Карельская Автономная Советская Социалистическая республика на рк национальный архив Республики Карелия пстби православный Свято-Тихоновский институт ук рсфср уголовный кодекс

Вид материала

Кодекс

Содержание «не скорбитее убо, братия моя…» Мотив божьей кары в легендах Время круг свой замкнет, минуют долгие сроки, — Светлого неба и вновь захотели в тело вселиться Олонецкие храмы в поэзии н. клюева С Соловков до жгучего Каира Христианские традиции в творчестве

Подобный материал:

• Расписание занятий по программе «Теория и методика архивного дела, вопросы управления, 42.4kb.
• Слова с корнем благ- в церковнославянском и современном русском языках, 525.98kb.
• -, 1068.12kb.
• Тихоновский Богословский Университет Центр педагогических исследований «Покров» Возрастная, 7228.88kb.
• Православный свято-тихоновский гуманитарный университет, 223.99kb.
• I международная конференция «вопросы эпиграфики», 111.8kb.
• Официальный язык в России русский, 4.42kb.
• Конституция Грузии (Республики Грузии) от 24 августа 1995, 625.84kb.
• Конституцию Республики Башкортостан. Раздел первый Глава 1 основы конституционного, 477.85kb.
• Еративной Социалистической Республики на всей ее территории и заявляет о решимости, 32.39kb.

«НЕ СКОРБИТЕЕ УБО, БРАТИЯ МОЯ…»:

ОТКУДА СЛОВА НА СВИТКАХ ИКОН ПРЕПОДОБНОГО АЛЕКСАНДРА СВИРСКОГО?


Мы обратимся к малоизученному вопросу соотношения житийного текста того или иного святого и текста на развернутом свитке в руке данного святого. Общеизвестным фактом является тесная связь литературы и изобразительного искусства в Древней Руси. Особо ощутима эта связь между житийным текстом и житийной иконой. Строго говоря, каждая икона пишется на основании определенного текста. Основой может служить Священное Писание или Священное Предание. Преподобные, как правило, изображаются в монашеской мантии, иногда в схиме в левой руке свиток развернутый или скрученный, а персты правой руки сложены в имясловное благословение. Иконописные подлинники иногда раскрывают содержание свитка в статьях при описании внешнего облика подвижника. По наблюдениям Г. В. Маркелова¹, тексты на свитках в разных подлинниках содержат разночтения и один и тот же святой может иметь несколько разных текстов. Естественно предполагать, что на свитке написан текст поучения или духовного завещания святого, т. е. его собственные слова. Но так ли это? Мы рассмотрим этот вопрос о текстах на свитках более подробно на примере литературных и иконографических источников, касающихся Александра Свирского.

Преподобный Александр Свирский относится к числу особо почитаемых святых как на Руси — особенно на Русском севере и в Приладожье — так и в Финляндии среди православных христиан. Как известно, он является духовным отцом и воспитателем многих севернорусских святых и основателей новых монастырей². Финляндская Православная Церковь почитает преп. Александра как одного из просветителей карел.

Александр Свирский был пострижеником Спасо-Преобра-женского Валаамского монастыря. Он является основателем нового Троицкого монастыря недалеко от реки Свири. Святой Александр Свирский был канонизирован на соборе 1547 г. как общерусский святой³. Его житие было написано по поручению всероссийского митрополита Макария учеником святого игуменом Иродионом в 1545 году. Житие было включено в 50-е годы XVI в. в виде дополнения в Успенский и Царский комплекты Великих Четьи Минеи митрополита Макария⁴. Несомненно это способствовало тому, что имя св. Александра стало известным.

Перейдем к текстам на свитках. Александр Свирский относится к числу тех святых, которым в иконописных подлинниках даются в руки отличающиеся друг от друга свитки. Здесь мы попытаемся проанализировать, какие варианты текста встречаются, с одной стороны, в иконах, а, с другой стороны, в иконописных подлинниках, которые были изданы Г. В. Маркеловым в двухтомнике «Святые Древней Руси» (1998). Иконописные подлинники содержат нормативный иконографический свод, т. е. правильное изображение святых. Следует подчеркнуть, что мы изучали иконы св. Александра прежде всего по репродукциям. Собранные нами тексты на свитках мы сравнили, во-первых, с текстом жития, а во-вторых, с иконами и житиями наиболее почитаемых русских святых с целью выяснения источника интересующих нас текстов.

Начнем рассмотрение с трех больших житийных икон преподобного. В 1560 г. в Москве был построен Покровский собор, который в народе называется собором Василия Блаженного. Юго-восточный малый придел собора был освящен Александру Свирскому. В приделе находится икона Александра Свирского с 16 клеймами, датированная концом XVI или XVII в. На данной иконе св. Александр изображен во весь рост. Он держит в левой руке свиток с текстом, начинающимся со слов: «Не убо скорбите, братие» и кончается утешением «обитель моя не оставить». К этому варианту текста мы вернемся позднее.

Преп. Александр Свирский был лично знаком с всероссийским митрополитом Макарием. О значении преп. Александра в жизни митрополита свидетельствует большая чудотворная житийная икона св. Александра (129 клейм) в кремлевском Успенском соборе над гробницей митрополита Макария. Икона датируется серединой XVI в.⁵ На среднике иконы изображен святой Александр в полный рост. В руке свиток, с начальной строкой «Молю же убо вы», однако слова на 12 строках плохо просматриваются. Они обращены к братии («Молю же убо вы, братье») и представляют собой часть наставления святого перед смертью.

Третья житийная икона преп. Александра (39 клейм) принадлежала монастырю святого. О датировке иконы существуют разные мнения: считается, что она была написана или в 1592, или 1655 г.⁶ Житийная икона была расположена в подножии новой серебряной раки преподобного после обретения мощей в 1641 г. Текст наставления в переработанном виде написан на свитке: «Внимайте убо, братие моя, о душевном спасении, от злых и скверных похотей, пищи и пития отлучайтеся, наипаче же смирением украшайтеся, страннолюбия не забывайте, празднословия, чести же и славы удаляйтеся, но небесных вечных благ (наслаждение)»⁷. Для сравнения цитируем текст жития по Успенскому списку⁸: «И тако блаженный вся с слезами учаше еже о спасении души и богоугоднем житии… // …и единомыслие другъ к другу, завеща имети ж чистоту душевну и телесну и любовь нелицемерну, от злых же и скверных похотей отлучатися, пищу же и питие имети немятежно, наипаче смирением украшатися, страннолюбиа не забывати, съпротивословиа удалятися и ничтоже вменяти житиа сего честь же и славу».

