Geum.ru

Ч. С. Кирвеля Утверждено Министерством образования Республики Беларусь в качестве учебник

Вид материалаУчебник
Подобный материал:
1   ...   21   22   23   24   25   26   27   28   ...   72

Отталкиваясь от крайнего номинализма, от-вергавшего объективность общего в единичных вещах, Беркли выступил с отрицанием реально-сти универсалий и самой возможности абстрак-тных понятий, и прежде всего понятия «материя», обнаружил тенденцию к сведению всего много-образия предметов и явлений мира к совокуп-ности психических состояний субъекта.

Эта тенденция, лишь слегка намечавшаяся

у Локка, становится у Беркли ярко выраженной и доходит до крайних преде-лов. Так, если Локк, отрицая существование абстрактных предметов, признавал возможность абстрактных идей, то Беркли отрицает и существование абстрак-ций в мышлении. С его точки зрения, все соответствующее действительности не может не быть единичным; абстрактные понятия не просто ложны, они вообще невозможны, не существуют как таковые. Нет никакой возможности, ут-верждает Беркли, представить себе, например, протяженность, поскольку в пред-ставлении она всегда будет связана с каким-либо цветом, плотностью, фактурой и т.д.; невозможно представить себе цвет вообще, поскольку это всегда будет какой-то определенный цвет, невозможно представить себе «треугольник вооб-ще», который не был бы ни косоуголен, ни прямоуголен, ни равносторонен, ни равнобедрен, ни неравносторонен, но который есть вместе и всякий и ника-кой из них». Беркли в данном случае требует наглядности от абстрактных поня-тий, но, поскольку они ею не обладают (здесь он в определенном смысле прав:

невозможно, например, в чувственно-наглядном образе представить себе поня-тие меновой стоимости, осязать или обонять такие понятия, как меридиан, честь, вероятность и т.д.), объявляет их фикциями. На этом основании англий-ский философ обрушивается с критикой на целый ряд абстрактных понятий математических и физических наук. Так, полагая, что не могут существовать величины, которые были бы меньше величин, доступных нашему восприятию, Беркли объявляет несостоятельным понятие бесконечно малых величин в ма-тематике. Каждая начерченная линия состоит из точек и содержит не беско-нечное, а конечное их число. Деление до бесконечности, согласно Беркли, невозможно по той простой причине, что оно своим пределом имеет возмож-ности нашего восприятия. Предел чувственного восприятия есть предел дели-мости — вот его вывод. Поэтому математика, оперирующая бесконечно малыми величинами, — ложна, основана на недоразумении. Всю жизнь Беркли выступал против механики Ньютона, поскольку она базировалась на абстрактных поня-тиях абсолютного движения, пространства и времени, никоим образом не пред-ставленных в чувственном восприятии.


Беркли, так же как и Локк, сенсуалист. Последовательно проводя линию сенсуализма в философии, он подчеркивает, что раз мы уже признали ощущение единственным источником познания, то, придерживаясь этого взгляда, мы дол-жны исключить из содержания сознания все, что не является чувственным вос-приятием, и тогда у нас останутся лишь чувственные образы, которые всегда единичны, хотя и многообразны. Но Беркли, в отличие от Локка, сенсуалист идеалистического толка. Если Локк считает, что чувственное восприятие явля-ется единственным источником нашего знания, то Беркли утверждает, что чув-ственное восприятие выступает как единственное свидетельство существования предмета. Если из концепции Локка следует, что мы знаем лишь то, что чув-ственно воспринимаем, то из концепции Беркли — гораздо более радикальный вывод: лишь то, что мы чувственно воспринимаем, действительно существует. Если Локк ограничивает чувственным восприятием сферу познания, то у Беркли чувственное восприятие выступает уже как граница бытия. В целом можно даже сказать, что практически все ограничения, которые Локк налагает на челове-ческое познание, Беркли относит непосредственно к бытию.

Таким образом, в противоположность Локку, который считал, что того, что не воспринимается нашими органами чувств, мы не можем знать, Беркли утверждал, что то, что невозможно чувственно воспринять, вообще не существует. Для вещей, по Беркли, «быть» всегда означает «быть в восприятии», вещи суть комплексы ощущений.

Из теоретических посылок — отрицание абстрактных понятий и субъек-тивно-идеалистической трактовки ощущений — следует то главное, к чему стре-мится Беркли: упразднение понятия материи как вещественной основы (субстанции) тел. По Беркли, в основе понятия материи лежит допущение, будто мы можем, отвлекаясь от частных свойств вещей, образовывать отвле-ченную идею общего для них вещественного субстрата. Но это, считает Берк-ли, невозможно: у нас нет и не может быть чувственного восприятия материи как таковой; наше восприятие каждой вещи разлагается без остатка на воспри-ятие известной суммы отдельных ощущений.

