предметов», подобных концептуальным моделям и конструк-циям точных наук. Любой сдвиг границы человеческого опыта не может привести к исчерпывающему поглощению «вещи самой по себе». За пределами любого моделирования реальности познавательными средствами всегда остается «не-что». И в этой идее, не позволяющей превращать в абсолют какую бы то ни было систему исходных предпосылок мироотношения человека, содержится мощный антидогматический заряд, прокладывающий дорогу к пониманию «открытости» таких систем2. В исторических же условиях своего времени Кантово проведение принципиальной грани между феноменами и ноуменами было направлено преж-де всего против рационалистической утопии Просвещения, содержащей идею полного освещения действительности в «конечном» человеческом рассудке.

6. Как же возможна, с точки зрения Канта, метафизика? В человеческом познании обнаруживается определенная склонность к объединению рассудоч-ных операций в форме идеи. В этой склонности к объединению находит свое выражение действие человеческого разума — третьей главной познавательной способности. Чистый разум, по Канту, обладает рядом априорных идей. Таких идей три: душа, мир, Бог. Именно они лежат в основе нашего естественного стремления к объединению всего нашего познания, подчинения его единым це-лям и задачам. Эти идеи венчают знание, оказываются предельными идеями нашего познания. В этом смысле они обладают априорным характером. В отличие от категорий рассудка, идеи имеют отношение не к содержанию опыта, а к тому, что лежит за пределами всякого возможного опыта (трансцендентный мир).

' Кант И. Критика чистого разума. М.,1994. С. 547. 2 См.: Швырев B.C. Поведение и рациональность // Человек. 1997. № 5. С. 39.

303

По отношению к рассудку идеи разума являются, таким образом, обозначением никогда не достижимой задачи, так как средством познания чего-либо, лежа-щего за пределами опыта, они стать не могут. Ведь из факта существования этих идей в нашем уме отнюдь не следует факт их действительного существования. Идеи разума имеют поэтому исключительно регулятивное значение, и, следова-тельно, науки, которые сделали своим предметом изучение души, мира и Бога с помощью разума, оказываются в проблематичном положении. В силу отме-ченной проблематичности методы метафизических наук совершенно законо-мерно, а не из-за случайности или личных неудач самих метафизиков ведут к неустранимым и неразрешимым в пределах разума антиномиям. Антиномии — это исключающие друг друга равнодоказуемые суждения; к ним с неизбежнос-тью приходит разум, пытающийся охватить мир в целом. Перед разумом возни-кают, по Канту, четыре космологические идеи, в которых тезис и антитезис сосуществуют на равных основаниях.

1. Тезис: мир имеет начало (границу) во времени и пространстве. Антите-зис: мир во времени и пространстве безграничен.

2. Тезис: все в мире состоит из простого. Антитезис: нет ничего простого, все сложно.

3. Тезис: в мире существует причинность через свободу. Антитезис: ника-кой свободы нет, все совершается по законам природы.

4. Тезис: в ряду мировых причин есть некая необходимая сущность. Анти-тезис: в этом ряду нет ничего необходимого, все в нем случайно.

Как осмысливать кантовские антиномии? В них Кант поставил диалекти-ческую проблему: противоречие — неизбежный момент нашего мышления. Оба противоположных суждения относятся лишь к миру явлений; в мире вещей самих по себе возможно и нечто третье. Когда Кант выдвигает какое-либо по-ложение, он видит его границы, условность, чувствует потребность избавиться от них, чтобы связать «нечто с другим» (выражаясь языком Гегеля). Рядом с поло-жением вырастает контрположение, без которого тезис неполон, непонятен, ошибочен. До их синтеза Кант поднимается крайне редко, но проблема постав-лена, и многие мыслители, прежде всего Гегель, пытались совместить противо-положности.

