Geum.ru

Ч. С. Кирвеля Утверждено Министерством образования Республики Беларусь в качестве учебник

Вид материалаУчебник

Содержание


Учение 0 субстанции и рационалистическая гносеология спинозы
Подобный материал:
1   ...   16   17   18   19   20   21   22   23   ...   72

Если современные Паскалю философы и естествоиспытатели возлагали на разум огромные надежды, ожидая от него и только от него ответа на все волну-ющие человека вопросы, решения всех встающих перед человеком проблем, то Паскаль, напротив, приходит к выводу, что разум, несмотря на все свое совершенство, если и может что-либо сделать для человека, так это раскрыть перед ним необъятную бездну бесконечности, показать ему трагизм и хруп-

201

кость его существования, его бессилие и затерянность. Таким образом, в фи-лософии Паскаля мышление, интеллект, разум из силы человека превращаются в его слабость, в способ обнаружения беспомощности человека перед лицом бесконечности. Нужно лишь для того быть мыслителем, философом и матема-тиком, считает Паскаль, чтобы убедиться, что наука не может дать человеку счастья и покоя. Что же тогда остается человеку? Ответ один: полностью от-даться воле Бога. «Нужно быть геометром, пирронистом и покорным христиа-нином», — такова мысль Паскаля.

Коль скоро разум как самая совершенная способность человека оказыва-ется бессильным помочь ему в отыскании твердой опоры в жизни, то остается полагаться только на милосердие Бога и жить верой.

Здесь, однако, следует заметить, что вера Паскаля не похожа на рационали-зированную веру христианской схоластики и выступает как крайне иррациональ-ный вариант христианского мистицизма. При этом интересно то, что иррационализм Паскаля следует как раз из крайне рационалистического ожидания раскрытия всех тайн мира при помощи разума.

Говоря о несоизмеримости человека и Вселенной, Паскаль подчеркивает, что удел человека трагичен. Согласно ему, человек живет на грани двух бездн:

«бездны бесконечности и бездны небытия», и не дано ему постичь конец сущего и его начало (ибо «будучи небытием, мы не способны понять начало начал... будучи бытием кратковременным, не способны охватить бесконечность»). Не только мир, но и сам человек для самого себя — непостижимая тайна. Что такое чело-век? «Небытие в сравнении с бесконечностью, все сущее в сравнении с небы-тием, среднее между всем и ничем». Ему не известна ни причина, породившая его, ни цель, предназначенная ему в жизни. Разум оказывается бессильным в объяснении причины и в указании цели. Но, может быть, рассуждает далее Паскаль, есть высшее существо, породившее нас и предназначившее нам цель? Религия утверждает, что есть. Насколько это утверждение обоснованно? Никак не обосновано, в него предлагается просто верить. Но поверить — значит, по-строить свою жизнь в соответствии с правилами христианской морали. Рискнуть или не стоит? Отказаться от участия в игре я не могу, поскольку я уже родился. Так как же быть? «Взвесим выигрыш и проигрыш, ставя на то, что Бог есть, если вы выиграете, то выиграете все, если проиграете, то не потеряете ничего. Поэтому не колеблясь ставьте на то, что Бог есть».

Этот аргумент, выдвинутый Паскалем в пользу религиозной веры, известен как «ставка Паскаля». Он не доказывает бытие Бога, определяя с точки зрения математической теории игр степень риска в случае той или иной ставки. Даже если Бога и нет, следует вести себя, как если бы он был. Если вы ошибаетесь, проигрыш невелик, если же бог все-таки есть, то выигрыш существен. Так, Паскаль-математик доводами от разума обосновывает позицию Паскаля-мистика. Любопытно, что та же аргументация, которая порождает высочайший оптимизм Джордано Бруно, приводит Паскаля к крайнему разочарованию и пессимизму. В сущности, «ставка Паскаля» выступает как «свидетельство о бедности», кото-рую разум выдает самому себе.