Как известно, жизнеописание святого оканчивается его завещанием, т. е. поучительной речью и описанием кончины святого. В данной части житийного текста агиографы охотно прибегают к традиционным агиографическим описаниям. Это очень важно учитывать при рассмотрении жития преп. Александра. Дело в том, что И. Яхонтов⁹, сравнивая житие Александра с более ранними житиями русских подвижников, пришел к выводу, что оно «далеко не самостоятельный, компилятивный труд и притом — довольно странной компиляции». Исследователь доказал, что Иродион воспользовался при составлении жития преп. Александра, в частности, житиями Сергия Радонежского и Кирилла Белозерского, которые были написаны или переработаны Пахомием Сербом. Итак, поучение преп. Александра перед смертью переписано главным образом из жития Сергия Радонежского, а смерть святого, в свою очередь, является сочетанием выписок из житий Сергия Радонежского и Кирилла Белозерского¹⁰.

Таким образом, приведенный нами ранее текст из наставления святого перед смертью из жития преп. Александра является агиографическим штампом и, на самом деле, восходит к житию Сергия Радонежского. Он оказывается почти дословной цитатой из жития св. Сергия, где мы читаем: «…имети же чистоту душевну и телесну и любовь нелицемерну, от злых же и скверных похотей отличатися, пищу же и питие имети не мятежно, наипаче смирением украшатися, страннолюбиа не забывати, съпротивословиа удалятися, и ничто же вменяти житиа сего честь же и славу, но вместо сих еже от Бога мъздовъзданиа ожидати, небесных вечных благ наслаждение»¹¹. Небезынтересно то, что названный текст на свитке имеет прямые аналогии на иконах преп. Сергия Радонежского начала XVI в. и XVII в.¹²

К тому же, существуют и другие цитаты, восходящие к названному наставлению преп. Александра перед смертью. Они встречаются на предметах церковно-прикладного искусства. О почитании преп. Александра свидетельствует церковная утварь и многочисленные вклады от царей и московской знати¹³. Итак, на покрове, который был прислан в монастырь в 1644 г. из мастерской царицы Евдокии Лукьяновны, жены царя Михаила Федоровича, св. Александр изображен с развернутым свитком¹⁴. Надпись на свитке оказывается почти дословной цитатой из жития святого: «По сихъ же убо разумев святый еже к Богу свое отшествие, и призвав братию, рече им: «Се уже, братие, конец жития моего приближается. И аз убо отхожду от жития сего. Вас же предаю в руцы Божии, и тъи да съхранит вы и утвердит в любви его. Аз же аще и телом отъхожу от вас, но духом с вами неотступен буду но и о сем»¹⁵. В том же году была пожертвована и новая рака св. Александра, а на крыше раки изображен святой в рост также с развернутым свитком в руке. Надпись на свитке идеитична тексту на покрове¹⁶. С этим же текстом предсмертного наставления связана также надпись на свитке в иконе Александра Свирского в рост в соборе города Олонца. Эта икона, на наш взгляд, датируется XVIII веком. На свитке текст: «Се иже братия моя, отхожу убо от жытия сего. Вас же предаю в руце Божий, и завещаю убо вам, братия, прежде всех имети страх Божий и чистоту душевну же и те…»

Наряду с этими текстами, восходящими к тексту жития, единичными примерами представлены еще новые варианты надписи на свитке. В них отражается забота преп. Александра о своей братии. В небольшом образке св. Александра, который датируется второй половиной XVII в., свиток в руке святого назидает: «Братие, аще падет человек в некое прегрешение, вы духовнии спо…»¹⁷. В иконе XIX в. на свитке молитва святого: «Господи, да будет на месте сем благословение твое, и да припадет нам милость твоя»¹⁸. В четырехрядной иконе избранных святых кон. XVI — нач. XVII в. в руках св. Александр держит развернутый свиток с текстом: «Духовнаа моя, братие»¹⁹. Этот текст основывается на историческом факте. Дело в том, что сохранилась духовная грамота преп. Александра новгородскому митрополиту Макарию, которая датируется днем смерти святого в 1533 г.²⁰

В поздних иконах XIX века встречаются еще следующие надписи: «Се удалихся бегая, и водворихся в пустыни чая Бога спасающаго». Этот текст является прямой цитатой из Псалтири (54 гл., 8 зач.). В позднем иконописном подлиннике встречается еще один вариант текста: «Терпите, братия, скорби и беды, да избавитеся муки вечныя»²¹.

Г. В. Маркелов²² считает, что изо всех новгородских святых больше всего сохранилось икон Александра Свирского из-за его моления о здоровье детей. Об этом свидетельствует подлинник конца XVIII в., где текст на свитке повествует о чадолюбии святого: «Владыко мой и творче, услыши убогую молитву мою, даруй христианскому роду чада и сохрани их в житии сем здравы, тверды и невредны, яко да тя славят, единаго истиннаго Бога»²³.

По наблюдениям Маркелова²⁴, у разных преподобных слова на свитках часто повторяются. К числу стандартных текстов он относит надписи типа: «Не скорбите убо, братия», которые характерны для икон XVI—XIX вв. самых разных русских преподобных. Этот стандартный вариант иконописцы часто используют также в иконах преп. Александра. К 1676 г. относится цата с изображением Александра Свирского, которая находилась на названной иконе Александр Свирский с житием. В руке святого свиток с текстом: «Не скорбите убо братие, но по сему же разумейте аще»²⁵. Этот же вариант преобладает в иконописных подлинниках, начиная с икон XVI в. В прорисях и переводах поясного изображения преп. Александра на свитке встречается или более длинный вариант текста: «Не скорбите убо, братие, но по сему бо разумеите, аще убо и к Богу будут дела моя, молю вы», или более короткий вариант «Не скор(бите)» в зависимости от размера свитка²⁶.

Откуда эти традиционные слова «Не скорбите убо, братие»? По нашим наблюдениям, они встречаются во всяком случае в житии преп. Кирилла Белозерского. Мы читаем в рукописи XVI в.: «Святый же рече: не скорбите о сем, но паче по сему образ разумеете, аще стяжу некое дерзновение к Богу и Пречистой Его Богоматери, и делание мое угодно Богови будет не токмо не оскудеет святое сие место, но и больми распространится по моем отшествии токмо любовь имети межу собою… святый же утешая их глаголаше: не скорбите, братия и чада, в день покоя моего»²⁷. Поэтому неудивительно, что в иконе Кирилла Белозерского с житием начала XVI в. из мастерской Дионисия святой держит в руке свиток с этой же надписью из жития святого²⁸. Дословный вариант текста жития предлагает и подлинник Филимонова²⁹: «Не скорбите братие и чада, в день покоя моего, предаю вас Богу и пречистей Его Матери». В других подлинниках встречается тот же текст с некоторыми разночтениями, например, вместо «в день покоя» пишется «в день покаяния моего»³⁰.

В обширной работе С. В. Минеевой, посвященной рукописной традиции жития преп. Зосимы и Савватия Соловецких в описании преставления преп. Зосимы можно обнаружить по смыслу сходный текст надписи «Не скорбите», однако он всегда выступает с некоторыми вариантами. Наиболее близким оказывается вариант: «Не скорбите, о чада! Се уже предаю вас Богови и Пречистеи Его Матери» из дополнительной редакции первой трети XVI в.³¹. Вариант «чада моя и братия! То уже о сем не скорбите!» повторяется во многих редакциях XVII в.³². В расширенном виде то же самое встречается еще в краткой, а также сокращенной редакциях XVI в.: «Чада моя и братие! То уже о сем не скорбите! Се бо предаю вас в руце Господни и Пречистеи Богородици» или «Не плачите, о чада! Предаю вас всемилостивому Богу и Приснодевеи Марии Богородици… Чада моя и братия! То уже о сем не скорбите!»³³.