Беркли стремится не только к дискредитации понятия материи «как наи-более абстрактной и непонятной из всех идей». Он добивается сокрушения всего здания материализма. И здесь, как и в ряде других аспектов, Беркли отталкивается от философского учения Локка, в частности, от его теории первич-ных и вторичных качеств. Локк, по существу, утверждал, что есть две реально-сти: физическая реальность внешнего мира и психическая реальность — мир непосредственно переживаемых нами психических состояний. Первая, возможно, не совсем достоверна, но зато более реальна, поскольку не зависит от субъек-тивности нашего восприятия. Вторая более достоверна, поскольку непосред-ственно переживается нами, но производив, так как представлена «вторичными качествами».

Беркли перерабатывает локковскую теорию первичных и вторичных качеств в духе субъективного идеализма. Здесь он ставит перед собой задачу упразднить объективную реальность внешнего мира и утвердить мысль о субъективном харак-тере всех качеств, как первичных, так и вторичных. Две реальности, с его точки зрения, — это слишком много. Для правильного понимания мира вполне дос-таточно и одной. Но как это доказать? Беркли в этом случае исходит из старо-


246

го, но в целом весьма остроумного аргумента: «Ничто не может дать другому того, чего у него самого нет». Мир наших субъективных восприятий — мир психичес-кий. Он достоверен. Мы непосредственно переживаем каждое из его впечатлений, и лишь логические ухищрения говорят нам, что все наши переживания иллюзор-ны. Мир внешних вещей, если он существует, — мир физический. Как может физическая вещь породить психическое переживание, как может она дать дру-гому то, чем она сама не обладает?

Следовательно, нет двух реальностей, обладающих различной природой. Есть только одна реальность — психическая реальность, реальность нашего чув-ственного восприятия. Поэтому не надо спрашивать, что скрывается за ощуще-нием: за ним не скрывается ничего. Единственная реальность — это реальность наших ощущений. Существует лишь то, что я чувственно воспринимаю и оно существует именно так, как я это воспринимаю. Если красное, то оно красное, если круглое, то оно круглое. Нет нужды делить качества на первичные и вто-ричные, ибо все они равны. Существовать — значит, быть воспринимаемым, повторяет свой основной принцип Беркли.

В результате Беркли приходит к выводам, существенно отличающимся от взглядов Локка. Я вижу то, что существует, скромно утверждает Локк. Су-ществует то, что я вижу, провозглашает Беркли, утверждая себя в качестве центра Вселенной.

Последовательное проведение субъективно-идеалистического взгляда на мир таит в себе опасность солипсизма (лат. solus — только один, единственный, ipse — сам), т.е. признания единственной реальностью только «философствующе-го индивида», содержащего в своем сознании всю объективную реальность, утвер-ждения, что весь мир — плод воображения субъекта. «Вещей не бывает вне меня, — пародировал учение Беркли Ф.Шиллер, — и весь мир во мне, как пузырь»'.

И в самом деле, если учение Беркли признать правильным, то из него неизбежно следует вывод: человек, чтобы составить определенное представле-ние о мире, должен обращаться не к изучению природы и общества, а к своим собственным переживаниям, к своим чувствам и идеям. В результате произошла бы полная субъективизация мира. Всякое познание внешнего мира оказалось бы излишним: нельзя познать то, чего нет.

Таким образом, Беркли возвращает миру украденные у него Локком цвета, звуки и запахи, он преодолевает дуализм первичных и вторичных качеств, вы-рабатывая своеобразную концепцию психологического монизма. Только вот цена такого монизма неоправданно высока, поскольку таких монистических миров существует ровно столько, сколько существует людей, и в центре каждого из них оказывается воспринимающий этот мир и творящий его субъект.

Беркли, однако, стремится избежать обвинений в солипсизме. Он утвержда-ет, что тот факт, что материальные объекты существуют, только будучи воспри-нимаемыми, вовсе не означает, что эти объекты имеют скачкообразное бытие:

внезапно возникают в момент восприятия и тут же исчезают, как только они выпадают из поля зрения воспринимающего субъекта. Нет, говорит Беркли, мир не перестает непрерывно существовать, поскольку в нем существует не один, а много воспринимающих субъектов. То, чего в данное время не воспринимает

' Цит. по: Макаров М.Г. Развитие понятий и предмета философии в истории се учений. Л., 1М2. С. 115.