Вместе с тем Паскаль считает, что в самом ничтожестве человека заключе-на возможность его величия. «Человек — всего лишь тростник, слабейшее из тво-рений природы, но он — тростник мыслящий*. Величие и достоинство человека,

202

в отличие от всего остального, в его мысли, в способности ощутить собствен-ные границы, осознать свою слабость, ничтожество и трагический удел. «Вели-чие человека тем и велико, что он сознает свое ничтожество. Дерево своего ничтожества не осознает... Человек чувствует себя ничтожным, ибо понимает, что он ничтожен; этим он и велик». Человек, — подчеркивает Паскаль, — не ангел и не животное. Тщетно некоторые пытаются погасить в себе страсти, чтобы приблизиться к ангелам. Другие же хотят отказаться от разума и уподобиться тупым животным — еще более позорная участь. В действительности человек находится между двумя противоположными полюсами — он занимает середин-ную точку в мире. Но серединная точка, которую он занимает, неустойчива, она каждую секунду уходит из-под ног, и перед нами поэтому всегда разверза-ется бездна. «Что за химера человек ... какое чудовище, какой хаос, какое вме-стилище противоречий, какое чудо ... судья всех вещей и бессмысленный червь земли, обладатель истины и клоака неуверенности и заблуждений, слава и от-брос мироздания»'. Такова парадоксальная логика рассуждений Паскаля.

Место Паскаля в истории философии определяется тем, что это первый мыслитель, который, пройдя через опыт механистического рационализма XVII в., со всей остротой поставил вопрос о границах «научности», указывая при этом на то, что «доводы сердца» превосходят «доводы разума», и говоря о трагично-сти и хрупкости человека, о человеческой тоске, беспокойстве, непостоянстве и т.д. Паскаль во многом предвосхищает иррационалистическую тенденцию в философии, прежде всего тенденцию иррационализма в философии экзистен-циализма, особенно в его религиозном варианте. Его сосредоточенность на фило-софско-антропологической проблематике в значительной степени предвосхищает религиозно-философские взгляды таких крупных мыслителей, как С. Кьерке-гор и Ф.М. Достоевский.

Никола Мальбранш (1638 — 1715) родился и жил в Париже. В 1664 г. он принял сан священника. После знакомства с сочинением Декарта «Трактат о человеке» Мальбранш заинтересовался фило-софией. Разрабатывая собственную философс-кую систему, Мальбранш стремился сочетать картезианство с августинианской традицией христианской философии. Мальбранш — автор произведений «Разыскание истины» (1675) и «Беседы о метафизике и религии» (1688).

Исходный пункт философии Мальбранша состоит в абсолютном разграничении протяжен-ной материи и мыслящего духа. Мальбранш считал, что эти две субстанции не могут сами по себе воздействовать друг на друга в силу раз-личия их природы. Связь между мыслящей и протяженной субстанциями, или между мате-рией и духом, осуществляется исключительно при участии Бога. Только по причине измене-

Днмию ЛАиьбрдмм* ffgM - ;7Ц)

' См.: Паскаль Б. Мысли // Библиотека всемирной ли-тературы. М., 1974. Т. 42. С. 109, 186.

203

ний в материи Бог производит соответствующие изменения в душе и, наобо-рот, только по случаю изменений в душе он же производит соответствующие изменения в материи. Ни материя, ни душа не способны ни к воздействию друг на друга, ни к какому бы то ни было изменению самих себя. Все, что происхо-дит, происходит исключительно в результате действия Бога. В этом состоит суп» окказионализма.

Субстанции, как мыслящая, так и протяженная, будучи сотворенными бы-тием, не способны к самодеятельности; данной способностью, по мнению Маль-бранша, обладает лишь тот, кто сотворил эти субстанции — Бог. Он сотворил их и только он способен внести в них изменение. Отсюда мысль Мальбранша о том, что естественной причинности вообще не существует. То, что мы часто прини-маем за естественную причинность, на самом деле есть акт творения: быть причиной какой-либо вещи — значит, сотворить, создать ее. Поэтому призна-ние за материей и мыслящим духом способности быть причинными для Маль-бранша равнозначно отказу от христианской идеи единого Бога-творца. Единственная действующая причина в мире — это Бог. Коль скоро он сотворил что-то так, а не иначе, значит, он хотел сотворить это именно так, а не иначе, и только в его власти изменить однажды сотворенное. Только его постоянное руководство миром из единого центра призвано обеспечить необходимость связей и регулярность событий. Все другие подходы к решению вопроса о соотношении протяженной и мыслящей субстанций, согласно Мальбраншу, есть не что иное, как вредная попытка ограничить всемогущество Бога.

Стремление возвеличить Бога пронизывает и учение Мальбранша о по-знании. Главное для него в теории познания — дать ответ на вопрос, откуда происходят наши представления о вещах, если они не могут быть ни результа-том воздействия на душу протяженных тел, ни результатом самодеятельности души. Источником наших представлений для Мальбранша опять-таки выступает Бог. Только в Боге существующие и ему же принадлежащие вечные и неизмен-ные, наподобие идей Платона или вечных истин Августина, идеальные образы вещей могут быть объектом нашего познания. Вещи же, поскольку они ника-кой связи с духом без посредничества Бога не имеют, сами по себе предметом нашего познания выступать не способны.

