Geum.ru

Ч. С. Кирвеля Утверждено Министерством образования Республики Беларусь в качестве учебник

Вид материалаУчебник

Содержание


Натурфилософия фридриха шеллинга
Подобный материал:
1   ...   29   30   31   32   33   34   35   36   ...   72

5 Там же. С. 454.

312

гал, что это понятие совпадает с тем, что Кант называл трансцендентальной в апперцепцией, единством, тождеством сознания человеческого индивидуума, Но абсолютное «Я» в системе Фихте — не человеческое сознание; оно нечто сверхчеловеческое, к которому должно быть устремлено индивидуальное эмпи-рическое сознание. Понятие абсолютного «Я» образуется, согласно Фихте, бла-годаря присущей человеку интеллектуальной интуиции, интеллектуальному созерцанию, свободному от всяких элементов чувственности. Но Кант, как извес-тно, самым решительным образом отрицал возможность интеллектуальной инту-иции, т.е. способности рассудка (или разума) постигать что-либо непосредственно, не основываясь на чувственных данных. Именно в этом пункте Кант принципи-ально расходился с рационалистами XVII — XVIII вв. Позже Фихте преодолеет понимание абсолютного «Я» как продукта интеллектуальной интуиции. Он нач-нет связывать это понятие с самоутверждением, самополаганием «Я», т.е. выдви-гать на первый план мысль об изначальной, субстанциональной свободной деятельности как сущности духа. Соответственно этому, интеллектуальная инту-иция будет характеризоваться не только как априорное созерцание, но прежде всего как действование, т.е. не акт чистого разума, но акт воли, которая, впро-чем, как разумная воля и есть, согласно Фихте, практический разум, предше-ствующий познанию, т.е. теоретическому разуму, и определяющий последний.

По мнению Фихте, изначальный фактор, благодаря действию которого философия должна превратиться в науку, есть не что иное, как абсолютное «Я», постигаемое посредством интеллектуальной интуиции. Фихте не идет вслед за Кантом и не анализирует генезис математики, естествознания и метафизики. Свою философию он называет «учением о науке» («наукоучением»). Мыслитель ставит проблему в более общей форме; «как возможны вообще содержание и форма науки, т.е. как возможна сама наука. Нечто, в чем будет дан ответ на этот вопрос, будет само наукой, и именно наукой о науке вообще»'.

Кант, анализируя возможности математики, естествознания, метафизики, исследовал специфические методологические характеристики каждой из этих наук (априорные чувственные созерцания, априорный категориальный синтез, априорные идеи разума). Он не только ставил вопрос о возможности науки, но и решал проблему о предмете научного познания, который, по Канту, со-здается деятельностью трансцендентального субъекта. Фихтевское понятие аб-солютного «Я», если не прямо, то косвенно связано с этими положениями Канта. Ссылаясь на кантовское понятие трансцендентальной апперцепции, Фихте заяв-ляет: «Таким образом, мы находим и у Канта совершенно определенное понятие чистого «Я», именно такое, каким его выставляет наукоучение»2. Этот фихтев-ский вывод не может быть принят: понятие чистого априорного «Я», имеюще-еся у Канта, не равнозначно фихтевскому абсолютному «Я».

Фихте, таким образом, во многом пересматривает положения системы Кан-та, пытаясь доказать, что чувственные данные получаются не извне, а пред-ставляют собой продукт самодеятельности чистого, абсолютного «Я». Последнее не ограничено чем-либо внешним, абсолютное «Я» абсолютно свободно. По-нятие абсолютной свободы приводит Фихте к новому пониманию сущности

' Фихте И.Г. Соч. Т. 1. С. 21. 2 Там же. С. 503.

313

науки и природы познания. Если, по Канту, познание природы беспредельно, то, с точки зрения Фихте, наукоучение призвано завершить процесс познания. Он провозглашает: «Человеческое знание вообще должно быть исчерпано, это зна-чит, что должно быть безусловно и необходимо определено, что человек может знать не только на теперешней ступени своего существования, но и на всех воз-можных и мыслимых ступенях». Наукоучение призвано «вскрыть основоположе-ния всех возможных наук, в нем содержится все возможное человеческое знание»'.

Чем объясняется такая антинаучная постановка вопроса о возможности исчерпания предмета познания и тем самым прекращения развития науки? Фихте разделял иллюзию ряда ученых своего времени о том, что, во-первых, существует ряд наук, которые полностью постигли предмет своего познания: геометрия Эвклида, ньютоновская механика, формальная логика. Подобно этим наукам, выступавшим как эталоны знания, и все остальное знание со временем будет окончательно завершено. Во-вторых, главная причина такого вывода состоит в убеждении самого философа в том, что завершение научного познания коре-нится в понятии всеохватывающего абсолютного «Я».