247


один человек, вполне может быть воспринимаемо другими людьми. Более того, Беркли утверждает, что вещи не могут исчезнуть, если исчезнут даже все субъекты, потому что вещи останутся существовать как совокупность «идей» Бога. Бог яв-ляется конечной гарантией непрерывного существования мира. Бог всегда вос-принимает все. Именно благодаря восприятию Бога, постоянному его бдению, вызывающему в нас идеи, существует все на свете: и деревья, и скалы, и камни, причем существуют непрерывно, как того и требует здравый смысл. Стало быть, Беркли обосновывает существование Бога как внешнюю по отношению к любо-му субъекту силу, рассматривает его как вездесущий вечный дух, объемлющий все вещи и открывающий нашему взору такие правила, которые он сам установил и которые мы пытаемся определять как законы природы. Это обстоятельство, по мнению Беркли, является веским аргументом в пользу существования Бога.

Ссылка Беркли на то, что существует еще Бог как универсальный субъект восприятия, объединяющий все индивидуальные миры в единое целое, хотя и сглаживает, но не снимает крайний субъективизм его системы. В действи-тельности ссылка на Бога свидетельствует лишь о том, что Беркли не смог с пози-ций последовательного субъективного идеализма дать все ответы на критику своих оппонентов и вынужден был подкрепить свое учение «теологическим костылем», объективным идеализмом, признанием существования надсубъек-тивной, надындивидуальной силы в лице Бога.

Несмотря на то что философия Беркли не получила сколько-нибудь серь-езного признания и была воспринята подавляющим большинством современ-ных ему мыслителей как парадокс и оригинальничанье, она тем не менее сыграла определенную роль в развитии историко-философского процесса, так как смогла привлечь внимание последующих философов к самым разнообразным аспек-там проблемы чувственного познания.

Давид Юм (1711—1776) родился в Эдинбурге, в шотландской дворянской семье. Он опублико-вал ряд философских работ, главной из которых явилось «Исследование о человеческом разуме» (1748).

Подобно Локку и Беркли, Юм сосредоточил свое внимание на разработке принципов сенсуа-лизма, но его ответ на вопрос о том, что является поводом или источником человеческих ощуще-ний, отличался как от предлагаемого Локком, так и от отстаиваемого Беркли. Если Локк видит источник наших ощущений в реальности, в объек-тивно существующем внешнем мире, а Беркли — в самом субъекте или Боге, то Юм отвергает оба эти решения и декларирует скептическую пози-цию. Он не принимает мысль Локка о существо-вании внешних объектов как источника наших ощущений, но не соглашается и с попыткой Беркли доказать, что наши идеи — ощущения и есть сама «реаль-ность», что независимый от восприятий субъекта внешний мир вообще не су-ществует. Его собственную позицию можно выразить примерно следующим образом: существует ли внешний мир или он вовсе объективно не существует

248___________________Английская философия Просвещения XVIII века

как источник наших ощущений, мы доказать не можем. Нам не дано знать, что стоит за нашими ощущениями, поскольку наш разум оперирует их содер-жанием, а не тем, что их вызывает. Мы бессильны, подчеркивает Юм, ответить на данный вопрос. В этом, собственно, и состоит специфика его скептицизма.

Юм исходил из того, что источником всех знаний и всей деятельности разума являются переживания или «душевные восприятия» человека. Эти пере-живания, согласно ему, выступают в двух видах: первичные восприятия — впе-чатления внешнего опыта (ощущения) и вторичные восприятия — чувственные образы памяти и воображения (представления, идеи). Причем разграничение этих переживаний Юм производил исключительно в зависимости от состояний сознания. Первичные восприятия, с его точки зрения, более живые, интенсив-ные и яркие. Это восприятия, которые осуществляются непосредственно, когда мы видим, слышим, чувствуем и т.д. Вторичные восприятия — менее сильные, менее живые и точные; они возникают в процессе мышления, в ходе деятель-ности нашего разума.

Отношения между двумя этими видами переживаний Юм решает вполне однозначно: вторичные восприятия являются копиями, ослабленными отраже-ниями первичных восприятий. Они отличаются друг от друга так, как отлича-ются, например, чувства боли из-за чрезмерной жары или удовольствия из-за умеренной теплоты от тех представлений, которые возникают, когда мы вспоми-наем об этом. Чувственные образы памяти — наши представления, или идеи, мо-гут быть только отражениями или же копией первичных ощущений, но они никогда не в состоянии достигнуть их яркости, силы и живости. Первичные впечатления выступают, согласно Юму, не только как исходный пункт познания, но и как средство проверки правильности идей. Именно из этого субъективистского под-хода к задачам познания вытекают все последующие рассуждения Юма.

