Geum.ru

Ч. С. Кирвеля Утверждено Министерством образования Республики Беларусь в качестве учебник

Вид материалаУчебник

Содержание


Просветительские идеи в английской этике. шефтсбери. хатчесон. мандевиль
Идеализм и агностицизм. беркли. юм
Подобный материал:
1   ...   20   21   22   23   24   25   26   27   ...   72

Попытки Толанда возродить античный нравственно-этический идеал в ус-ловиях современного ему буржуазного общества являлись, безусловно, утопией. Не способствовало им и то обстоятельство, что мыслитель обращался не к ши-роким народным массам, а к узкому кругу той духовной элиты, которую пока-зал в своем «Пантеистиконе» в образах личностей сократовского содружества. Это лишний раз подчеркивало иллюзорность планов свободных мыслителей, которые были рассчитаны на немногочисленную в то время прослойку про-грессивной интеллигенции и исходили из посылки об определяющей роли иде-альных побудительных сил в развитии общества.

Несмотря на все свои ошибки и ограниченность, философия Толанда зас-луженно оценена в отечественной истории философии как вершина в развитии английского материализма XVIII в. Ее исключительным достижением было обо-снование идеи о неразрывном единстве материи и ее атрибутов: движения, пространства, времени. Поэтому неслучайно, что философские и социально-политические идеи лидера свободных мыслителей нашли немало последовате-лей как в самой Англии, так и в других европейских странах.

Среди них был и единомышленник Толанда Энтони Коллинз (1676—1729), которого сам Толанд называл человеком выдающегося разума и благородства. Им написано немало работ, в которых рассматривались основные философс-кие проблемы. К основным произведениям Коллинза необходимо отнести «Раз-мышление о вольнодумстве» (1713), «Философское исследование человеческой свободы» (1715), «Размышление об основах и причинах религии» (1724).

Философскую позицию Коллинза в наибольшей степени характеризует второе из названных произведений. В нем он предстает как материалист, кото-рый исследует детерминистский характер бытия. Анализируя идеи философов античности, средневековья, картезианцев, рассматривая содержание человечес-кого опыта, он приходит к выводам о необходимом и закономерном характере всего сущего. Ничего случайного, с его точки зрения, в мире нет. Методологичес-кой основой данной концепции явилось отождествление случайности с беспри-чинностью. При этом не проводились различия между понятиями случайности и свободы. Тем самым свобода и необходимость абсолютно противопоставлялись, отрицалось существование свободы, необходимость становилась абсолютной. Кол-линз характеризовал необходимость как «великое совершенство», на фоне которо-го высвечивалось все «несовершенство свободы, несовместимой с необходимостью».

С точки зрения его позиции, «человек есть необходимый агент», потому что «все его действия так определяются причинами, предшествующими его дей-ствиям, что ни одно его былое действие не могло не произойти или не могло быть иным, чем оно было, и ни одно будущее действие не может не произойти иди произойти не так, как оно произойдет».

Отказывая свободе от необходимости в праве на существование, Кол-линз вместе с тем не отрицает свободы иного рода — свободы духа, которая

238

есть свобода желать, мыслить и действовать в соответствии с желаниями и мыс-лями. Но и этот род свободы не является свободой от необходимости, так как «...наши страсти, желания, чувства и разум детерминируют нас в нашем выбо-ре», а в конечном счете человек детерминирован в своих действиях «...самой природой вещей».

Коллинз обосновал неотъемлемое право каждого человека думать свободно, потому что это «...самый верный и самый лучший путь нахождения истины». Ограничение свободы мысли всегда приносило людям зло, тогда как «неогра-ниченная свобода мыслить» может принести людям и обществу «великую пользу*. Вольнодумство было для Коллинза основой человеческой добродетели, оно вы-ступало гарантом защиты от жестокости религиозных фанатиков, от кровавых битв, духовного опустошения. Вольнодумство, в конце концов, он хотел пре-вратить в некое беспрерывное движение, которое объединяло бы всех образо-ванных и добродетельных людей для борьбы с невежеством и фанатизмом.

Но, пожалуй, самым выдающимся защитни-ком разума в английском Просвещении XVIII в. являлся крупнейший мыслитель-материалист и ис-следователь природы Джозеф Пристли (1733—1804). За свою продолжительную и результативную де-ятельность — а его перу принадлежит несколько сотен работ — он был избран членом Лондонско-го Королевского общества (1766), а также ино-странным членом-корреспондентом Французской Академии наук (1772) и иностранным почетным членом Петербургской Академии наук (1780). При-стли навсегда остался в истории науки как перво-открыватель явления фотосинтеза, хлористого водорода, аммиака, кислорода.