Мальбранш различал четыре пути познания соответственно его объектам:

через посредство самих вещей (познание бытия Бога); через идеальные образы (идеи) вещей (познание материальных тел); через внутреннее чувство (позна-ние собственной души); через предположения или аналогии (познание душ других людей и чистых духов). Ясное и отчетливое знание человек может иметь только о материальных телах, лишь в этой области применимы декартовские правила метода. Знания человека о своей душе, о душах других людей и о Боге смутны и неопределенны — это область веры, а не разума.

Мальбранш лишает протяженную субстанцию какой бы то ни было само-стоятельности, полностью подчиняя ее Богу. При этом Бог, хотя и призван вы-ступать как посредник между протяженной и мыслящей субстанциями, сам явно ближе к субстанции мыслящей. Бог Мальбранша ответствен за все происходя-щее в мире: он и в добром, и в злом, и в возвышенном, и в низменном — везде. Но такой подход при ближайшем рассмотрении оказывается не чем иным, как пан-теизмом, причем пантеизмом мистическим, а не натуралистическим, ибо не столько Бог низведен до мира, сколько мир погружен в Бога.

204

Главный смысл философского учения Мальбранша состоял в подчинении науки и возникшего на ее основе рационализма Декарта интересам защиты религии. Однако сам способ защиты религиозной веры, избранный Мальбран-шем, и в особенности пантеистический крен, допущенный при этом, привели к тому, что его сочинения были включены в папский «Индекс запрещенных книг»'.

УЧЕНИЕ 0 СУБСТАНЦИИ И РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКАЯ ГНОСЕОЛОГИЯ СПИНОЗЫ

Обратимся к изучению философских идей наиболее выдающегося последо-вателя рационализма Декарта — Бенедикта Спинозы, у которого рационалисти-ческая методология явилась основой новой системы метафизики, оказавшей существенное влияние на последующее развитие западноевропейской философии.

Бенедикт (Барух) Спиноза (1632 — 1677) родился в Амстердаме, происходил из еврей-ской семьи, которая в Голландии нашла убежи-ще от религиозных преследований. Под влиянием идей Декарта Спиноза изучил естественные на-уки и математику. Его привлекал способ мыш-ления, характерный для математики, в частности для геометрии. Так, уже в 1663 г. в своей работе «Принципы философии Картезия, изложенные геометрическим методом», так же как и в своей главной работе «Этика», он однозначно присое-динился к картезианскому рационализму и «гео-метрическому методу» как основным принципам рассуждений.

В 1658 — 1660 г. он пишет краткий трактат «О Боге, человеке и его счастье», а в 1670 г. — «Богословско-политический трактат» (в этой ра-боте, представляющей собой первую критику Ветхого Завета, были изложены основы научной историографии). В 1675 г. Спиноза закончил «Этику», свой главный философский труд. После смерти философа друзья издали его «По-смертные произведения», куда вошли «Трактат об усовершенствовании разу-ма», «Этика», «Политический трактат», а также обширная переписка. Уже через несколько месяцев это издание было запрещено нидерландскими властями. Сле-дующее издание сочинений Спинозы было осуществлено лишь в начале XIX в. Основные идеи философии Спинозы изложены в его главном труде «Этика». Гегель характеризует философию Спинозы как «объективизацию философии Декарта в форме абсолютной истины». На формирование философских воз-зрений Спинозы оказывали влияние и другие представители тогдашней новой философии — Т.Гоббс, а также — в частности в связи с пантеизмом — Дж.Бруно.

* Подробнее о философии Мальбранша см.: Соколов В.В. Европейская философия XV — XVII веков. М., 1984. С. 270 — 273. Гегель. Лекции по истории философии. М.; Л., 1935. Т. II. С. 284

205

«Этика» написана на основе «геометрического» способа изложения. Каж-дая часть труда начинается с дефиниций, в которых определяются основные понятия. И хотя этот метод широко используется в математике и логике, при-менение его в философии не является вполне адекватным.

После дефиниций идут аксиомы. Они содержат очевидные, интуитивно ясные идеи, которые не требуют никакого обоснования или доказательства. Далее следуют утверждения, которые выводятся из дефиниций и аксиом, по-этому каждое из них сопровождается доказательством. После этого «строго точ-ного» постижения проблематики в каждой части следуют замечания (примечания). В них, собственно, Спиноза и излагает свои философские идеи. Эти примеча-ния часто способствуют большему пониманию сути его философии, чем пред-шествующая система дефиниций и утверждений.