Надпись «Не скорбите, братия, но по сему разумейте, аще угодны будут делания ко Господу» часто встречается в иконах преп. Зосимы и Савватия, в частности, в житийной иконе конца XVI в.³⁴ Аналогичный вариант в расширенном виде дается в подлиннике Филимонова³⁵: «Не скорбите убо братие, но по сему разумейте, аще угодна суть пред Богом дела моя будут, то не оскудеет обитель наша и по моем отшествии умножится паче, и соберется братии множество о любве Христовой». Аналогичная надпись повторяется в иконе Симона Ушакова 1683 г. в виде: «обитель сия не оскудеет, но паче распространится»³⁶.

В житии Сергия Радонежского, по нашим наблюдениям, не встречается текст, соответствующий словам свитка «Не скорбите». Несмотря на это, существует не одна икона с этой надписью. Они относятся, как правило, к XVII в.³⁷ Например, в прорисях с икон XVII в. преп. Сергий держит в руке свиток с текстом: «Не скорбите, братия моя, но по сему разумеите, аще обретох благодать пред Богом, то не оскудеет место сие святое, но распространится»³⁸.

Как показывают рассмотренные нами тексты на свитках, основное содержание текста — это обращение к братии с целью утешения («не скорбите, предаю вас в руце Божии»). Монастырская жизнь считается скорбной. Игумен Валаамского монастыря Иоаким обратился к молодому Александру со следующими словами: «О чадо, видиши ли яко место се скорбно суще… мню не имаши терпети скорбии на месте сем»³⁹. В поздних списках XVIII в. жития преп. Александра наставление святого перед смертью переделано и особо подчеркивается названная тема. Мы читаем⁴⁰: «Он же, как чадолюбивый отец, утешаше их, и глагола: «престаните от плача, почто печальни есте?» Однако в надписи на свитке заключаются также обещание и упование на милость Божия. Далее читаем: «И аще аз телесне и отхожду от вас, но духом с вами неотступно буду. И о сем да будет вам разумно: аще аз обретох благодать пред Богом, монастырь сей и по моей смерти ничим не оскудеет». Наставление оканчивается назиданием, которое дается в повелительном тоне: «непреткновенно во православии пребывайте, и единомыслие друг ко другу имейте»⁴¹.

Итак, подведем некоторые итоги. Небезыитересно сравнить технику агиографа и иконописца. Агиограф прибегает к готовым образцовым текстам. Иконописец, в свою очередь, создает чисто идеальный тип святого с помощью подлинников и прорисей, в которых индивидиальные черты святого заключаются лишь в форме бороды. Общеизвестно, что одним из основных приципов создания живописных изображений святых было удобление некоему образец. Поэтому в описаниях применяется принцип описания «по подобиям»⁴². Следует подчеркнуть, что система «подобий» является составной частью всего древнерусского искусства. Приемы уподоблений основываются на типологическом сходстве и функциональной близости: основатели монастырей описываются по подобиям наиболее авторитетных преподобных отцов.

На наш взгляд, и тексты на свитках оказываются такими же стереотипными атрибутами преподобных как, посох у святителя или крест в руке мученика. В иконах и прорисях преп. Александра Свирского встречается всего 11 разных текстов, среди которых большинство по содержанию связаны с наставлением святого перед смертью. Однако формально только три восходит к тексту самого жития святого. К тому же, один отражает исторический факт и один является прямой цитатой из Псалтири. Можно сделать вывод, что в первую очередь только в житийных иконах текст на свитке повторяет слова самого святого, и то условно, в рамках техники составления самого Жития. На самом деле наиболее распространенной надписью оказывается текст «Не скорбите». Этот стереотипный текст с некоторыми мелкими разночтениями преобладает, как правило, в поясных изображениях таких преподобных, как Сергия Радонежского и многих других. Каждая эпоха создает свой образ преподобного. Итак, мода на этот трафаретный текст «Не скорбите» характеризует иконографию русских преподобных XVI—XVIII вв., в том числе и иконы Александра Свирского.


Н. А. Криничная

(ИЯЛИ КарНЦ РАН)


МОТИВ БОЖЬЕЙ КАРЫ В ЛЕГЕНДАХ

О ЗАТОНУВШИХ ГОРОДАХ И СТРОЕНИЯХ


Из совокупности материалов, принадлежащих не только русской, но и другим этнокультурным традициям, выясняется, что важнейшей предпосылкой в образованию «провалища» как проявления хаоса служит возобладание греховного над праведным, языческого над христианским, мирского над сакральным, материального над духовным. Так, например, согласно одной из легенд, буйные толпы собравшихся к обедне в большой праздник подрались в самом храме — и тогда церковь вместе со всеми прихожанами вмиг погрузилась в землю, а на месте, где она стояла, образовалось темное и мутное озеро. Аналогичная коллизия обнаруживается и в рассказах, повествующих о несоблюдении христианской обрядности и непозволительной приверженности к языческим игрищам. Так, в каргопольских и заонежских легендах причина «провалища» кроется в пренебрежении святостью воскресных, праздничных и великих дней св. Четыредесятницы (это сорокадневный период от Пасхи до Вознесения). Подобного рода пренебрежение проявлялось прежде всего в участии на протяжении всего этого времени в посиделках (бесёдах), где допускались «пляски, пение соблазнительных песен, сквернословие и непотребства»¹. Такие сюжеты сложились на почве негативного переосмысления былых языческих празднеств, и, в частности, празднования Купалы (в системе христианского календаря оно трансформировалось в праздник, посвященный Иоанну Предтече). Об этом свидетельствует известное послание игумена Памфила «О Ивановской ночи Претечеве» (1505 г.): «Яко же древле согрешиша людие, не восхотеша закона хранити, седоша ясти и пити и востав начаша грати и прогневати беззаконием своим; сих же пожре земля живых во един день 20 и 3 тысящи»².