В своем главном философском труде «Иссле-дования о материи и духе» Пристли заявил о своей принадлежности к философскому учению Толан-да и попробовал обосновать идею вечной актив-

ности материи. Для этого он использовал концепцию динамического атомизма хорватского математика и философа Р.Бошковича (1711—1781). Согласно ей, материя состоит из геометрических неделимых и неизмеримых первичных эле-ментов вещества, которые имеют массу и поэтому взаимодействуют друг с дру-гом по закону всемирного тяготения. В соответствии с этой концепцией Пристли определил материю как «субстанцию, обладающую свойством протяженности и силами притяжения или отталкивания». Эти свойства «не являются чем-то сообщенным материи», а внутренне присущи ей, «образуют то, чем она является на самом деле, так что без указанных свойств материя превращается в ничто».

Внимание Пристли к концепции Бошковича было обусловлено и тем, что она исходила из постулата проницаемости материи. На основе этого Пристли хотел доказать, что материи присущи чувствительность и мышление и поэтому в некоем нематериальном мыслящем начале в человеке, о котором много писа-ли философы той эпохи, начиная с Декарта, нет необходимости. Доказывая этот тезис, Пристли опирался на учение английского материалиста Д.Гартли

239


(1705—1757) о вибрациях и ассоциациях идей. Смысл теории вибраций содер-жался в распространении принципов механистического детерминизма на дея-тельность нервной системы человека. Каждый психический процесс, согласно этой теории, вызывается колебаниями частичек нервного вещества, которые возникают в органах чувств при воздействии на них тех или иных объектов. Эти колебания распространяются по нервам и поступают в мозг, где и вызыва-ют вибрации вещества мозга. Таков в принципе механизм создания не только ощущений и восприятий, но и мышления. Вибрации сохраняются в ослаблен-ном виде и после того, как объект прекратил свое воздействие на органы чувств. В результате происходит оживание следов прошлых восприятий, что создает ос-нову для образования любых ассоциаций. Детерминирующими факторами выс-тупают при этом совместимость во времени и частота повторения сохраненных вибраций. С точки зрения Пристли, весь этот материал убедительно подтверж-дал, что «без телесных органов, нервов и мозга мы не можем иметь ни ощуще-ний, ни идей», что «человек весь материален».

Свое решение психофизической проблемы Пристли противопоставлял ре-лигиозно-идеалистическим концепциям сознания, критиковал идею бессмертия души. Если духовные свойства человека зависят от состояния тела и деятельно-сти нервной системы, то было бы ошибочно думать о возможности проявления этих свойств после физической смерти. Неслучайно все проявления сознания делаются перед смертью слабее или совсем угасают. Когда наступает смерть, то умирают и тело и душа. «Смерть с сопутствующим ей гниением и рассеиванием частиц представляется разложением. Но что разложено, то может быть соединено снова существом, которое произвело ранее это соединение. И я не сомневаюсь в том, что воскреснет в собственном смысле то же самое тело, которое умерло...». Этим существом у Пристли, как и у других деистов, являлся Бог как существо материальное, ибо нематериальное существо не может создать материю. Поэто-му и воскресение человека является не чудесным, а естественным процессом. При этом Пристли опирался на гипотезу швейцарского исследователя природы Ш.Боне (1720—1793) о том, что частицы, которые образуют зародыш человека, целиком гибнут после его смерти, однако при определенных обстоятельствах могут естественным образом ожить по неведомым нам пока законам природы.

Являясь деистом, Пристли не порывал с христианской религией, настойчи-во стремился доказать, что настоящее христианство целиком согласуется с систе-мой материализма. И все же Пристли — материалист и исследователь природы в конечном итоге победил Пристли — деиста и проповедника, придя к выводу о том, что нет и не может быть никакой иной субстанции, кроме материальной. Далее, он придерживался того взгляда, что события в мире происходят по есте-ственным, а не сверхъестественным причинам. И в этом содержится главное отли-чие его учения о необходимости от учений о божественном предопределении.

Согласно Пристли, поведение человека также строго детерминировано. Воля человека не может определить саму себя, она во всех случаях определяет-ся мотивами, всегда с необходимостью зависит от состояния нашего духа, на-шего понимания и представления, желаний и наклонностей, которые в свою очередь вызваны другими закономерностями и причинами.

