Карельская Автономная Советская Социалистическая республика на рк национальный архив Республики Карелия пстби православный Свято-Тихоновский институт ук рсфср уголовный кодекс

Вид материала

Кодекс

Содержание В. Н. Сузи (Петрозаводский университет) Ф. И. ТЮТЧЕВ — ПРАВОСЛАВНЫЙ МЫСЛИТЕЛЬ И ПОЭТ Богородичная доминанта «Этих бедных селений…» Ф. И. Тют-чева. Явление, а не учение Христа волнует его как лично ему откровенные путь, истина и жизнь Олонецкие духовные стихи Богослужебная гимнография в работах

Подобный материал:

• Расписание занятий по программе «Теория и методика архивного дела, вопросы управления, 42.4kb.
• Слова с корнем благ- в церковнославянском и современном русском языках, 525.98kb.
• -, 1068.12kb.
• Тихоновский Богословский Университет Центр педагогических исследований «Покров» Возрастная, 7228.88kb.
• Православный свято-тихоновский гуманитарный университет, 223.99kb.
• I международная конференция «вопросы эпиграфики», 111.8kb.
• Официальный язык в России русский, 4.42kb.
• Конституция Грузии (Республики Грузии) от 24 августа 1995, 625.84kb.
• Конституцию Республики Башкортостан. Раздел первый Глава 1 основы конституционного, 477.85kb.
• Еративной Социалистической Республики на всей ее территории и заявляет о решимости, 32.39kb.

В. Н. Сузи

(Петрозаводский университет)

Ф. И. ТЮТЧЕВ — ПРАВОСЛАВНЫЙ МЫСЛИТЕЛЬ

И ПОЭТ

В 2003 г. исполняется 200 лет со дня рождения Ф. И. Тютчева и 170-летие его памяти. Сегодня будет нелишним напомнить об этих дорогих нам датах в связи с 775-летием вхождения нашего края в лоно православной Церкви, а значит, и в состав России как Богородичного «удела»; ведь поэт неотделим от исторической судьбы своего отечества и православия.

О Тютчеве до сих пор бытует представление как о «певце природы» и поэте любви, в лучшем случае он воспринимается как поэт-философ. И это вполне отвечает реальности. Неправомерность подобных ограничений заключается в том, что Тютчева продолжают упорно включать в полуязыческую мировоззренческую «традицию», тогда как он сознательно и настойчиво порывался в направлении от философского пантеизма к евангельскому поэтическому мироощущению. Были в этом трудном восхождении свои падения и «рецидивы» гностического характера, но судить все же резонней по высоте духовного и поэтического парения.

Причина читательских заблуждений коренится в усвоенных нами ложных представлениях о несовместимости мирской культуры с религиозным, прежде всего православным культом. Мы упорно продолжаем разделять искусство и церковную культуру, тогда как по природе своей и в реальности они, хоть и не тождественны, но взаимосвязаны. Разве Песнь песней или Псалмы царя Давида — не высокая поэзия?! Пятикнижие Моисеево и «сетования на Сионе» библейских пророков представляют не только Откровения Божественной истины, но и совершенство поэтической формы Ее выражения. А в Благовестии разве не запечатлелась личность каждого из евангелистов?! В земной проекции Богопознания находятся и высокие поэтические прозрения Тютчева. Остановимся только на двух аспектах его творчества.

Россия в письмах Ф. И. Тютчева. Письма Тютчева примечательны и в биографическом плане, и как выражение его политических взглядов, но прежде всего — в качестве образца уходящего в небытие эпистолярного литературного жанра: многие из них предстают «стихами в прозе». В стихах и письмах с равной силой отразились основные проблемы духовного и исторического бытия поэта — семья, любовь, Россия, поэзия. Так В. А. Жуковскому в 1837 г. по смерти жены Элеоноры он пишет: «...После нее я более всего любил в мире: отечество и поэзию». Судьба России его волновала едва ли не больше, чем его собственная судьба и даже судьба его детей. В письме к дочери Дарье от 1/13.08.1870 он смерть сына отмечает одной фразой: «Ах, бедный мальчик! Он умер, вовсе не подозревая, до какой степени был мне дорог, и сам я, быть может, никогда вполне не отдавал себе в этом отчета». Основная же часть письма оказывается посвящена политическому положению России в Европе. И подобное соотношение свидетельствует не о душевной черствости отца, потерявшего сына, но свое горе отступает перед масштабом надвигающейся национальной катастрофы.