Мы уже знаем, что данное понятие открывается нам интеллектуальным созерцанием, поэтому оно — первое, исходное положение наукоучения. Абсо-лютное «Я» определяется безусловно через себя самого; если оно определялось бы через не-«Я», то это противоречило бы его сущности. «Я» полагает самое себя — таково первое основоположение системы, первый акт абсолютной сво-боды, выражающийся в самоопределении, самоосуществлении.

Свобода абсолютного «Я» есть его абсолютная мощь. Именно поэтому «Я» полагает не-«Я», свою противоположность, свое отрицание, внешний мир. Та-ково второе основоположение системы. Это отношение противоположностей, противоречие между тезисом и антитезисом, взаимоограничение «Я» и не-«Я» также положено свободной деятельностью абсолютного «Я». Отсюда логически следует третье основоположение наукоучения: «Я» противополагает делимое «Я» делимому не-«Я». Вследствие этого отношения взаимоограничения «Я» от-части определяет себя само, а отчасти определяется через не-«Я». Третье осново-положение является, таким образом, синтезом тезиса и антитезиса, субъективного и объективного. «Я» Фихте — деятельное абсолютное начало, само полагающее свое не-«Я», в преодолении которого способно бесконечно развертывать собствен-ное содержание. Личному темпераменту Фихте всецело отвечает установка на де-ятельность как на смысл самого существования, назначение жизни и ее долг. Вполне понятно, что такая интерпретация уничтожает различие теоретического и прак-тического, принципиальность дуализма мира свободы ноуменального человека и детерминированного мира природы. Отныне природа становится всего лишь средством реализации человеческой свободы и действования. Мнимая независи-мость и самостоятельность разнообразных объектов природы могут быть преодо-лены осознанием того, что эти объекты суть порождения активности абсолютного субъекта, его деятельной природы.

«Наукоучение» Фихте сразу же после опубликования его работ подверглось критике за субъективно-идеалистические тенденции. Возражая своим оппонен-там, Фихте нередко утверждал, что его философия вообще является не идеализ-мом, а реализмом, поскольку он не отрицает независимой от эмпирического

Фихте И.Г. Соч. Т. 1. С. 24,41.

314

«Я» предметной реальности. Однако то обстоятельство, что высшей творческой силой объявляется абсолютное «Я», по-прежнему вызывало упреки и критику. Отмежевываясь от субъективного идеализма, Фихте вынужден настаивать на том, что абсолютное «Я» не есть нечто индивидуальное, личное. Однако, отрицая индивидуальное в абсолютном «Я», мыслитель превращает духовное первоначало в нечто безличное, которое уже не может характеризоваться как «Я», тем более абсолютное. Фихте начинает заменять понятие абсолютного «Я» общим обозна-чением духовного первоначала, безличным сверхчеловеческим разумом. Фило-соф уже говорит не об абсолютном «Я», а о чистом «Я», которое, по его мнению, присутствует во всяком мышлении, ибо всякое мышление осуществляется только с помощью «Я». Таким образом, от абсолютного «Я» Фихте возвращается к транс-цендентальной апперцепции Канта, к понятию об априорном единстве самосоз-нания, которое каждый свой акт сопровождает констатацией «Я мыслю».

Итак, с точки зрения Фихте, разум является изначальной, субстанцио-нальной всесозидающей мощью. Из него надлежит логически вывести проти-воположность субъекта и объекта, эмпирическое человеческое «Я» и чувственно воспринимаемый мир. В свою очередь деятельность разума может быть понята лишь как самоопределение самого разума или мышление о мышлении, которое противопоставлено мышлению о внешних объектах как вторичному. Мышле-ние мышления мыслит «Я», которое тем самым получает свое бытие. Речь те-перь у Фихте идет не о некоем сверхчеловеческом абсолютном «Я», а о реальном самосознании реального человеческого индивидуума. Мыслит ли этот индиви-дуум? Нет, если он изолирует себя от всеобщего мышления. Иными словами, мышление не есть специфический индивидуальный духовный процесс: инди-видуальное есть лишь выражение, проявление всеобщего.