О методике изложения материала в философии Спинозы Гегель говорил:

«Она (его философия) весьма проста и легко понятна; трудность состоит при этом частично в ограниченности метода, при помощи которого Спиноза излагает свои идеи, и в сужении восприятия»'. Этот метод Спиноза выбрал под влиянием развития точного мышления в тогдашнем естествознании.

В центре философских построений Спинозы, начиная с первого его произве-дения, были вопросы этики, о чем свидетельствует и название главного его труда. Метафизику философ считал введением в разработанную им этическую докт-рину. Однако доля тех вопросов, которые сам Спиноза в духе многовековой философской традиции назвал метафизическими, оказалась столь значительной, что именно они стали главным содержанием его доктрины. Это было подтверж-дено и последующим развитием историко-философского знания. Для Спинозы метафизика заключала в себе как онтологию (сам этот термин, еще не извест-ный мыслителю, появился, однако, именно в XVII в. как частично синонимич-ный термину «метафизика»), так и гносеологию.

Учение о субстанции. Атрибуты и модусы субстанции. В основу философ-ской системы Спиноза положил учение о единой и единственной субстанции. Его учение о единственной субстанции дается в первой части «Этики», назван-ной «О Боге». Бог Спинозы — это Бог-субстанция. Кроме Бога не существует никакой другой субстанции. Спиноза отождествляет Бога с субстанцией, они слива-ются у него в одно понятие (в этом и состоит его пантеизм). Бог не стоит над при-родой, не является творцом вне природы, он находится прямо в ней как ее имма-нентная причина. Спиноза, таким образом, отвергает личного Бога и понимает его как универсальную причину мира, причем своеобразно трактуемую. В этих иде-ях и содержится ядро пантеизма Спинозы.

Какими свойствами обладает эта «всемирная» субстанция? Философ при-писывает ей следующие свойства:

— существование;

— самостоятельность (она представляет собой causa sui, т.е. причину са-мой себя);

— бесконечность (в логико-онтологическом смысле, т.е. субстанция вез-десуща в пространственном и вечна в темпоральном отношении, и в этом про-являются ее совершенство и могущество).

206

Будучи causa sui, первопричиной всего существующего, субстанция логи-чески первичнее всех своих состояний. Именно это и послужило основанием для того, чтобы назвать субстанцию Богом. Идея Бога как субстанции отрицает какое бы то ни было творение природы сверхприродным Богом. Спиноза счи-тал: «в природе нет творения, а только порождение»'.

Множество его современников справедливо расценивали позицию Спи-нозы как атеизм. Но сам философ в духе пантеической традиции трактовал Бога-субстанцию как природу (единое понятие Бога-субстанции он отождествлял и с природой) порождающую или производящую (natura naturans), а мир еди-ничных вещей — как природу порожденную или произведенную (natura naturata).

Вышеприведенные свойства субстанции существенны и фундаментальны. Однако кроме них субстанция обладает и такими характеристиками, которые призваны объяснить самые главные качественные различия единичных вещей. Таких решающих атрибутов (свойств) Спиноза признает два (хотя он считал, что их гораздо больше, но люди признают только два) — это протяженность и мышление.

Протяженность, пространственность означает для Спинозы, так же как и для Декарта, материальность. Она — источник многообразия вещей. В трактовке другого атрибута — мышления — Спиноза отошел от взглядов Декарта, и в этом сказалась оригинальность его концепции. Именно из этой трактовки вытекает знаменитый панлогизм системы Спинозы. Благодаря тому, что мышление тракту-ется мыслителем как атрибут субстанции, познаваемость мира предстает не просто как гносеологический факт, но и как онтологический принцип, согласно кото-рому интеллигибельная, познаваемая сторона всех предметов и явлений приро-ды существует не менее объективно, чем сами предметы и явления. Происходит отождествление связей идеальных, логических и связей материальных, веще-ственных.

Впоследствии принцип панлогизма нашел свое наиболее яркое воплощение в учении Гегеля о тождестве мышления и бытия. В то же время Спиноза в своем учении о субстанции преодолел противоречие дуализма Декарта. «Протяжен-ность» и «мышление», которые у Декарта являются субстанциями сами по себе, у Спинозы соединяются. Тем самым в отличие от Декарта он становится на точку зрения философского монизма, признающего единое первоначало мира.