Сущность мышления Юм видит не в отражении окружающего мира в поня-тиях человека, а в отражении деятельности сознания или, точнее сказать, в отра-жении возникающих в сознании человека чувственных впечатлений (ощущений). Весь процесс мышления, по Юму, состоит в образовании на основе прошлого внешнего опыта (ощущений) и внутреннего опыта (аффектов, желаний, страс-тей) простых идей (т.е. чувственных образов памяти и воображения), а затем в формировании посредством сочетания этих простых образов памяти и вообра-жения сложных идей. При этом Юм образование сложных идей толкует как пси-хологическую ассоциацию простых идей друг с другом, как процесс, подчиненный действию закона ассоциативной связи представлений. Задачу философии Юм видит в правильном сочетании возникающих в сознании человека представле-ний. Так, Юм утверждает, что мысль человека о «золотой горе» не имеет ника-кого отношения к вещам. Он соединяет две различные идеи — «золотая» и «гора». Таким способом он действует во всех случаях и, соответственно, проверяет свою мыслительную деятельность не каким-либо объективным критерием, а ис-ключительно правилами ума, законами сочетания понятий. А это и означает, что критерий истинности суждений человека находится, по Юму, в самом че-ловеке.

Юм устанавливает ряд правил ассоциативного сочетания наших представ-лений, их подразделения и связи. Он указывает, что представления сочетаются в группы по закону «сходства» и закону «контраста», по закону «простран-

249


ственного и временного соприкосновения» и закону «прежней связи». При по-мощи разума познаются качества этих представлений, после чего их можно группировать по сходным и различающимся признакам.

Юм разделяет все, чем занимается человеческий разум, на два вида отно-шений: «отношения идей» (представлений, понятий) и «отношения реальных вещей» (фактов). При исследовании отношений между «идеями» мы приходим к утверждениям, которые получаем либо при помощи интуиции, либо посред-ством доказательства. Так, математика исследует отношения между идеями по-средством доказательства и независимо от всякого внешнего опыта. Например, теорема Пифагора, устанавливающая отношения между площадью квадратов, построенных на гипотенузе и катетах прямоугольного треугольника, не зависит от опыта и была бы справедлива, даже если бы в реальной действительности не было бы ни одного треугольника. Желая при этом подтвердить независимость некоторых логических истин от внешнего опыта, Юм утверждает, что многие суждения могут быть открыты путем одной только деятельности мышления, без всякого отношения к тому, что существует где бы то ни было во Вселенной. «Хотя бы в природе, — отмечает Юм, — не было ни одного круга или треугольни-ка, истины, доказанные Эвклидом, навсегда сохранили бы свою достоверность и очевидность». (Впоследствии позитивисты сделают отсюда вывод, что мате-матик сам творит факты своей науки.)

Утверждения же, касающиеся отношений реальных вещей (фактов), не об-ладают такой очевидностью и достоверностью, поскольку мы можем любому из них противопоставить утверждение, не содержащее логического противоречия. Тезис, согласно которому «солнце завтра не взойдет», представляется не менее понятным и не более противоречивым, чем утверждение, что «солнце завтра взойдет». С точки зрения чистой логики оба эти тезиса абсолютно эквивалент-ны, и нет никаких оснований предпочесть один из них другому.

Таким образом, Юм выделяет два рода утверждений, отличающихся друг от друга степенью достоверности и способом обоснования, а также предметом. Первые являются истинами необходимыми и достоверными, но касаются лишь отношений между идеями и не относятся к действительности. Вторые относятся к действительности, но, к сожалению, не являются ни необходимыми, ни досто-верными, если они выходят за пределы непосредственно переживаемого вос-приятия.

Отсюда мысль Юма о том, что человеческое познание должно быть пост-роено на опыте. Покажите какой-нибудь объект человеку с природным разумом и сильными способностями, рассуждает Юм, и он, как бы тщательно ни иссле-довал доступные его восприятию качества этого объекта, будет, тем не менее, не в состоянии понять ни причин, которые этот объект породили, ни действий, которые от него можно ожидать. Если даже предположить, например, что ра-зум Адама был в высшей степени совершенным, то он все же не мог заключить только на основании текучести и прозрачности воды, что в ней можно захлеб-нуться, или на основании света и теплоты огня, что последний может его сжечь. Разум человека без помощи опыта, утверждает Юм, не может делать таких заключений.