Всеобщее или абсолютное мышление не имеет никакого отношения к чув-ственным восприятиям внешнего мира. Эта низшая сфера духовного, относяща-яся к сознанию эмпирического субъекта, сама подлежит выведению из перво-начального, абсолютно априорного, по выражению Фихте, субстанционального мышления, продуктом которого является как внешняя природа, так и ее чув-ственные восприятия.

Поскольку разум рассматривается как субстанциональный и, следователь-но, все существующее в мире приписывается его творчеству, он должен быть понят так же, как и знание, притом абсолютное знание. Фихте утверждает: «Мир существует только в знании, и само знание есть мир»'. Речь в данном случае идет о субстанциональности самого знания. Разъясняя это положение, Фихте заявляет: «Я утверждаю, что знание в своей внутренней форме и сущности есть бытие свободы... она обладает собственным самостоятельным бытием... и это... особое бытие свободы есть знание»2.

Здесь Фихте явно предвосхищает Гегеля, который в своей панлогистской онтологии, излагаемой в «Науке логики», прослеживает развитие мышления, начиная от мышления, предметом которого является чистое мышление, или ничто, и кончая мышлением, вобравшим в себя все мыслимое содержание и ставшим жизнью, идеей, абсолютной идеей или Богом. Этот же путь, правда, не в систе-матической форме, проделывает и Фихте.

' Фихте И. Соч. Т. 2. С. 489. 2 Там же. С. 629-630.

315

Необходимой формой познания и знания является понятие. Мыслитель считает, что для большинства понятие существует лишь как выражение объек-тивного знания, отражение, копия вещей, а не как самостоятельное, чисто ду-ховное бытие. Фихте, однако, не может просто отбросить принимаемое многими философами представление о понятии, связывающее его с мышлением человека. Ему и самому необходимо определить отношение понятия к «Я», пусть не к абсо-лютному «Я», которое фактически уже отставлено в сторону, но к реальному самосознанию индивидов. И Фихте превращает «Я», самосознание, в деятель-ность понятия, продукт этой деятельности.

Фихте утверждает жизнь понятия, выявляющуюся в самосознании челове-ческого существа. Понятие жизни знаменует переход философа на позиции объек-тивного идеализма. Жизнь есть изначальное, субстанциональное бытие. Разум, мышление, понятие, так же как и само человеческое «Я», оказываются момента-ми единой жизни. Фихте заявляет: «Не индивид, а единая, непосредственная духовная жизнь есть создатель всех явлений и самих являющихся индивидов»'.

Понятие единой жизни, продуктом которой являются как природа, так и чело-веческое «Я», характеризуется Фихте как непосредственная, но отнюдь не пос-ледняя основа всего сущего. «Мы позаботимся, — говорит Фихте, — найти иной абсолют, кроме «Я» и природы, который дает необходимую точку опоры «Я», а через него и природе»2. Жизнь, разъясняет Фихте, существует не ради себя самой, а ради определенной цели, для достижения которой она является лишь орудием, средством. В своей подлинно духовной форме жизнь необходимо ста-новится действенным созерцанием нравственного закона. Разумная жизнь, под-черкивает Фихте, заключается в том, что личность забывает себя в роде, связывает свою жизнь с жизнью рода. Вне этой самоотверженности личное существова-ние само по себе никчемно.

Подлинная жизнь, поскольку она выступает как человеческая жизнь, есть служение идее, которую Фихте, предвосхищая гегелевскую «Науку логики», характеризует как высшее духовное бытие. «Я утверждаю, — пишет Фихте, — что идея есть самостоятельная, живая в себе и оживляющая материю мысль»3. Речь идет, конечно, не о человеческой идее, человеческом мышлении. То, что имеет в виду Фихте, правильнее назвать гегелевским термином: абсолютная идея.

Разум, знание, единая жизнь, понятие, идея увенчиваются в философс-ких построениях Фихте понятием Бога. Жизнь есть, конечно, знание, но пос-леднее не есть просто знание самого себя. Знание восходит к постижению высшего бытия, оно становится знанием «о Едином бытии, истинно суще-ствующем, о Боге; но никак не о бытии вне Бога, ибо иное бытие, кроме бытия самого знания или созерцания Бога, невозможно, и предположение такого бытия есть чистая и явная бессмыслица»4.

Таким образом, прослеживая эволюцию взглядов Фихте, можно обнару-жить их трансформацию от субъективного идеализма в идеализм объективный, превращение иррелигиозной философии свободы в философию религии, кото-рая на место творческой свободы человека ставит преклонение перед необхо-

' Фихте И. Соч. Т. 2. С. 686—687.

2 Там же. С. 697.