Причиной «провалища» служит и отступление от строгой приверженности религиозным верованиям и знаниям, полученным от предыдущих поколений, потому что только верность традиции, окруженной ореолом святости и носящей на себе печать сверхъестественного, может гарантировать стабильность хранящего ее основы социума. «Всякая небрежность в этом деле ослабляет сплоченность группы и подвергает опасности ее культуру вплоть до угрозы самому ее существованию», — пишет Б. Малиновский³. Она осмысляется в легендах как проявление духовной смерти, имеющей соответствующие последствия. Нарушение норм, санкционированных традицией и передающихся от поколения к поколению, имеет обытовленный характер: никто в селе не дал воды страннику (будь это старик, нищий, богомолец, святой или сам Христос); ему грубо отказали в милостыне; смеялись над ним или как–то иначе обидели его; не приютили в бурную ночь; не проявили гостеприимства. Так, город Свитязь был поглощен озером с тем же наименованием за грехи его жителей, нарушивших общеславянскую заповедь гостеприимства: ни одного из путников они не приняли на ночлег, — за что и были наказаны. Тем более, что странник в народных верованиях и в фольклоре осмысляется как носитель тайных знаний. Этот персонаж связан со множеством преодоленных им локусов, далеких и неведомых, подчас приравниваемых к иному миру. Семантика его образа определяется и представлениями о долгой и полной опасностей дороге, символизирующей судьбу и близкое (особенно на перекрестке) присутствие здесь потусторонних сил. В иных случаях признаком нестабильности микрокосма, соотнесенного с макрокосмом, служат раздоры с соседями. О расшатывании веками установленного порядка свидетельствует и нарушение традиции в отношении к увечным. Так, согласно мифологическому рассказу, слепую обманули при дележе денег две зрячих.

Другими знаками приближающейся катастрофы служат различные отклонения от этического нормирования социальных отношений со стороны индивида или определенной общности. Причем они распространяются на все сферы бытия. Нарушителями благочестия, например, игнорируются запреты, связанные с брачными ограничениями, что влечет за собой кровосмешение и развращенность.

Древнейший аналог данной версии мотива, обосновывающего неизбежность «провалища», содержится в ветхозаветном сказании, согласно которому местность в устье реки Иордан, где находились города Содом и Гоморра, была в библейские времена испепелена огнем, посланным с небес, а затем затоплена водами Мертвого моря («где ныне море соленое» — Быт. 14.3). Божественный гнев настиг жителей названных селений за то, что они погрязли в разврате и распутстве, нечестивы и «весьма грешны пред Господом» (Быт. 13.13). С тех пор Содом и Гоморра стали символами крайней степени греховности. Подобный мотив известен и в древнерусской литературе. Уже в XIII в. Серапион Владимирский писал, что за грехи людей Драч–город, который «четыре тысячи лет стоял, от моря потоплен бысть и ныне в мори есть»⁴.

Правильному течению бытия, порядку в мироздании препятствуют отклонения от Божиих заповедей и нарушения норм христианской морали: убийство (например, парень убил купца и разбогател; два брата убили жену и детей третьего); скупость (она обнаруживается со стороны прихожан по отношению к нищему); гордыня (жители настолько впали в гордыню, что стали презирать солнечный свет, освещая дом даже днем свечами в серебряном подсвечнике), брань, пьянство и прочие грехи.

Если в легендах и преданиях, повествующих об угрозе разорения селения или культового объекта ввиду приближения врага, «провалище» осмысляется как спасение, ниспосланное Богом по молитве местных праведников, («вера там была крепкая больно», «сильно Богу молились»), то в легендах о духовной гибели людей дело обстоит иначе. «Провалище» интерпретируется как Божья кара за нарушение освященных традицией законов. Так, например, церковь, якобы стоявшая в старину близ деревни Сенютина (Псковская губ.), «от беззакония, совершенного в ней, сошла в озеро»⁵. А под монастырем близ Суздаля, когда на него напали разбойники, затряслась земля — и обитель вместе с нечестивцами скрылась в глубоких провалах, из которых тотчас же выступила вода, образовавшая Поганое озеро. При этом прослеживается следующая закономерность: если в образовавшееся озеро погружается город праведников, вода в нем всегда чистая и светлая, в противном случае — мутная и темная.

В соответствии же с моделью мотива «провалища» в землю формируются, в частности, известные нам мифологические рассказы о наказании приверженцев языческих игрищ и кумирослужения. Так, в Заонежье зафиксированы бывальщины о «прогрязших» домах, которые якобы в давние времена стояли в деревнях Ямка и Хижозеро⁶. Как повествуют рассказчики, дом погружается в землю подобно судну, получившему пробоину при столкновении с подводным камнем. Характерно, что участницы «бесёды», которая в этот момент идет в доме, обычно даже не подозревают о завершении своего земного бытия и продолжают неистовое веселье. Проявлением наступающего хаоса в данном случае служит и возвращение их перед лицом смерти к своему исконному тотемному облику, к некоему «началу времен»: «…народ казался с чудовищными головами, вместо рук медвежьи лапы, с лошадиными ногами…»⁷.

Впрочем, возможна и иная коллизия, распространенная, в частности, в севернорусских преданиях: не локус и не объект, а сами люди (враги, нечестивцы) поглощаются внезапно образовавшимся озером, разверзшейся горой либо накрываются упавшей с неба «щельей» (скалой), а то и просто окаменевают⁸.

Божья кара за то или иное «злейшее пребеззаконие» осуществляется обычно по слову (заклятию, проклятию), произносимому (выпеваемому) жертвой греховных поступков, совершаемых со стороны определенного социума или индивида.

В отличие от легенд, где люди оказываются в сокровенном городе (монастыре) в силу своей праведности, в данных произведениях они поглощены водой или землей вследствие своей греховности. Согласно легендам, зафиксированным в различных этнокультурных традициях, наказания в виде «провалища» из всех жителей затонувшего или провалившегося селения удается избежать лишь праведнику. Структура этого мотива довольно устойчива: «благочестивый священник», «одна бедная старушка», по совету «знающего», вовремя покидает селение либо жилище — и оно вскоре поглощается водой или землей. В других легендах среди всеобщих катаклизмов только жилище праведника продолжает оставаться на прежнем месте целым и невредимым: например, волны, минуя хижину бедной старушки, хлынули на город. По многим рассказам, незатопленным оказывается лишь один сакральный предмет, поскольку он принадлежит праведнику. Книги Священного Писания, молитвенник, крест лежат на столике, плавающем в озере, которое образовалось в результате «провалища». Как только хозяин забирает принадлежащие ему сакральные предметы, столик немедленно исчезает в глубинах вод. Библейский аналог этого мотива отчетливо просматривается в эпизоде спасения праведника Лота, после чего на жителей городов Содом и Гоморра обрушивается Божья кара: «И как он медлил; то мужи те (Ангелы), по милости к нему Господней, взяли за руку его, и жену его, и двух дочерей его, и вывели его, и поставили его вне города. <…> И пролил Господь на Содом и Гоморру дождем серу и огонь от Господа с неба. И низпроверг города сии, и всю окрестность сию, и всех жителей городов сих, и (все) произрастения земли» (Быт. 19. 16—17, 24—25). Затем, как уже говорилось, местность была затоплена морем, которое с тех пор слывет Содомским, или Мертвым морем.