Механистический детерминизм и представления о свободе воли человека, которые вытекают из него, положены в основу социально-политических взглядов Пристли, сформировавшихся в условиях усиления демократических настроений

240

передовых кругов английского общества в 60—80-е годы XVIII в. В это время Пристли выступает уже как защитник демократических традиций, приверже-нец политических и гражданских свобод. Согласно его мнению, наиболее со-вершенная политическая свобода существует там, где все люди пользуются одинаковыми политическими правами, вплоть до права занимать высшие госу-дарственные посты. «Право всегда на стороне народа», и наивысшим законом должно быть счастье народа.

После знакомства с философскими системами Толанда, Коллинза и При-стли становится очевидным, что английский материализм XVIII в. является важным этапом в истории мировой философии. Философия свободных мысли-телей существенно обогатила философскую мысль своими находками и ошиб-ками, содействовала развитию научного познания и вольнодумства.

ПРОСВЕТИТЕЛЬСКИЕ ИДЕИ В АНГЛИЙСКОЙ ЭТИКЕ. ШЕФТСБЕРИ. ХАТЧЕСОН. МАНДЕВИЛЬ

Энтони Эшли Купер Шефтсбери (1671 — 1713) — английский философ-моралист, эстетик, представитель деизма. Шефтсбери выразил основные идеи раннего английского Просвещения в книге «Характеристики людей, нравов, мнений, времен», получившей широкую известность как в самой Англии, так и за ее пределами. Хатчесон, Юм, Вольтер, Дидро, Франклин, Гердер, Гете — вот далеко не полный перечень мыслителей, испытавших на себе воздействие этико-эстетической концепции Шефтсбери.

Шефтсбери рисовал величественную картину вечно творимого и творяще-гося космоса с единым первоисточником истинного, благого и прекрасного Образ космоса у Шефтсбери выступал в качестве выражения стремления чело-века к идеалу гармоничной естественности как разумной упорядоченности че-ловеческого бытия. Царящее в бесконечно многообразном и многомером мире гармоническое единство он связывал с творчеством как принципом развития, конечным источником которого является Бог — мировой дух. Правда, Бог Шефтсбери, как и у всякого деиста, не нарушает принципа всеобщей законо-мерности мира.

Взгляд Шефтсбери на сущность окружающего мира и сущность человечес-кого познания был принципиально иным, чем у большинства его современников. Он не принадлежал ни к рационалистическому, ни к эмпирическому направлени-ям в философии. Его исходным убеждением было то, что мир не является мертвым механизмом, поэтому его сущность невозможно охватить ни в сухих формулах разума, ни во множестве разрозненных частных наблюдений. Мир можно понять только в его целостности, всматриваясь в его внутреннюю жизнь, в ее органичес-кое строение, гармонически объединенное в единство. Такое отношение к миру характерно не для науки, которая стремится либо сразу охватить весь мир единой абстрактной формулой, либо шаг за шагом идти по ступеням эмпирического опыта, а скорее для искусства, которое соединяет глубину понимания с непос-редственностью переживания. Эстетическое отношение искусства к миру долж-но быть, с точки зрения Шефтсбери, образцом для науки. Не математика или медицина, а искусство — вот образец подлинного постижения сущности бытия, — таково убеждение Шефтсбери.

241

Шефтсбери исходил из принципа единства эстетического и этического измерений действительности. Он полагал, что красота и добро тесно связаны между собой, образуют гармоничное единство. Сущность добра и красоты — одна и та же и состоит в гармонии, поэтому все прекрасное — добро, а все доброе — прекрасно. А поскольку вся природа есть органическое единство, гармоничное целое, то все, что существует в соответствии со своей натурой, — прекрасно, а вместе с тем и добро.

Говоря о единстве эстетики и этики, Шефтсбери подчеркивает эстетичес-кий характер нравственных переживаний и чувств, понимает их как выражение прекрасного. Внешней красоте мироздания соответствует красота человеческой души — «красота садов и рощ внутри нас». Области нравственности, как и миру прекрасного, принадлежат одни и те же составляющие: соразмерность, пропор-циональность, гармония. Гармоническое сочетание душевных влечений состав-ляет содержание нравственной красоты. И, наоборот, нарушение этой внутренней гармонии порождает моральное уродство.