Среди выдвинутых антиномий самыми важными для мыслителя являются третья и четвертая. На закате своих дней, вспоминая историю возникновения «Критики чистого разума», Кант пояснял, что именно антиномии, и в частности проблема свободы, пробудили его от догматического сна и подвигли на критику разума, дабы устранить «скандал мнимого противоречия разума с самим со-бой»'. Во все положениях «Критики» просвечивает более важная для Канта проблема- как возможна свобода человека. Свобода есть, но где она? В мире явлений мы ее не обнаруживаем, там господствует жесткая детерминация, че-ловек свободен только в мире вещей самих по себе. Человек живет в двух мирах. С одной стороны, он феномен, с другой — он ноумен, существо сверхчув-ственное, подчиненное идеалу. У человека два характера: эмпирический, при-витый окружением, и ноуменальный, интеллигибельный, как бы присущий ему изнутри. В поведении человека реализуется связь между двумя характерами. На этом основана вменяемость человека, его ответственность. Человек, по Канту,

' Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 617.

свободен, так как он является жителем умопостигаемого мира, в котором нет же-сткого сцепления причин и следствий, там возможна причинность особого рода -«через свободу», которая только и делает человека моральным существом.

Что касается Бога, то и его можно обнаружить только в ноуменальном мире. Но о последнем мы ничего не можем знать. Канту не нужен Бог, чтобы объяснять явления природы, но когда заходит речь о поведении человека, тут, по его мнению, идея высшего существа может быть весьма полезной. Если знание о Боге невоз-можно, в него остается только верить. Но что такое вера? Вера определяется как низшая ступень достоверности по сравнению со знанием (хотя она и выше про-стого мнения). Суждения веры обоснованы только субъективной стороной, а зна-ния нуждаются еще и в объективном обосновании. Каково же их соотношение? «Я должен был поднять знание, чтобы освободить место вере», — заявил мыс-литель в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума». Кант употребил глагол aufheben, который буквально означает «поднять», но в первую очередь — «устранить», «арестовать», «ограничить». Отсюда родилась традиция обвинения Канта чуть ли не в фидеизме и обскурантизме. Однако Кант не «аре-стовывает» знание, он устраняет последнее из областей, ему не принадлежа-щих. Он высоко поднимает знание, ограждает от веры и тем самым сохраняет его в чистоте и силе. Суть идеи Канта такова: знание выше веры, но это не отно-сится к моральной вере (это высший вид веры, предполагающий не рассужде-ния о Боге, а способность человека быть добрым существом), которую нельзя сопоставлять со знанием и которая реализуется в поведении. Завершая «Критику чистого разума», Кант возвращается к проблеме метафизики. Для мыслителя ме-тафизика — мировая мудрость, «завершение всей культуры мирового разума»'; те, кто разочаровался в ней, рано или поздно вернутся к метафизике как к возлюб-ленной, с которой они повздорили.

Однако вся беда в том, что в метафизике «можно нести всякий вздор, не опасаясь быть уличенным во лжи»2, здесь нет тех средств проверки, которыми располагает естествознание. Поэтому до сих пор метафизика не была наукой. Но у нее есть все возможности стать таковой. По сравнению с другими науками у нее есть одно неоспоримое преимущество: она может быть завершена и при-ведена в неизменное состояние, так, в ней невозможны новые открытия, неиз-бежные в других науках, ведь источник познания здесь не предметы внешнего мира, а сам разум, и после того, как разум полностью изложит основные зако-ны своих способностей, не останется ничего, что он еще мог бы здесь узнать.

Кант предрекает новое рождение метафизики «по совершенно неизвест-ному до сих пор плану»3. По замыслу Канта, вся система метафизики должна состоять из четырех частей — онтологии (учения об общих принципах бытия), физиологии (учения о природе, распадающегося на физику и психологию), кос-мологии (науки о мире в целом), теологии (учения о Боге).

Тем не менее приходится констатировать, что на вопрос, заданный в начале «Критики» — как возможна метафизика в качестве науки? — Кант не ответил. Дальше декларирования необходимости новой научной философии он не по-

' Кант И. Соч. Т. 3. С. 692.

2 Там же. Т.4. 4.1. С. 162.

3 Там же. С. 351.

305

шел. Может быть, в этом заключается глубокий смысл: создание научной фи-лософии (метафизики) означало бы ее «смертный час», так как философское знание — это особый вид человеческого знания, не поддающийся «онаучиванию».