Тютчев события личной жизни вплетает в ткань мировой истории, поэтически и религиозно воспринимает мир в его единстве. Для него, как и для Пушкина, «случай есть мгновенное, мощное орудие Провидения». История предстает живым Преданием и реализующимся пророчеством: «Нет ничего более человечного в человеке, чем... потребность связывать прошлое с настоящим». Настоящий поэт — предсказатель и свидетель, участник развертывающихся исторических событий («Я не свое тебе открою, Но бред пророческий духов...»).

Аристократа по рождению и по духу, прекрасно знающего свое родословие, Тютчева отличает интерес к современности и к грядущему. Другая черта его мироощущения — это эсхатологизм историософии, катастрофичность его образа мира, воспринимаемого в его кризисном становлении. В том же письме Анне читаем: «... Но я весьма ошибаюсь, если этому падению не будет предшествовать какая-либо ужасающая катастрофа». «Кризис», «катастрофа» — едва ли не самые частые в посланиях характеристики описываемых поэтом событий. Жизнь для него неразлучна с «минутами роковыми». В цитированном нами письме к дочери Дарье обращает на себя внимание мотив «страшного зрелища Божьего суда, что совершается над миром». Это один из центральных образов его мировосприятия:


Блажен, кто посетил сей мир

В его минуты роковые;

Его призвали всеблагие, как собеседника на пир;

Он их высоких зрелищ зритель...

(«Цицерон», 1830).


После упоминания смерти сына следующей строкой следует: «В душе у меня постоянное ощущение тревоги, и отсутствие вестей только усугубляет его. К тому же, надо быть грубым животным, чтобы безнаказанно присутствовать при страшном зрелище сего Божьего суда, что совершается над миром. Ничего не предрешая, предчувствуешь уже, каково будет последнее слово верховного приговора». Первая часть фразы как будто бы относится к смерти сына. Вторая часть определенно касается судеб «мира». Одно с другим оказывается неразрывно связано.

Поэт постоянно обуреваем тревогой за близких и за целые народы, прежде всего — за Россию. «Мне кажется, что я уже на три четверти ушел в небытие, и единственное, что еще от меня остается, это чувство тревоги», — пишет он жене 14.09.1871. Это тесно переплетается с его давним поэтическим: «О, вещая душа моя, О, сердце, полное тревоги...»

Образ Страшного суда выступает у Тютчева связующим звеном мировой истории 3 октября 1853 г. он пишет жене: «...В день Страшного суда в Петербурге найдутся люди, которые станут притворяться, что они об этом и не подозревают». И через два года ей же: «И вот какие люди управляют судьбами России во врмя одного из самых страшных потрясений, когда-либо возмущавших мир! <...>Пока у нас все еще, как в видении Иезекииля. Поле усеяно сухими костями. Оживут ли кости сии? Ты, Господи, веси!»

Симптоматично, что Суд вершится не только в вечности, но здесь и сейчас. Это черта не ветхозаветного, а евангельского апокалиптизма, не отменяющего будущего Страшного суда. И это эсхатологизм не только «страшный», но и светлый, жизнеутверждающий. Суд страшен не грешникам ибо грешны все, но нераскаявшимся, закосневшим, возлюбившим грех. «Люблю сей Божий гнев...», — парадоксально заявляет поэт в 1830 г. Парадокс разрешается в спасительной перспективе «Божиего гнева» как «дыхания Бога, — дыхания бури», очищающей мир.

В истории разыгрывается Драма искупления, а не трагедия безысходности. Дочери Анне 31.07/12.08.1870 поэт пишет: «То, что происходит перед нашими глазами, уже не действительность. Это как бы сценическое представление большой драмы, задуманной и поставленной по всем правилам искусства. <...> Эта примесь смешного в событиях наиболее трагических всегда бывала признаком великих явлений и завершающихся судеб». Драма рождена личной виной, содержащей возможность покаяния. Европейские же и отечественные «цивилизаторы» охвачены «судорогой бешенства, которой роковой исход — только разрушение. Это последнее слово Иуды, который предав Христа, очень основательно рассудил, что ему остается лишь одно: удавиться».