Шефтсбери допускал существование эгоистических влечений и аффектов, однако считал, что они не могут принести вреда, если не получат чрезмерного развития, не завладеют человеком целиком, без остатка. При этом он полагал, что эгоистические побуждения уравновешиваются природными, или естествен-ными, аффектами, имеющими альтруистический характер. Именно им и при-надлежит, по его мнению, ведущая роль в нравственной жизни. Следовательно, Шефтсбери основу человеческой нравственности усматривает во врожденных, присущих человеку от природы качествах («нравственном чувстве»), предопре-деляющих естественное стремление человека к добру.

Злоба, коварство, мстительность и т.п. — все это противоестественные, не соответствующие «природе человека» аффекты. Они не только наносят вред другим людям, но и делают несчастными и одинокими тех, кто ими наделен. Такого рода аффекты превращают человеческую душу в пустыню. Поэтому индивид должен стремиться к избавлению от противоестественных наклоннос-тей, к неослабному контролю над собственными эгоистическими влечениями и к максимальному развитию своих природных альтруистических аффектов.

Главное предназначение морали Шефтсбери, как и античные философы, усматривал в формировании гармонической личности, обладающей ясным со-знанием доброго и прекрасного. Однако саму идею гармонической личности он понимал иначе, чем античные авторы. Если последние основой личностной гармонии считали разум, рассматривали ее как гармонию человека с самим собой, то Шефтсбери шел дальше: он ставил задачу достижения гармонии че-ловека со всем миром. А для этого, полагал он, вовсе не достаточно одного только трезвого разума. Для достижения гармонии со всем миром требуется нечто большее, нежели холодные построения рассудка, — энтузиазм. После-дний выступает как устремленность души, связующая ее со всей Вселенной, как активное стремление к доброму и прекрасному, соединяющее человека с дру-гими людьми и со всем миром. При этом Шефтсбери особо подчеркивает необ-ходимость гармонического соотношения индивидуальных и общественных влечений. Он был убежден, что счастье отдельного человека не может быть достигнуто без общественного блага и, наоборот, общественное благо невоз-можно без счастья отдельных людей. Только гармоническое сочетание этих начал может обеспечить подлинную добродетель и устранить порок.

242

Этико-эстетическое учение Шефтсбери несомненно имело просветитель-скую и гуманистическую окраску. Оно было направлено на гармоническое раз-витие заложенных в человеке от природы способностей к восприятию красоты и наклонностей к добродетели, на воспитание таких человеческих качеств, ко-торые бы облагораживали отдельную личность и вместе с тем содействовали общественному благу.

Фрэнсис Хатчесон (1694—1746) — видный деятель шотландского Просве-щения. Он систематизировал и развил идеи Шефтсбери. Главное произведение Хатчесона — «Исследование о происхождении наших идей красоты и доброде-тели» (1725). Хатчесон считал, что в основе нравственности, религии и красоты лежат внутренние врожденные чувства — моральные, религиозные и эстетичес-кие. Вслед за Шефтсбери Хатчесон исходил из единства этического и эстетичес-кого начал, считал, что чувства, которые служат для восприятия добра и красоты, являются «высшими чувствами». Специфика «высших чувств» заключается, по Хатчесону, в их полной автономности, независимости от внешних побужде-ний и влияний. Эти чувства выступают в его философии как «природные свой-ства души», свободные от каких бы то ни было практических интересов, сообра-жений выгоды или пользы. В этой связи он выступил против рационализма и утили-таризма в понимании красоты и добродетели. Разуму и трезвому расчету Хатчесон противопоставлял бескорыстие «высших чувств», доказывал их альтруистический характер. Отсюда гуманистическая направленность этики и эстетики Хатчесона, сближавшего нравственное с прекрасным, усматривавшего в стремлении к кра-соте и добродетели естественное свойство человеческой души.

Бернард Мандевиль (1670—1733) — английский математик и философ-мате-риалист, по профессии врач, автор поэмы «Взроптавший улей, или Мошенники, ставшие честными», анонимно опубликованной в 1706 г. в Лондоне. В этой по-эме Мандевиль создал сатирический образ общества, процветающего благодаря порокам его членов. Вместе с обстоятельными комментариями и небольшими философскими трактатами — «Исследование о происхождении моральной доб-родетели» и «Исследование о природе общества» — эта поэма не раз переизда-валась под названием «Басня о пчелах, или Пороки частных лиц — благо для общества». В 1729 г. вышел второй том «Басни», содержащей шесть философс-ких диалогов.