И в самом деле, здесь возникает чрезвычайно сложный и важный вопрос, впервые сформулированный Юмом. Может ли быть достоверным утверждение о действительности, выходящее за пределы непосредственного свидетельства

250

чувств? Традиционно высказывание «Солнце взойдет завтра» считалось эмпи-рическим, подтвержденным опытом, но ведь завтра еще не наступило! Какое же право мы имеем считать подтвержденным опытом то, что никак не могло стать предметом опыта, поскольку еще не произошло? Вопрос Юма: «Содер-жится ли в опыте что-либо помимо подтверждения непосредственно восприни-маемых фактов?» превращает сам опыт в предмет исследования. Юм ставит глубокую проблему именно там, где предшествующий эмпиризм видел универ-сальное средство решения всех проблем. Эта проблема немного позже станет центральной не только в философии И.Канта: над нею вплоть до сегодняшнего дня будет безуспешно биться позитивизм, во всех его разновидностях.

Когда на основании подтвержденного факта мы делаем заключение о факте неподтвержденном, мы, строго говоря, выходим за пределы опыта. Но чтобы мы действительно имели право на такой выход, полагает Юм, должна существо-вать объективно-причинная связь между этими фактами, связь, не зависящая от нашего желания сделать то или иное заключение. Так ли это? Имеется ли эта связь? И здесь Юм подходит к центральному пункту своей гносеологии — уче-нию о причинности.

Исследуя вопрос о причинности, Юм приходит к следующим выводам.

Во-первых, из чисто логического содержания понятий, внеопытно, путем априорного анализа идей, причинную обусловленность явлений вывести нельзя. Так, никакое, даже самое тщательное исследование понятия пороха не может привести нас к заключению о его взрывчатости. Из знания причин невозможно чисто логическим путем прийти к знанию следствий. Ни один объект, согласно Юму, не проявляет в своих доступных чувствам качествах ни причин, его поро-дивших, ни следствий, которые он произведет.

Во-вторых, из непосредственного опыта, эмпирического наблюдения при-чинность как всеобщая связь также не вытекает. Опыт может зафиксировать лишь определенную последовательность фактов, но ничего не говорит о том, имеют ли они какую бы то ни было внутреннюю связь. Нам, говорит Юм, в опыте дана цепь различных событий, их последовательность. Наблюдая все это, мы при-обретаем устойчивую привычку верить в то, что при появлении одного следует ждать появления другого, как, например, при появлении туч следует ждать по-явления дождя. Мы, конечно, вправе допустить, что из двух событий одно есть причина, а второе — следствие этой причины. Но верно данное допущение или нет — установить мы не можем, поскольку наш опыт указывает нам лишь на последовательность явлений, но никоим образом не раскрывает глубинные связи и тайные силы, соединяющие одни явления с другими и делающие их не-расторжимыми. Нам не дано знать, каким образом предметы, вещи и явления воздействуют друг на друга. Природа держит нас на почтительном расстоянии от своих тайн и дает нам лишь поверхностное знание.

Таким образом, согласно Юму, ни разум, ни опыт не в состоянии обосно-вать необходимость и объективность причинных связей. Тем не менее мы все-гда склонны рассматривать причинную связь как необходимую и независимую. Поступая так, мы переносим опыт, полученный в прошлом, на опыт, возмож-ный в будущем. Но ведь при этом мы уже выходим за пределы чистого и непос-редственного опыта. «А имеем ли мы право так поступать? Имеем ли мы право переносить в будущее свой прошлый опыт?» — спрашивает Юм.

_251

В ходе своего анализа Юм приходит к твердому убеждению, что склонность к такому переносу опыта определяется не разумом, а чем-то иным. Эта склон-ность, согласно ему, определяется привычкой. Именно привычка, а не разум, склоняет нас к ожиданию повторения подобной последовательности и в буду-щем. Следовательно, основание для переноса опыта за пределы непосредствен-ного восприятия является не объективным, а субъективным, а выводы, которые мы получаем таким способом, выступают не как знание, а скорее как вера, поскольку мы верим, что привычная нам последовательность событий будет повторяться и впредь. Такая вера выступает как инстинктивное обоснование предположения о будущем. И мы на ее основе делаем выводы без ясного понима-ния того, почему мы их делаем, просто в силу прирожденной способности к таким выводам, подобно тому, как мы можем ходить, не зная анатомии, или перевари-вать пищу, не зная физиологии пищеварения.