Игумен Даниил, автор древнейшего из русских описаний паломничества в Святую землю, живший в XII в., так интерпретировал этот библейский мотив: «Море же Содомское мертво, не содержит в себе ничего живого: ни рыбы, ни рака, ни устрицы. И если течение Иординское выносит рыбу в то море, то она не может быть живой даже небольшое время, но вскоре умирает»⁹. Пагубное воздействие вод этого моря игумен Даниил объясняет исходящим из него, и особенно во время извержений, сернистым запахом и обилием красной смолы, плавающей на поверхности и лежащей на берегу этого моря. «Тут ведь находится место мучений, под морем тем», — заключает он¹⁰. Иначе говоря, это место мучений грешников, приравниваемое к аду.

Обратим внимание, что природными стихиями, в которые после наступления хаоса попадают селения–объекты–люди, являются вода, горы, земля, воздух, огонь. Той или иной стихии или определенным сочетаниям стихий предавали и предают умерших. Именно с ними связаны представления о смерти, о центрах потустороннего мира или, во всяком случае, о начале пути в загробное царство. Одновременно эти природные стихии осмысляются как своеобразное средоточие родовой жизненной силы, как производящие и воспроизводящие центры древних коллективов. Смерть же в космическом мире означала лишь временный частичный хаос, который в течение определенного периода преодолевался и за которым наступала новая жизнь, перерождение. Идея круговорота жизни и смерти, сочетающаяся с неизменными понятиями падения и воздаяния, сформировалась в христианстве. Однако обозначилась она еще в античности.


… Время круг свой замкнет, минуют долгие сроки, —

Вновь обретет чистоту, от земной избавленный порчи,

Душ изначальный огонь, эфирным дыханьем зажженный, <…>

Чтобы, забыв обо всем, они вернулись под своды

Светлого неба и вновь захотели в тело вселиться¹¹.


Иначе говоря, очищаясь от грехов в природных стихиях: в воздухе («ветер»), в огне, в воде («пучина бездонная») — в течение длительного периода («десять столетий»), человечество возрождается к новой жизни, поднимаясь на свет и обретая плоть.


Е. И. Маркова

(ИЯЛИ КарНЦ РАН)


ОЛОНЕЦКИЕ ХРАМЫ В ПОЭЗИИ Н. КЛЮЕВА


Палеостров, Выгу,

Кижи, Соловки

Выплесками в книгу

Радуг черпаки,¹ —

писал в поэме «Мать–Суббота» (1922) Николай Клюев.

Образы духовных столпов Олонецкой земли проходят через все творчество поэта, ибо он считал себя истинным правопреемником древлего благочестия. В автобиографических записках Клюев писал: «До соловецкого страстного сиденья восходит древо моё, до палеостровских самосожженцев, до выговских неколебимых столпов красоты народной»².

Представление о Клюеве как старообрядце утвердилось в сознании специалистов и массового читателя, хотя документальных источников, подтверждающих этот факт не имеется, что и заставляет современных исследователей поставить вопрос о реальном конфессиональном фоне его творчества.

Так, утверждение поэта, что его родительница была «по чину серафимовского православия», позволило литературоведу из Лос–Анджелеса Роналду Вроону выдвинуть гипотезу о принадлежности Парасковьи Димитриевны Клюевой к одной из известных сект, возникшей в начале 1870-х годов в Псковской губернии, основателем которой был православный монах (ризничий Никандровской пустыни) Серафим. В качестве доказательства ученый указывает на постоянные контакты поэта с сектантами и перекличку образного строя его лирики с их гимнами³.

Современные старообрядцы, с которым доводилось лично общаться украинскому филологу Глебу Ситько (в основном с поповцами Белокриницкого согласия), о Клюеве знают, но относятся к нему с осторожностью, «обусловлено это в основном неопределенностью его конфессиональной принадлежности, его «странными» отношениями с Есениным и, несомненно, сложностью и неоднозначностью его поэзии»⁴.

Что касается его отношения к православию, то установлено, что Николай Клюев был крещен в церкви Сретения деревни Коштуги Вытегорского уезда Олонецкой губернии, был крестным отцом детей своих друзей, крещеных в православных храмах. В последние годы жизни, узрев в православных священниках новомучеников, встречается, беседует с ними, цитирует в письмах Иоанна Кронштадского. Некоторые исследователи полагают, что это свидетельствует о его примирении с официальной церковью.

Как ни противоречив спектр мнений, никто не может исключить староверие как духовный фундамент клюевского творчества и мифопоэтической версии его родословной. И не только потому, что родиной поэта был Русский Север, оплот старообрячества, но и потому что, придя в искусство в канун первой русской революции, Клюев искал для объяснения исторической ситуации «прецедентов в прошлом». Отвечая на вопрос, по какому пути должна идти Россия, он, раскручивая историческую цепочку в прошлое, искал корневые основы избяной Руси. В хранителях древлего благочестия, по убеждению поэта, идеально сочетались религиозное горение и крестьянская сноровка, моральные устои и поклонение красоте. Олонецкие храмы и монастыри являются в творчестве Клюева сакральными константами, столпами Нового Иерусалима. Духовным центром современной России, по убеждению Клюева, является Соловецкий монастырь. Его не смущает то, что он не является старообрядческим. В «Песни о Великой Матери» противоречие объясняется так:


«Там старцы Никона новиной,

Как вербу белую, осиной

Украдкой застят древний чин.

Вот почему старообрядцы

Елиазаровские Святцы

Не отличают от старин!» (773).


В стихах и поэмах описывается то Соловецкий архипелаг, то его соборы, то отцы–настоятели. Только топоним «Соловки» упоминается в текстах более 30 раз. Поэт мечтал посвятить Соловкам отдельную поэму, но имеется лишь фрагмент произведения. В автобиографическом рассказе «Гагарья судьбина» он описывает, как в юности «спасался на Соловках». Хотя этот факт не подтвержден документально, он прочно вошел в мифопоэтический контекст его родословной (см.: стихотворения «Они смеются над моей поддёвкой», поэмы «Четвертый Рим» [1921], «Песнь о Великой Матери» [1929–1934] и др.). Характеризуя сакральное пространство (именно оно прежде всего интересует поэта–мистика), Клюев, подобно древнерусским писателям, указывает «на необыкновенно широкий охват географических пределов»⁵, на перемещение по сакральной вертикали.

В ранних произведениях Клюева возможно движение с юга — на север, от колыбели русского православия — до его северных хранителей: «От Печерских собираюсь К Соловецким на поклон» (133). Позднее, когда в творчестве Клюева отчетливо сформировалось представление о Русском Севере как Новом Иерусалиме, господствует обратное движение:

С Соловков до жгучего Каира

Протянулась тропка — Божьи чётки,

Проторил ее Спаситель Мира,

Старцев, дев и отроков подметки. (408).


Понятно, что герой мечтает «Обойти все горницы России С Соловков на дремлющий Памир» (346), дабы познать язвы мира, преодолеть тоску и обрести «Земли талисман, что Всевышний носил…» (307). Нижняя географическая точка — точка чужого (Багдад, Тибет и т.п.) сакрального пространства. Так преломилась в сознании поэта идея мировой революции: люди должны взаимообогатиться благодаря брачному союзу религий и культур. Вера во всемирное единение была настолько велика, что даже ненавистный поэту Запад в его стихах 1917–1922 годов «загрезил… О коньке над пудожскою хатой, О сладостном соловецком чине С  подблюдными славами, хвалами…» (469).

