Geum.ru

Ч. С. Кирвеля Утверждено Министерством образования Республики Беларусь в качестве учебник

Вид материалаУчебник

Содержание


Общая характеристика французского просвещения
Социально-философские учения вольтера, монтескье и кондильяка
Подобный материал:
1   ...   22   23   24   25   26   27   28   29   ...   72

Усомнившись в объективном характере источника наших ощущений, Юм неизбежно приходит к агностицизму. Порядок, к которому привыкает человек, и составляет, собственно, научное знание. Законы, которыми оперирует чело-век, — результат привычки. Привычкой руководствуется человек и в познании, согласуя и связывая друг с другом представления. Утверждая так, Юм, по сути дела, выводит причинно-следственные связи между явлениями из своего учения о казуальном характере процессов ассоциирования, о психологических ассоциа-циях впечатлений внешнего и внутреннего опыта, о комбинировании идей (пред-ставлений) друг с другом. Итог всех этих рассуждений — мысль о том, что источник представлений о причинности лежит в самом субъекте, в особом укладе его пси-хики, благодаря которому человек закрепляет в памяти очередность событий и выдает эту закрепленную привычкой последовательность за не зависящую от сознания причинную связь. Более того, Юм считал, что только наша при-вычка дает нам возможность ориентироваться в окружающей среде. Человек, выстраивая в соответствии с нею определенную группу представлений о природе, комбинируя эти представления, уничтожает хаос, упорядочивает природу, ста-новится творцом ее законов.

В данном пункте учения Юма мы сталкиваемся с неким парадоксом. Па-радокс заключается в том, что опыт, которому Юм, подобно Локку, придает решающее значение в человеческом познании, рассматривается им лишь в от-ношении к сознанию. Опыт, согласно ему, ничего не говорит нам об отноше-ниях во внешнем мире, но относится лишь к освоению восприятий в нашем сознании. Результат такого подхода — исключение из опыта всего внешнего мира. В целом здесь наблюдается весьма интересное превращение: понятие опыта, которое по самому своему определению призвано раскрыть неразрыв-ную связь человеческого сознания с внешней действительностью, в интерпре-тации Юма, напротив, демонстрирует разрыв «мира сознания» и «мира вещей».

Юм, так же как и Беркли, отрицает понятие «субстанция», но делает это более последовательно. Юм направляет свои аргументы не только против существо-вания материальной субстанции, но и решительно выступает против понятия субстанции духовной. Для него не существует ни той, ни другой. В сознании, полагал он, нет ничего иного, кроме содержания впечатлений и представлений (идей), которые не имеют никакого объективного носителя, в том числе и ду-ховного. Здесь Юм по сравнению с Беркли выступает как более последователь-ный субъективный идеалист.

252____________________Английская философия Просвещения XVIII юка

Отрицание существования духовной (объективной) субстанции создает фи-лософскую предпосылку скептического отношения к любой религии. Крити-куя доказательства существования Бога, Юм подчеркивает, что наши аргументы в пользу бытия Бога являются более слабыми, чем доказательства истинности наших чувств. Правда, Юм считает, что религия, несмотря на то что она часто была причиной войн и раздоров, все же сохраняет за собой важное значение в жизни общества, поскольку утверждает и обеспечивает действенность мораль-ных норм.

Таким образом, выводы, которые делает Юм из своей теории познания, запрещают какое бы то ни было знание о действительности, выходящее за пределы непосредственно воспринимаемых фактов. А это на деле ведет к тому, что оказыва-ются разрушенными не только смелые надежды рационалистов на универсаль-ное знание, но и гораздо более скромные претензии эмпириков типа Бэкона и даже Локка на опытное постижение реальности, ибо то, что представители эмпиризма считают опытом, опирающимся на факты, с точки зрения Юма ока-зывается выходящим за их пределы.

Критика Юма направлена против разума, который, по его мысли, слиш-ком ненадежное орудие для того, чтобы ставить жизнь и деятельность человека в зависимость от эффективности его работы. Юм считает, что природа должна иметь более эффективные средства для обеспечения жизни своих созданий. Тем самым Юм закладывает основание той традиции, представители которой впоследствии рациональную ориентацию познания заменят на биологическую и прагматическую («философия жизни», Ницше, Бергсон и др.). Эта традиция утверждает, что не разум, а «поток жизни», здоровые инстинкты, «голос крови» выступают основой регулирования поведения человека.