В пчелином улье аллегорически изображается такое общество, где рос-кошь соседствует с нищетой, праздность и расточительность — с тяжким тру-дом и бедностью, где все продается и покупается, где пышным цветом расцветают тщеславие, зависть, обман, алчность. Всем содержанием своего произведения Мандевиль как бы подчеркивает, что пороки неотделимы от жизненной осно-вы существующего общества, составляют его неотъемлемый элемент, являясь одновременно и залогом его процветания. Исследуя проблему человеческих пороков, Мандевиль поднимается до выявления роли зла в социальной истории. Он пишет: «То, что мы называем в этом мире злом, как моральным, так и физи-ческим, является тем великим принципом, который делает нас социальными существами, является прочной основой, животворящей силой и опорой всех профессий и занятий без исключения; здесь должны мы искать истинный ис-точник всех искусств и наук; и в тот самый момент, когда это перестало бы су-

243

ществовать, общество должно было бы прийти в упадок, если не разрушиться совсем»'.

Однако Мандевиль не ограничивается только выявлением роли пороков и зла в жизни общества. Он также рассматривает происхождение «моральной добродетели», исследует природу нравственности. При этом он принципиально расходится с Шефтсбери, для которого, как было уже показано, мораль, «мо-ральное чувство» носят врожденный характер, естественны по происхождению. По Мандевилю, напротив, нравственность — продукт не природы, а развития общества, главное средство приобщения людей к совместной жизни, к цивили-зации. Соответственно различно оценивается Шефтсбери и Мандевилем нрав-ственный порок. В этике Шефтсбери порок приносит несчастье не только другим людям, но и самому его носителю, он противоестествен. В этике же Мандевиля пороки полезны и неустранимы. Подавляя свои порочные наклонности, люди поступают так вовсе не из природной тяги к добродетели, а опять-таки из чисто эгоистических побуждений: желания приобрести уважение, найти союзников и партнеров, прославиться и т.д.

К сожалению, в этике Мандевиля мы не находим четкого и ясного ответа на вопрос: зачем подавлять пороки, если они — «благо для общества»? С одной стороны, он подчеркивает необходимость как в интересах отдельного человека, так и общества в целом преодоления и обуздания пороков, с другой — утверж-дает, что именно пороки — себялюбие, тщеславие, гордыня и т.д. — являются истинными побудительными мотивами деятельности людей. Мандевиль отка-зывается признать возвышенные качества человеческой природы и с иронией пишет о тех моралистах, которые «изображают людей ангелами». Нетрудно заме-тить и односторонность мандевилевской трактовки «природы человека». Отказы-ваясь признать все альтруистические побуждения человека, Мандевиль, по сути дела, игнорировал богатство и многообразие человеческой натуры. Даже самые благородные и возвышенные нравственные чувства он истолковывал в духе своей этической концепции, видя в них все то же проявление свойственного людям желания прославиться и возвыситься над другими.

Этика Мандевиля оказалась созвучной теории «разумного эгоизма», кото-рую несколько позже разрабатывали французские материалисты. Особенно бли-зок был к идеям, развиваемым в «Басне о пчелах», выдающийся французский философ Гельвеций.

ИДЕАЛИЗМ И АГНОСТИЦИЗМ. БЕРКЛИ. ЮМ

XVIII в. — особый период в британской истории. В этот период Ве-ликобритания утвердилась в качестве крупнейшей капиталистической и коло-ниальной державы, в связи с чем перед правящими классами встали задачи сохранить достигнутые завоевания, остановить нарастающее революционно-демократическое движение в Европе и Америке. Все это обусловило усиление консервативных, охранительных тенденций в политике и идеологии английс-кого государства. В области философии наиболее значительными и активными выразителями этих тенденций явились Беркли и Юм — мыслители субъектив-но-идеалистического толка.

' Мандевиль Б. Басни о пчелах. М., 1974. С. 329.

244

Джордж Беркли (1685—1753) родился в Ир-ландии, окончил университет в Дублине. В 1734 г. он был посвящен в духовный сан епископа ан-гликанской церкви. Беркли опубликовал ряд фи-лософских сочинений, направленных против материализма и атеизма. Главные из них — «Опыт новой теории зрения» (1709), «Трактат о принци-пах человеческого знания» (1710), «Три разгово-ра между Гиласом и Филонусом» (1713).