Если речь идет только о северном пространстве, то опять сакральные точки соединены по вертикали: «На Олон–реку, на Секир–гору» (205); «От Лаче–озера до Выга» (624). В первом случае речь идет о пространстве скорее всего от Андрусовского монастыря до Соловецкого, причем налицо предельное стяжение пространства. «Всяка сборица — Богомольщина» находится одновременно в обеих точках.

Во втором случае озеро в Архангельской губернии приобретает в глазах поэта сакральную значимость, потому что упоминается в древнерусском памятнике «Слово (Моление)» Даниила Заточника. В XII в. рукою одного из любимых писателей Клюева написано: «Зане, господине, кому Боголюбиво, а мнЕ горе лютое; кому БЕло озеро, а мне чернЕе смолы; кому Лаче озеро, а мнЕ на нем сЕдя плачь горкии..»⁶. Подтверждает наше предположение открытка Клюева, адресованная Александру Блоку 9 сентября 1912 года, в которой есть прямая отсылка к памятнику: называется имя Даниила и в ответ на блоковское толкование топонима говорится: «Озеро Лаче, оказывается — по–местному зовется “Ляча”, а не “Плача”»⁷.

В 1937 г., когда строкой — «От Лаче–озера до Выга», — ссыльный Клюев открывал свой цикл «Разруха, он слышал и плач Даниила, и плач знаменитой Даниловой пустыни на Выге. Памятуя о великих страдальцах, он вписывает муки современников в историческую панораму, в новый мартиролог. В тексте наблюдается как широкий охват пространства, так и его стяжение: все русские дороги сошлись в одной точке — «памятнике великой боли» — на «беломорском смерть–канале» (626).

Мучительно размышляя над тем, почему, казалось бы, очистительный огонь революции превратил страну в погорельщину, Клюев понял, что все время шел процесс подмены, перекорректировался смысл идей, благодаря которым крестьяне встали под красное знамя⁸. Так например, прихожане большинства храмов полагали, что внимают пастырям, на самом деле их сознание постепенно переориентировали люди, которым чужды православные святыни: «В Заонежье, в узорных Кижах, Где рублевский нетленный сад, Стальноклювый гость из Парижа Совершает черный обряд» (434).

Хотя наиболее характерно обращение поэта к описанию Выговской поморской пустыни, Палеостровского монастыря, но не забывает он о Муромском и Валаамском монастырях и многих известных и неизвестных севернорусских храмах.

Описывая бесчисленные церковки и часовенки, поэт находит штрихи, характерные для севернорусского зодчества. Так, если бы не крест на кровле, то маленькую сельскую церковь порой трудно отличить от избы, соответственно в стихах упоминается «сруб — церковка» (272). О самом древнем и широко распространенном типе клетской деревянной церкви напоминает читателю «церквушка, рубленная клецки» (668).

Говоря о многоглавии, Клюев имеет в виду как группу церквей («Лопский погост — многоглавый петух…» (673), так и «храм о двадцати главах» (681). Воспел поэт и два высших творения древних мастеров: Преображенский храм (двадцать две главы) в Кижах и Покровский (двадцать четыре главы) в Вытегре.

Образ чудо–храма открывает поэму — завещание Николая Клюева:


Эти притчи — в день Купалы

Звон на Кижах многоглавых,

Где в горящих покрывалах,

В заревых и рыбьих славах

Плещут ангелы крылами (717).


Родные земли и озера, храмы и монастыри поведали поэту свои поддонные тайны, не только ненужные новой власти, но и презираемые ею. Поэтому–то и начался Исход русских святынь, воссозданный Клюевым в центре — в сердце его «Песни…»: «И ясно зримы храм за храмом, Как гуси по излуке синей, Над беломорскою пустыней Святыни русские вспарили…» (766). Здесь и Егорий ладожский, София, Спас на Бору, Антоний с Сии и с Верхотурья Симеон, здесь «пронеслись, как пруса, Кижи — Олонецкая купина…» (777).

И последним проплывает Покров, «как пелена, Расшитая жемчужным стёгом» (766). Этот собор, воссозданный пером Николая Клюева, впитал память о благолепии олонецких храмов, в числе которых и дорогая его сердцу церковь на Анхимовском погосте, расположенном в семи километрах от Вытегры. Посылая поэту Александру Ширяевцу открытку с видом этого храма, Клюев писал: «Неизъяснимым очарованием веет от этой двадцатичетырехглавой церкви времен Ивана Грозного»⁹.

Клюев мог и не знать точной даты (1708 г.) возведения Покровского храма, но не мог не знать предания, согласно которому «осударь» Петр собственноручно начертил его план¹⁰. Не желая сочетать олонецкую жемчужину с царствованием Антихриста, он и отодвинул дату постройки в глубь времен.

О церкви, что «помнит Грозного, Бориса» (422), писал он и ранее, в 1919 г. в стихотворении под названием «Вытегра», впоследствии озаглавленном «Глухомань северного бревенчатого городишка», что свидетельствует не столько о стремлении к обобщению, сколько о нежелании упоминать само имя города, которым по преданию нарек его Петр I.

Хотя в поэме в изобилии представлены топонимы Европейского Севера, поэт воздвиг свой собор в мифическом пространстве — на кедровом холме у Лебяжьих дорог.

Его не смущает отсутствие в этих широтах кедра. Он упоминает его не столько потому, что отдельные виды сосен ошибочно называют кедровыми, сколько потому, что стремится подчеркнуть: одно и то же священное дерево использовалось при строительстве главного храма в библейском Иерусалиме и в его «невидимом народном Иерусалиме»¹¹.

Как известно, Анхимовская церковь имела три алтарных прируба: Покрова Пресвятой Богородицы, святого Иоанна Богослова и великомученика Георгия Победоносца. В поэме второй придел носит имя Николая Чудотворца, излюбленного на Русском Севере святого. Именно эта христианская триада — Богоматерь, Микола, Егорий — символизирует в творчестве Клюева Россию как единую православную церковь.

Вслед за древним зодчим поэт отбирает для храма материал (сосну, лемех, слюду), предпочитает излюбленный тип постройки — шатровый восьмерик («кровля шатром — восемь пламенных крыл», 707), отделывает каждую деталь («Кувшинами крылец стволы» (707).

Клюев скрупулезно описывает каждый элемент храма, ибо подробности соответствуют и эпическому типу повествования, и замыслу произведения: поддержать национальное предание, воскресить народную память.