3 Там же. С. 413.

4 Там же. С. 764.

316

димостью, трактуемой как божественное предопределение. Мыслитель пере-смотрел свою идею свободы и даже начал оправдывать существующее в обще-стве положение вещей как установленное свыше и не подлежащее изменению. Божественная идея теперь для Фихте есть основа всей философии. Все, что дела-ет человек своими собственными силами, ничтожно. Нет другой жизни, кроме бытия, нет другого бытия, кроме Бога. Бог есть абсолютное бытие, абсолютная жизнь и мир есть явление, откровение Божие.

Может, конечно, показаться внешне парадоксальным факт фихтевского перехода от философии свободы к философии необходимости. Однако этот пере-ход логичен и вполне объясним. В самом деле, что представляет собой абсолютное «Я», которое в отличие от человеческой самости, не рождается и не умирает, явля-ется, по убеждению Фихте, самодостаточным, всеобъемлющим разумом и столь же абсолютным, столь же всеобъемлющим знанием? Такое «Я», абсолютно проти-воположное человеческому самосознанию, есть не что иное, как представление о Боге. Такой вывод сделан самим Фихте, это свидетельствует о его последова-тельности, как и о том, что в своих поздних произведениях он вполне осознает теологические интенции своей системы, которая вначале излагалась и понима-лась как вполне иррелигиозная философия.

Таким образом, философию Фихте, взятую в целом, характеризует абсо-лютное противопоставление свободы и необходимости. Для него осталось не-разрешимой проблемой коррелятивное соотношение свободы и необходимости и их единство. В человеческой жизни не существует ни абсолютной свободы, ни абсолютной необходимости. Человеческая свобода (а иной свободы не су-ществует) заключает в себе необходимость, а необходимая связь человеческих действий заключает в себе свободу, предлагает последнюю как свою предпо-сылку. Свобода не есть, конечно, познанная необходимость. Такое понимание свободы, которое обосновывали стоицизм и спинозизм, полностью исключает свободу выбора так же, как и генетическую связь необходимости со свободными действиями людей. Соотношение свободы и необходимости в обществе и в жиз-ни каждого человека исключает представление о том, что одна из этих противо-положностей является первичной, а другая — вторичной. Несомненной и, конечно, выдающейся исторической заслугой Фихте является то, что он в противопо-ложность механистическому материализму, постоянно склонявшемуся к фата-листическому истолкованию детерминизма, постиг свободу как сущностное определение человеческой природы, как центральное понятие философии, по-скольку она исследует человеческую реальность. Его концепция абсолютного как акта свободы, а не субстанции в истории философских идей сыграла весьма плодотворную роль.

НАТУРФИЛОСОФИЯ ФРИДРИХА ШЕЛЛИНГА

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775—1854) — один из выдающихся представителей немецкой классической философии. С 1790 г. он учился в Тю-бингенском теологическом институте вместе с Гегелем. Работая профессором в Йенском университете (1798—1803), Шеллинг сблизился с кружком романтиков (А. и Ф.Шлегели и др.). Впоследствии философ был профессором Эрлангенс-кого, Мюнхенского и Берлинского университетов.

317

Основные идеи философии Шеллинга на-шли свое отражение в следующих работах: «Идеи к философии природы» (1797), «Система транс-цендентального идеализма» (1800), «Изложение моей философской системы» (1801), «Философ-ское исследование о сущности человеческой сво-боды и связанных с нею предметов» (1809).

Шеллинг как философ формировался под воздействием идей Фихте и Спинозы. Рано созрев-ший как мыслитель, ставший в семнадцатилетнем возрасте магистром философии, он быстро схва-тил суть фихтеанства и идей голландского мысли-теля. Он отмечал: «Для Спинозы мир... — это все. Для меня — это Я»'. Шеллинг пытается совмес-тить и то, и другое, хотя вначале он разделяет фих-тевскую идею соположенности субъекта и объекта. Превознося Фихте, молодой мыслитель проявляет все больший интерес к объективному миру и при-роде, ищет собственный путь в философии.

Ориентация мысли Шеллинга на природу не носит умозрительного ха-рактера: он знакомится с новейшими открытиями естествознания, осмысли-вает их и пишет свою первую крупную работу, принесшую ему известность, «Идеи к философии природы» (1797). В этой книге Шеллинг размышляет над загад-кой природы, с которой столкнулась тогдашняя наука, — электричеством. Затем выходит еще ряд работ: «О мировой душе» (1798), «Первый набросок системы натурфилософии» (1799), «Введение к наброску системы натурфилософии» (1799), в которых он пытается изложить принципы философии природы. Свое учение Шеллинг обозначает термином «натурфилософия».