Юм ограничивает возможности человеческого познания и утверждает агно-стицизм. Согласно ему, после исключения всего того, что не может быть осозна-но, у нас остаются только две области достоверного знания: наука о числах и отношениях — математика и наука о чистых фактах, основанных на опыте, из которого, напомним, он исключает внешний мир и который понимает как де-ятельность сознания. Он пишет: «Если, удостоверившись в истине этих принци-пов, мы приступим к просмотру библиотек, какое опустошение должны мы будем произвести в них! Возьмем, например, в руки какую-нибудь книгу по богословию или по школьной метафизике и спросим: содержит ли она какое-нибудь абстрак-тное рассуждение о количестве или числе? Нет. Содержит ли она какое-нибудь основанное на опыте рассуждение о фактах и существовании? Нет. Так бросьте ее в огонь, ибо в ней не может быть ничего, кроме софистики и заблуждений».

Следует отметить, что если в теории познания Юм выступает как агностик, то на практике он придерживается позиции «здравого смысла» и утилитаризма. В делах «текущей жизни» Юм склонялся к преодолению противоречий между принципами своей философии и практическим поведением. Так, в практической жизни, согласно Юму, мы вполне можем доверять, например, своей привычке считать, что предмет, лишенный опоры, будет падать на землю. И такого рода привычка нас никогда не подведет. Этого, однако, нельзя сказать, если подхо-дить к делу с позиций философии. С позиций философии «естественно» и то, что камень, поднятый и оставленный без опоры, падает вниз, и то, что он будет двигаться вверх. Здесь разум даже при самом тщательном поиске и исследова-

нии не в состоянии дать нам достоверный ответ. Поэтому, с точки зрения Юма, задача знаний состоит не в адекватном отражении мира (единственное, что в данном случае мы можем сделать, так это признать лишь вероятность того, что вне нашего сознания существует внешняя реальность, но не более), а в том, чтобы быть руководством для практики. В целом, стало быть, скептицизм Юма можно охарактеризовать как своеобразное теоретическое обоснование практи-цизма и рассудочного мировоззрения.

Юм оказался создателем оригинальной скептической философии, осно-вой которой является агностицизм и феноменализм. С его именем связывают исследования логических возможностей эмпиризма в качестве одного из на-правлений классической философии. Философия Юма — это своего рода ко-нечный пункт в развитии эмпиризма, его тупик. Вместе с тем философские воззрения Юма явились в целом объективно необходимым этапом в развитии человеческого мышления. Его скептицизм, несомненно, нес в себе важное по-зитивное значение. Он стал, по сути дела, оправданной и естественной реакци-ей на примитивную попытку тогдашнего механистического естествознания редуцировать все взаимосвязи явлений окружающего мира к сугубо механичес-кой причинности, к механическим зависимостям. Он также способствовал фор-мированию более глубокого и серьезного отношения к исследованию границ и потенций опытного познания, акцентировал внимание на природе внутрен-ней активности познающего субъекта и возможностях человеческой психики. Не удивительно поэтому, что философия Юма оказала сильное влияние и на раз-витие некоторых форм иррационалистической философии, в частности «фило-софии жизни».

ГЛАВА 7

«Век Просвещения» и «столетие философии» во Франции

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ФРАНЦУЗСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ

Хотя Просвещение зародилось в Англии, как широкое культурно-идеоло-гическое движение общественной мысли оно впервые оформилось именно во Франции, где его основные черты выразились с классической четкостью, пос-ледовательностью и радикальностью. Французское Просвещение было пред-ставлено плеядой выдающихся мыслителей. Вольтер, Монтескье, Кондилыш Дидро, Гольбах, Гельвеций, Ламетри, Руссо — вот далеко не полный перечень имен философов-просветителей. Просветительские идеи на длительный период предопределили развитие всей духовной культуры Франции, стали общественным достоянием. Причем эти идеи распространялись не только посредством собственно

философских произведений, но и через художественную литературу (Вольтер, Монтескье, Дидро, Руссо были крупнейшими писателями своего времени).