В 1963 г. сгорела церковь в Анхимове, но порожденный ею собор Покров у Лебяжьих дорог и по сей день «Цветет в сутемёнки, пылает в зарань» в клюевской «Песни…»


Т. Г. Мальчукова

(Петрозаводск)


ХРИСТИАНСКИЕ ТРАДИЦИИ В ТВОРЧЕСТВЕ

А.С. ПУШКИНА В ИНТЕРПРЕТАЦИИ И. ИЛЬИНА


В богатой и разнообразной зарубежной пушкиниане работы И.А. Ильина будут одним из самых масштабных, точных, проникновенных и весомых высказываний о поэте. Их значение очевидно определяется не количеством написанного. О Пушкине в русском зарубежье писали едва ли не все, иные весьма развернуто: есть примеры подробных биографий и монографических исследований. И.А. Ильин на основе речей и лекций в связи с пушкинскими юбилейными днями опубликовал пять статей: «Родина и гений»¹; «Пророческое призвание Пушкина»²; «Национальная миссия Пушкина»³; «Пушкин в жизни»⁴; «Моцарт и Сальери» Пушкина (Гений и злодейство)»⁵ — все вместе в современных изданиях объемом в небольшую книжку. Но, как говорится, «эта маленькая книжка томов премногих тяжелей».

Прежде чем перейти к характеристике концепции пушкинского творчества у И. Ильина, обратим внимание на необходимые, с его точки зрения, условия адекватной предмету критики. Продумывая проблему философски, И. Ильин изложил свои принципы в статье «О чтении и критике», где истинное чтение и критика понимаются как дружественная встреча, единодушие и единомыслие, сочувствие, сопереживание, сотворчество — воспроизведение творческого акта самого художника. Здесь важен, во-первых, принцип объективности — требование подчинения читателя поэту, в отличие от субъективной критики, для которой объект истолкования — это повод для самовыражения. А во-вторых, принцип адекватности; разумеется, полное соответствие неповторимой личности гениального поэта невозможно, но точки соприкосновения в важнейших вопросах мировоззрения и мироощущения, в характере культуры, особенностях духовно-душевного строя безусловно необходимы. Так, по-видимому, критик, ненавидящий Россию и Православие, не может воспринять патриотические и религиозные стихотворения поэта, а человек, чуждый европейской или русской народной культуре, не сумеет верно оценить творческие опыты Пушкина в этих противоположных традициях.

Можно заметить, что, при всех понятных различиях личности гениального поэта и ученого профессора, творчество Пушкина нашло в И. Ильине наиболее понимающего читателя и интерпретатора. И. Ильин хорошо знал взрастившую Пушкина европейскую и русскую литературную культуру и специально изучал русскую народную поэзию. Ученый, философ, историк, правовед, эстетик, он смог понять «умнейшего человека России». Самый «трезвый и глубокий» политический и нравственно-религиозный мыслитель в России ХХ в., эпохи мировых войн и революционных катастроф⁶, он должен был по достоинству оценить эволюцию политических взглядов поэта, изживание им идей французского «Просвещения» и революции и переход на охранительные позиции. Ильину с его ностальгически острой любовью к России был дорог патриотизм Пушкина. А возвращение поэта от атеистических и масонских соблазнов в родной Дом Православной Церкви понималось православным философом пророчески и прообразовательно как должный путь русской интеллигенции к основам христианской культуры.

Наконец, надо сказать и об адекватности душевно-духовного уклада поэта и критика. Пушкин по строю души был новозаветным человеком, человеком любви, благодати, а не закона, свободы, а не послушания. Любовь определяла его отношение к природе и людям, к родному быту и истории. «Любовь к родному пепелищу, Любовь к отеческим гробам» — это, по слову поэта, «животворящая святыня», основа «Самостоянья человека, Залог величия его»⁷. И она же — главное условие понимания литературы и искусства. «Где нет любви к искусству, там нет и критики», — пишет Пушкин. И далее ссылаясь на Винкельмана, но дополняя его мысль идеей любви: «Хотите ли быть знатоком в художествах?  Старайтесь полюбить художника, ищите красот в его созданиях» (XI, 139)⁸. Христианскую любовь поэт считает необходимой и для верной оценки русской жизни: «Ибо нет убедительности в поношениях, и нет истины, где нет любви» (XII, 36). Эту концовку пушкинской статьи «Александр Радищев» с полным сочувствием цитирует И. Ильин⁹, ибо и сам он познает русский быт и бытие, русскую историю и идею, русскую культуру и ее «солнечный центр» - творчество Пушкина «силою любви».

Пушкинские статьи написаны ad hoc - в связи с памятными датами, но не приходится сомневаться в том, что Пушкин для автора величина постоянная и огромная, идеал поэта и мыслителя, «наш солнечный гений» (6₂, 88), национальный наш «певец и мудрец», художник, «единственный по глубине и ширине, и силе, по царственной свободе духа и по завершенной необходимости формы» (6₂, 32). Творчество Пушкина ощутимо питает мысль философа во всех разнообразных его работах, главным образом, эстетического, но также и религиозного и даже политико-публицистического плана. Его статьи «Духовный смысл сказки», «Россия в русской поэзии», его работы «Основы художества. О современном искусстве», «Художник и художественность», его размышления «О русской культуре» с подразделами: «Главные национальные проблемы России» и «История становления государства», его книги о сущности и особенностях христианского миросозерцания и творчества «Поющее сердце», «Путь к очевидности», содержит цитаты и отсылки к пушкинскому творчеству. Пушкинские стихи, граненные «алмазом» (6₂, 92) дают меру для оценки художественности, мысли, ум Пушкина «критериальны» (6₂, 68), это и высшая проба истинности пути. «Традиция Пушкина» — «спасительна»: «что пребывает в ней, то ко благу России, что не вмещается в ней, то соблазн и опасность» (6 ₂, 68). Служа предостережением против тех «жестокосердых» людей, «которые замышляют у нас невозможные перевороты» (VIII, 384) и пророческим предвидением «бунта, бессмысленного и беспощадного» (VIII, 383), пушкинское творчество внушало вместе с тем надежду и веру в Россию. Сколько раз во время революции в России — этой беспримерной в истории человечества национальной катастрофы¹⁰, «в опасностях и тюрьмах» и позднее, в изгнании, И. Ильин вспоминает пушкинские стихи из «Полтавы»:


Но в искушеньях долгой кары,

Перетерпев судеб удары,

Окрепла Русь. Так тяжкий млат,

Дробя стекло, кует булат. (V, 23)


И еще из «Бородинской годовщины»:


Сильна ли Русь? Война и мор,

И бунт, и внешних бурь напор

Ее, беснуясь, потрясали —

Смотрите ж: все стоит она! (III, 275)


Вспоминал и ободрялся духом. «И каждый раз, — пишет И. Ильин, — два луча утешали и укрепляли душу в ее утомлении и сомнении: религиозная чистота и мудрость русского православия и пророческая богоозаренность нашего дивного Пушкина (6₂, 34). Это признание истово православного философа, как мы понимаем, дорогого стоит.