В этих публикациях он обосновывает идею отсутствия в природе неразложи-мых первоэлементов. С его точки зрения, вся материя внутренне едина, ей изна-чально свойственно движение, она представляет собой единство противополож-ностей. По мнению философа, «закон полярности» является всеобщим мировым законом. Через его призму Шеллинг пытается разгадать тайну жизни, которая включает в себя единство двух материальных процессов — распада и восстанов-ления веществ. Природа в описании Шеллинга предстает в виде пульсирующей Вселенной, живого организма, который живет, умирает и рождается заново. Источник всей активности природы философ видит в заложенной в ней раз-двоенности.

Первым фундаментальным философским трудом Шеллинга является «Си-стема трансцендентального идеализма» (1800). Книга открывается постановкой проблемы — что первично: дух или природа. Всякая философия, по мнению мыслителя, должна исходить из того, что либо природа создается духовным началом, либо духовное — природой. Естествознание переходит от природы к духу. Натуралист открывает законы, одухотворяет природу; благодаря этому есте-ствознание превращается в натурфилософию, которая является основной фи-лософской наукой. Антипод натурфилософии — трансцендентальная философия,

Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. М., 1986. С. 166.

318

исходящая из первичности субъективного духовного принципа. Шеллинг на-зывает ее другой «основной философской наукой». Трансцендентальная фило-софия — это «знание о знании».

В этой работе философ вводит в гносеологию идею историзма. С его точки зрения, философия должна являться историей самосознания, проходящего в своем развитии различные эпохи. Шеллинг набрасывает систему понятий, которая, по его представлению, совпадает с действительным движением познания и кон-струирования реального мира. Человек мыслит категориями — предельно об-щими понятиями. Философ не только перечисляет их, он стремится выстроить их иерархию, показать, как любая категория распадается на две противополож-ные, как эти противоположности снова сливаются воедино — в одном, более содержательном понятии, все более приближаясь к практической сфере деятель-ности человека, сфере его поведения. Начинается иерархия категориями «отно-шение», «субстанция», «протяженность», «время», «причина», «действие», «взаимодействие» и т.д.. Последними в этой системе располагаются «возмож-ность», «действительность», «необходимость», которые приводят к свободной воле человека. Идея историзма и попытка иерархизировать систему категорий в даль-нейшем найдут плодотворное развитие в философии Гегеля, тогда как у Шел-линга останется важное преимущество: свои мысли он подкрепляет данными естествознания, признает идею развития природы, которая для Гегеля была неприемлемой.

Труд Шеллинга охватывает весь круг проблем, затронутых в трех кантовских «Критиках». В практической философии мыслитель принимает категорический императив как принцип поведения человека, принимает и идею изначального зла в человеке, и заложенных в нем задатков добра, которые должны возобла-дать в результате морального воспитания. В эстетике Шеллинг развивает идею бессознательного как основы художественного творчества, а панораму историчес-кого восхождения сознания ко все более сложным и совершенным формам завер-шает искусством (впоследствии Гегель в «Феноменологии духа» решит эту проблему иначе). Позже, в своем курсе философии искусства (текст лекций был издан посмертно) Шеллинг предпримет и первую попытку построить систему эстети-ческих понятий с учетом исторического развития искусства.

В 1801 г. философ публикует работу «Изложение моей философской системы», а в 1802 г. — «Дальнейшее изложение моей философской системы». В них Шеллинг впервые заявил о наличии у него собственной философской системы, которая осталась, по его мнению, во многом непонятой и вызвала противоречивые отклики после выхода «Системы трансцендентального идеа-лизма». Чтобы отвести обвинения в непоследовательности и разъяснить свои основные принципы, он вынужден ответить на кардинальный для всей фило-софии вопрос: как соотнести природу и дух, соединить натурфилософию (фи-лософию природы) и трансцендентальный идеализм. Ответ Шеллинга радикален;

они могут быть объяснены из своего тождества. Его не устраивает ни субъектив-ный идеализм (к которому он относит взгляды Фихте), ни принцип объективно-го идеализма, ни «реализм» (позиция Спинозы). Своим читателям он предлагает нечто новое: по его убеждению, ни мышление, ни бытие не следует рассматри-вать в качестве первоосновы сущего. Нужно исходить из тождества духа и при-роды. Абсолютное тождество — это полная «нерасчлененность субъекта и объекта».