В социально-политическом отношении французское Просвещение представляло собой идеологическую подготовку Великой французской революции выступало как идейное оружие в борьбе с феодально-абсолютистским строем. Можно утверждать, что прежде чем Великая французская революция свершилась в действительности, она сначала произошла в умах философов-просветителей, которые в течение всего XVIII в. ковали новое, антифеодальное сознание,

новые ценностные установки и мировоззренческие ориентиры, готовили массы к штурму твердынь феодализма. Движение Просвещения, таким образом, было во Франции философской революцией, которая подготовила революцию политическую.

Философы-просветители, особенно материалистической ориентации, стремились разработать программу устранения общественных зол и нового общественного устройства, которая, несмотря на свойственные ей многочисленные

иллюзорные и утопические моменты (это однозначно показал последующий и исторический опыт), сыграла крупную роль в социальной жизни той эпохи и оказала серьезное воздействие на последующие события европейской и мировой истории.

Развернув сокрушительную критику религиозного освящения феодальных режимов, французские философы XVIII в. продолжили работу, начавшуюся в эпоху Возрождения, — обесценивание религиозной веры, устранение дик теологии, обезбоживание социально-политической и духовной жизни людей

255

Мыслители эпохи Просвещения были уверены, что решающую роль в ис-правлении социальных отношений призвано сыграть знание, и особенно по-знание «естественного порядка». «Естественный порядок», считали они, может бытъ достигнут лишь тогда, когда социальные отношения будут приведены в гармо-ническое соответствие с природой человека. «Естественный порядок» познаваем человеческим разумом и соответствует подлинным, неиспорченным желаниям человека. Виной тому, что этот порядок пока еще не утвердился в жизнедеятельности людей, являются невежество, мракобесие, религиозный фанатизм и тому подобные вещи. Именно они — главная причина человеческих бедствий, всякого зла и не-счастья. Преодолеть зло и несчастье можно только избавившись от невежества, просветив разум. Исходя из этого, просветители формулируют свою главную практическую задачу — просветить разум людей, дать им правильные знания. Только на этой основе, с их точки зрения, может быть преобразована жизнь общества и человека.

Вера в мощь человеческого разума, в его безграничные возможности, в прог-ресс наук, создающий условия для экономического и социального процветания, — вот основной пафос Просвещения. Философы этой эпохи считали, что обще-ству свойственно постепенное развитие на основе неуклонного совершенство-вания человеческого разума; разум и только разум является основой всякого прогресса, всякого движения вперед. Согласно им, знание, мораль, религиоз-ная вера — все должно быть подвергнуто беспощадному суду разума, и только то, что будет оправдано этим судом, имеет право на существование. Увлеченные идеалом грядущего «царства разума», эти мыслители наивно полагали, что фео-дально-аристократическая эпоха и свойственные ей политический деспотизм, ре-лигиозный фанатизм и т.д.—это не объективно обусловленная, закономерная стация в развитии человечества, но отклонение, «перерыв» в восходящем шествии разума, и положить ей конец можно только посредством просвещения людей.

Разум занимает в идеологии Просвещения место высшего судьи, выступает как высшая инстанция критического анализа. Сам же разум оказывается вне кри-тики, поскольку над ним нет ничего, что могло бы подвергнуть его критической оценке. С точки зрения Просвещения разум является единым и универсальным, общим для всех людей, во все времена, поэтому культура, которая должна быть построена на принципах разума, представляется единственно возможной рацио нальной культурой. Все, что существовало до нее, есть лишь ложь и заблуждения, это результат невежества или сознательного обмана. Убежденные в силе и незави-симости разума, философы Просвещения считали, что он способен преодолеть ложь и заблуждения и обеспечить прогрессивное развитие человечества. Уве-ренность в силе разума соединялась у них с уверенностью в неуклонности исторического прогресса.

Разум и прогресс — вот два главных лозунга философии Просвещения. При этом просветители апеллируют не просто к разуму — ведь к разуму обращались и философы XVII в.,—а к разуму научному, который опирается на опыт и свободен не только от религиозных предрассудков, но и от всяких сверхопытных «гипотез». Тем самым они пытались совместить рационалистические убежде-ния в могуществе и независимости разума с эмпирическим взглядом на происхождение знания. Они считали, что знание возникает опытным путем, но мера

256

его истинности определяется разумом. Поэтому философов-просветителей, не-смотря на явные элементы сенсуализма в их теориях познания, справедливо называли «рационалистами».