В свете христианской любви не только творчество, но и жизнь Пушкина видится философу иначе, чем таким строгим судьям поэта, как Вл. Соловьев и В.В. Вересаев. В отличие от Вересаева и его нынешних последователей в жанре «непричесанных» биографий, изымающих из жизни поэта его вдохновение, его труд, его поэзию, И. Ильин центром жизни и личности Пушкина считает творческое горение, таинственную связь с Божественным источником Истины, Добра, Красоты, духовную сосредоточенность, понимая и необходимость свободного проявления жизненных инстинктов в иные дни отдыха и восстановления душевных сил поэта. Этим объясняются его детские шалости и дерзости, которые следовало прощать и беречь великого гения и малое дитя. Не умалчивая о грехах поэта, игре в карты и любовных похождениях, критик предоставляет судить о них тем, кто сам без греха, и обращает внимание своих слушателей и читателей на обаяние личности поэта - его простоту в обращении, искренность, щедрость, благородство, мужество, отвагу, полное отсутствие зависти и всегдашнюю готовность восхититься прекрасным и поддержать в товарище-поэте огонь творчества.

И в жизни, и в творчестве поэта И. Ильин подчеркивает «его русскость, его неотделимость от России, его насыщенность Россией». «Пушкин, — пишет он далее, — был живым средоточием русского духа, его истории, его путей, его проблем, его здоровых сил и его больных узлов» (6₂, 42). К этим болезням русского духа следует отнести прежде всего увлеченность дворянской интеллигенции пушкинского времени разрушительными идеями французской революции и «просвещения», масонством и атеизмом, соблазнительной поэзией и прозой французского рококо. Насколько серьезную опасность представляли собой все эти сочинения и идеи показывает русская история: они сыграли решающую роль во всем революционном движении от декабрьского мятежа до народовольческого террора и катастрофических революций ХХ века. Российская интеллигенция и по сей день не может излечиться от леворадикальных мечтаний, соблазнов масонства и атеизма, как и преодолеть свой разрыв с духовной традицией народной культуры: налицо пренебрежение космополитически настроенных интеллектуалов народной и классической русской культурой и погружение в сферу эротизма и вседозволенности. Надо сказать, что Пушкин, зная лабильность человеческого сознания, внушаемость людей, предвидел вечно заражающее воздействие взрывоопасных мечтаний для «незрелых развивающихся умов», для «легкомысленных поклонников Молвы» (XII, 31) и пророчески писал об уничтожающем воздействии печати: «Никакая власть, никакое правление не может устоять противу всеразрушительного воздействия типографического снаряда» (XI, 264). Эти точные прогнозы Пушкин дает и потому, что он сам испытал всевозможные соблазны духа «отрицания и сомнения», и потому, что в течение своей короткой жизни, осмысляя историю и современность, постепенно осознавал их гибельность.

В раннем творчестве Пушкина мы встречаем — наряду с разнообразными темами и жанрами современной поэзии — и вольнодумные, эротические и кощунственные стихотворения в духе Вольтера и Парни. В южной ссылке поэт увлекается идеями европейской революции. В 1821 г. В Кишиневе он вступает в масонскую ложу «Овидий», закрытую, однако, в 1822 г. вместе с другими масонскими ложами в России. Уже в 1823 г. он испытывает кризис и приступает к переоценке своих прежних мечтаний, или, как он пишет, «либерального бреда» (XIII, 79). Решающую роль в его политическом взрослении и религиозном умудрении сыграла духовная работа в период михайловской ссылки с изучением русской истории, летописей, житий святых, постижением русского национального характера при написании народно-исторической драмы «Борис Годунов» и погружением в стихию народного быта и народной поэзии, отразившимся в позднейших сказках и стихотворениях в народном духе.

В 1825 г. Пушкин пишет стихотворение «Андре Шенье», где устами французского поэта дает такое определение французской революции: «Мы свергнули царей. Убийцу с палачами Избрали мы в цари» (II, 353). С этого года из его поэзии исчезают революционные призывы и кощунственные насмешки над религией. В 1826 г. в письме к царю Николаю он мог с чистым сердцем утверждать, что не принадлежал и не принадлежит «ни к какому тайному обществу» (XIII, 284). Этим же годом датируется его первое религиозное стихотворение «Пророк», за которым последуют другие произведения, запечатленные христианским чувством вплоть до предсмертного «Каменоостровского цикла».

Подытоживая свои наблюдения над жизнью и творчеством поэта, Ильин пишет: «Так совершал Пушкин свой духовно-жизненный путь: от разочарованного безверия — к вере и молитве; от революционного бунтарства к свободной лояльности и мудрой государственности; от мечтательного поклонения свободе — к органическому консерватизму; от юношеского многолюбия — к культу семейного очага. История его личного развития раскрывается перед нами как постановка и разрешение основных проблем всероссийского духовного бытия и русской судьбы <...> Он учил, не уча и не желая учить, а становясь и воплощая» (6₂, 50).

Преодолевая исторические болезни русского сознания, Пушкин в полной мере и совершенных образах обнаруживает и сильные стороны русского духа, ума и характера. Здесь Ильин спорит с авторитетной концепцией «всемирной отзывчивости» Пушкина. Не отрицая идей Гоголя и Достоевского, он принимает их не как единственное определение, но как частичную характеристику. Ибо опыт духовного созерцания и вчувствования связывает русского поэта не только с гениями европейской литературы, душою их земли и народа, но и с дочеловеческим миром природы и со сверхчеловеческим миром «божественных обстояний» (6₂, 71). И главное, с родным для него бытом и бытием, русской историей и культурой, верой и молитвой, печалью и радостью, страстью и скептическим юмором. У поэта русский менталитет, образ мыслей и чувств. У него русский предметный ум, чуждающийся всяких надуманных отвлеченных систем и обостренное гением ясновидение. Русский поэт и мудрец, Пушкин вместе с тем и наш изумительно одаренный певец, музыкант и художник, обретший музыку в русском слове и воплотивший весь мир русской природы и жизни в его божественной красоте. Его воспитанная в лоне Православия поэзия «поющего сердца» есть «гимн миро-приятия и Бого-благословения», «чистая и могучая «осанна»», впервые сказанная «от лица России к России» (6₂, 68).

Таковы основные мысли И. Ильина о Пушкине. В пушкинских статьях философа содержится еще много других наблюдений, высказанных с удивительной проницательностью и красноречием. К блестящим образцам литературной критики Ильина принадлежит не затронутое нами глубокое исследование проблематики, образной структуры и художественной материи трагедии Пушкина «Моцарт и Сальери». Не имея возможности изложить здесь подробно содержание всех многочисленных пушкинских этюдов философа, приведем в заключение характеристику Пушкина, данную И. Ильиным в сгущенной поэтической форме при описании собственного быта и бытия изгнанника:


Посмотри — черты портрета

Величайшего поэта,

Как Кипренский его зрел

И каким его воспел...


Пушкин — радость совершенства,

Пушкин — русское главенство,

Русской славы плеск и звон!

Мудрость зренья, зоркость чувства,

Сердце русского искусства,

Духа русского амвон!


Пламя Божье, — вздох народный, —

Светоносный, плодородный,

Зачинатель наших дум...

Ты, великий и свободный,

Свергший атеизма ложь —

Ты Россию поведешь!..»¹¹