Философ считал, что субстанция и ее атрибуты имеют характер бесконеч-ности. Но вокруг нас — мир многообразных вещей и процессов. Для их описа-ния Спиноза, используя средневековую философскую традицию, применяет понятие «модусы». То, что характеризуется этими модусами (единичные вещи), имеет в отличие от субстанции и ее атрибутов существование, основанное на внеш-ней причине. Это существование, конечно, изменчиво, подвижно в рамках пространства и времени. Между модусами существуют внешние связи и взаимо-действие.

Из понятия субстанции вытекали антителеологические взгляды филосо-фа. Телеологию он рассматривал в двух вариантах:

1) трансцендентную, которая трактует развитие окружающего мира с по-мощью целей, заданных этому миру внеприродным духовным началом;

' Спиноза Б. Избранные произведения: В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 84.

207

2) имманентную, которая рассматривает цели как силы, органически при-сущие природным вещам и процессам.

Эти разновидности телеологии способны только исказить наши представ-ления о подлинной связи причины и действия. Субстанция, по мысли Спино-зы, характеризуется внутренней необходимостью своего существования. В мире (в сфере субстанции) не происходит ничего случайно. Все имеет свою причину (кроме самой субстанции). Все является причиной чего-нибудь. Таким образом, детерминизм Спинозы является механистическим (любые причины — это при-чины внешнего порядка).

Спиноза являлся сторонником детерминизма даже в области, в которой для Декарта и предшествующей философии господство детерминизма конча-лось, т.е. в области аффектов и поведения на основе этих аффектов (чувств). Аффекты, с точки зрения Спинозы, возникают в результате воздействия вне-шних предметов на наше тело.

Проблема гносеологии. Центральным положением теории познания голлан-дского мыслителя является знаменитая седьмая теорема второй части «Этики»:

«Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей»'. Содержание данной теоремы очень емкое: кроме констатации всеобщей познаваемости (без чего невозможна никакая наука и никакая философия), Спиноза четко формулирует свою гносеологическую позицию как рационалистическую.

С содержательной стороны рационализм мыслителя проявляется в пред-ставленной им трактовке процесса познания. Самая низшая ступень знаний — знание, которое опирается на чувственное представление. Такое познание субъек-тивно, недоказуемо, смутно и недостоверно. При его помощи можно получить лишь неполное и поверхностное знание о единичных вещах. Основу данного знания составляет смутный и беспорядочный опыт. Этот опыт охватывает оп-ределенную сферу человеческой жизни, поскольку без такого опыта не может обойтись ни один человек. Однако теоретическая ценность истин опытного знания невелика, поскольку опыт не обладает всеобщностью и необходимос-тью. Этот уровень познания дает людям лишь неадекватные идеи, ограничен-ную истину.

Вторая ступень познания — ступень рассудка или разума. Деятельность рассудка связана с оперированием общими понятиями. Данные понятия отра-жают, по мнению Спинозы, объективные свойства самих вещей, они не носят субъективно-индивидуальный характер. Общими понятиями являются прежде всего математические понятия. На их формирование опыт не оказывает ника-кого влияния. Они даны сознанию человека изначально, a priori, т.е. до всякого опыта. Здесь у Спинозы, так же как и у Декарта, мы вновь сталкиваемся с тео-рией врожденных идей. И Декарт и Спиноза в отличие от Ф. Бэкона подчерки-вают в первую очередь логическую природу идей. Рациональный вид познания, с точки зрения Спинозы, — это дедуктивный способ выведения истины из исход-ных посылок.

Наивысшей ступенью познания, вершиной достоверного знания является интуиция. Спиноза вслед за Декартом придает интуиции интеллектуальный оттенок. По своему происхождению и функционированию интуиция связана

Спиноза Б. Избранные произведения: В 2 т. М., 1957. T.I. С. 407.

208

с дедуктивным способом познания. У Спинозы интуитивное суждение по своей сути является аналитическим суждением, в котором предикат (логическое сказуе-мое) раскрывает признаки объекта. Данная трактовка расширяла понятие интел-лектуальной интуиции, так как у Декарта под интуитивным суждением понималось такое простое и отчетливое суждение, которое само по себе не оставляло сомне-ния в истинности мыслимого. Спиноза считал, что интуитивные суждения аб-солютно бесспорны, они не зависят от эмпирических обобщений и спасают от всякого субъективизма. Они сами по себе содержат критерий истинности, и «как свет обнаруживает и самого себя и окружающую тьму, так и истина есть мерило и самой себя и лжи»'.