Итак, XVIII в. осознавал себя как эпоху разума и света, возрождения сво-боды, расцвета наук и искусств, наступившую после более чем тысячелетней ночи средневековья.

Французские просветители подняли престиж философии на небывалую прежде высоту и утвердили взгляд на философский разум как на высшую ин-станцию при решении всех вопросов, волнующих человечество.

СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ УЧЕНИЯ ВОЛЬТЕРА, МОНТЕСКЬЕ И КОНДИЛЬЯКА

Вольтера и Монтескье справедливо называют «патриархами» французско-го Просвещения: они сообща закладывали его основы и в течение первых трех десятилетий были единственными крупными представителями этого идеологи-ческого движения. Религия, понимание природы, общество, государственный строй — все было подвергнуто ими беспощадной критике. Что касается Конди-льяка, то разработанная им теория познания способствовала теоретическому обоснованию общефилософских и социально-политических воззрений фран-цузских просветителей.

Начнем с Мари Франсуа Аруэ (Вольтера) (1684—1772), на работах которого воспитывались последующие поколения просветителей и который в глазах современников был общепризнанным «королем философов». Это он познакомил Фран-цию и всю континентальную Европу с учениями Локка и Ньютона. Творчески восприняв эти уче-ния, он приходит к пониманию философии как великого орудия разума в борьбе против всего не-разумного, отжившего в устройстве общества.

Философские воззрения Вольтера относятся к «деистической форме материализма», которая в XVII — первой половине XVIII в. сыграла опре-деленную роль в становлении материалистичес-кого понимания природы и человека, объективно подготовила почву для дальнейшего прогресса в этом направлении. Уже с самых ранних своих произ-ведений Вольтер был убежден в том, что природа

существует вне и независимо от человеческого сознания и представляет собой совокупность бесчисленного числа различных материальных образований; что но-сителем свойственных человеку психических функций является не особая имма-нентная сущность, называемая «душа», а человеческое сознание, которое имеет определенную анатомо-физиологическую основу и исчезает вместе с разрушени-ем последней. Во всем этом проявлялся материализм его философии. Однако отстаиваемая им детеологизация природы являлась, при всех ее достоинствах, еще ограниченной, неполной. Она опиралась на механическое миропонимание.

257

В поисках ответа на вопрос, каким образом первичные корпускулы, наделенные в ньютоновской физике лишь свойствами протяженности и плотности, приводят в движение, образуют системы космических тел, на которых появляются жи-вые существа, способные чувствовать, а в своих высших формах — и мыслить, естествоиспытатели обращались к идее Бога. Вольтер делает вывод, что фило-соф обязан признать акт божественного творения в отношении природы наряду с убеждением в том, что после этого творения природа существует и функцио-нирует в полной независимости от Бога.

Вольтер особо отмечал тот факт, что материальной природе свойственны строгие причинно-следственные связи, полагая, что нет действия без причины, нет существования без основания существовать. Первой бомбой, брошенной им в «старый порядок», были «Философские письма» (1733). Философ снискал себе славу резкой критикой устоев феодального общества и разного рода лженаучных философских «теорий». Особую роль сыграли философские романы Воль-тера «Загид», «Микромегас», «Кандид» и его исторические работы «История России при Петре», «История Карла ХII», «Век Людовика XIV». В своих произведениях он призывал к уничтожению варварства и дикости, к просвещению, к улучшению общественной и личной жизни людей. Препятствием к такому улучшению жизни философ считал церковь. Воинствующую римско-католическую церковь Вольтер окрестил «гадиной» и считал ее ответственной едва ли не за все пороки системы. Церковь, религия порабощают человеческую личность. Они лишают человека его лучших качеств. Вот почему ее нужно уничтожить, или, как он выражался, «раздавить гадину». Необходимо объединить усилия для борьбы с «гадиной». Вольтер был убежден, что для того, «чтобы низвергнуть колосса, понадобилось бы всего пять-шесть философов, действующих сообща».

Важное место в вольтеровском мировоззрении заняли размышления о чело-веке как социальном существе, направленные против теологической и философс-ко-религиозной антропологии. Их открыла полемика в последнем из «Философских писем» с учением французского мыслителя XVIII в. Паскаля о том, что человек сам по себе ничтожен и потому обречен на невыносимое отчаяние, от которого его может избавить лишь христианская религия, служению которой он должен посвятить всю свою жизнь без остатка, вдохновляясь надеждой на посмертное вечное блаженство праведников в царстве божием. Принимая «сторону челове-чества против этого возвышенного мизантропа», Вольтер проводит мысль о том, что человек в своем бытии, познании и деятельности вовсе не ничтожен. Вольтер усматривал в углубляющемся познании природы и во все более эффективной практической деятельности людей их подлинное величие. Если Паскаль с его тео-центризмом клеймил всякие «мирские» дела человека как гибельное «отвлечение» от служения Богу, то Вольтер видел в них единственное реальное средство борьбы с угрожающими человеку несчастьями и обеспечения его жизненными благами. Согласно Вольтеру, заложенный в человеке «инстинкт деятельности — это го-раздо более орудие нашего счастья, нежели проявление невыносимости нашего существования». Вольтеровские «Замечания» на «Мысли» Паскаля утверждали в полемике с христианским пессимизмом жизнерадостный взгляд на возможно-сти человека, что создавало основу для развития просветительской «философии человека». «Человек рожден для действия, как огонь стремится ввысь, а камень вниз. Не быть занятым и не существовать — это для человека одно и то же*.

258

Проблемы нравственности занимают особое место в размышлениях Воль-тера о человеке и обществе. Богословским рассуждениям о трансцендентном источнике нравственности философ противопоставил убеждение в ее «естествен-ности», утверждая, что не Бог, а «природа» запечатлела во всех человеческих сердцах свои «естественные законы» в форме моральных принципов. По убежде-нию Вольтера, все до сих пор существовавшие религии, включая иудаизм и хри-стианство, мешали людям правильно понимать собственные нравственные обязанности. Он отказывал церкви, духовенству в их претензии быть учителями нравственности, а «священным книгам» — в моральной назидательности, дока-зывая, что они фактически играют противоположную роль. Но, решительно дек-лерикализируя нравственность, Вольтер все же утверждал, что вера в Бога является необходимой опорой морали. Деистические апелляции Вольтера к «общему благу людей» содержат утверждение о двух необходимых функциях религии, рассмат-риваемых в единстве: утешения и обуздания. «Идея Бога необходима, как зако-ны. Это узда». «Никакое общество не может существовать без справедливости. Возвестим же справедливого Бога. Если закон государства наказывает явные пре-ступления, то провозгласим Бога, который наказывает за тайные преступления».

В последние годы жизни Вольтер приступил к разработке антитеологичес-кого понимания истории и выдвинул концепцию «просвещенного правления». По убеждению Вольтера, каждый народ при соответствующих условиях и наличии мудрых правителей способен создать высокоразвитую цивилизацию и обогатить своими достижениями человеческую культуру, черпая в свою очередь из ее со-кровищницы то, что принесли другие народы. Идею национально-религиозной замкнутости, исключительности и антагонистичности одного народа по отноше-нию к остальному населению земли Вольтер считал одной из самых вредоносных для человечества.

Перед всей просветительской мыслью, отвергавшей теологическое понима-ние истории, стояла задача найти на земле, в материальном мире то, что опреде-ляет действия людей в качестве исторических субъектов. Первое обстоятельно разработанное решение этой задачи предложил Шарль Монтескье (1689—1755). Он сосредоточил внимание на задаче объяснения сугубо естествен-ными причинами конструирования и функцио-нирования всевозможных «форм правления» — от деспотических до республиканских. Его «Пер-сидские письма» (1721) и «Рассуждение о причи-нах величия и падения римлян» (1734), принесшие Монтескье славу вольнодумца, читались и пе-речитывались современниками. А трактат «О духе законов» (1748) поставил Монтескье в ряд круп-нейших политических и юридических умов не толь-ко Франции, но и всего мира, стал венцом всей его научной и литературной деятельности. В этом труде он полностью изложил свои философские, социологические, правовые, экономические и исторические взгляды. В своем труде «О духе зако-

нов» Монтескье с позиций раннего просветительства критикует феодально-сословную монархию, выступает против реакционных династических войн.