<sub>В злободневном для него восточном вопросе Тютчев наряду с трезвостью и прагматизмом разделял славянофильские иллюзии (стихи «Олегов щит», «Русская география» и пр.). Поэту решение виделось в свете идеи Москвы-Третьего Рима, не раз сыгравшей искусительную роль в нашей судьбе. Соблазн заключался в подмене духовной теократии политическим ее вариантом.

Философским истоком тютчевского мессианизма являлось, несомненно, гегелевское учение о духе Истории, воплощающемся в судьбе избранных народов. Так, дочери Екатерине 27.03.1871 поэт пишет: «...Человек, старея, делается своей собственной карикатурой. То же происходит и с вещами самыми священными, с верованиями самыми светлыми: когда дух, животворящий их, отлетел, они становятся пародией на самих себя. Но современный мир вступил в такую фазу своего существования, когда живая жизнь в конце концов восторжествует над омертвевшими формами». Идея свободы Духа, который дышит где хочет, лежит в основе всех форм становления национального сознания. Ею соблазнялись и славянофилы, и западники.</sub>

Тютчев, в отличие от славянофилов, не усматривал все беды России, исходящими с Запада: «Великие кризисы, великие кары наступают обычно не тогда, когда беззаконие доведено до предела... Нет, взрыв разражается по большей части при первой робкой попытке возврата к добру...» (Блудовой А. Д., 28.09.1857). И католицизм им не сводился к «отступничеству» Рима. Он всегда хотел «войти в мирное духовное общение» с Европой.

Исток бед ему видится в «отсутствии России в России» («За границей всякий серьезный спор, политические дебаты и вопросы о будущем неминуемо приводят к вопросу о России. Приехав в Россию, вы ее больше не видите. Она совершенно исчезает из кругозора», — дочери Анне, 20.04.1868). Избавляясь от народнических представлений о безвинном страстотерпии Руси, поэт понимал, что Суд свершается и над народом-богоносцем: «Никогда еще борьба между добром и злом, составляющая основу жизни мира, не была ни более острой, ни более драматичной».

В письме А. Д. Блудовой от 28.09.1857 он с надеждой на исполнение, но трезво констатирует: «Святая Русь смогла бы осуществить преобразования, ставшие неизбежными, не проходя через все испытания, столь ею заслуженные». Народные идеалы и чаяния уживаются в нем с пониманием неизбежности катастрофы. Он видит причины зла и верит в его искоренимость, в силы нации: «...Жизнь народная, жизнь историческая еще не проснулась в массах населения. Она ожидает своего часа, и, когда этот час пробьет, она откликнется на призыв и проявит себя вопреки всему и всем. Пока же для меня ясно, что мы на пороге разочарований и унижений всякого рода» (Тютчевой Э. Ф. 30.11.1854).

<sub>Начало зла ему видится в стихии, порождающей хаос: «До сих пор это явление не было еще достаточно подробно исследовано. <...> И это происходит не только вследствие недоразумения, невежества, глупости, неправильного понимания или суждения. Корень этого явления глубже...»

«Двойная бездна» бытия не была чужда поэту. Но всевозможным стихиям он противополагал культуру и творчество. Ему как поэту и аристократу потребность в «форме» присуща в высшей степени. Особенность Тютчева заключается в том, что он наиболее адекватно из современных ему мыслителей воспринимал историческую реальность. Профессиональная дипломатическая деятельность по защите интересов России, окончательный возврат на родину в 1844 г. привели поэта к утверждению правоты православной истины; в политическом мировоззрении он оказался склонен к сохранению романтических иллюзий, тогда как в поэзии его зрелость отмечена приходом к образу Христа (стихотворение «Эти бедные селенья…», «Над этой бедною толпой…»). Так письмо к дочери Екатерине в Страстную субботу он завершает словами: «Ах, если бы Христос воистину воскрес в мире, — ибо спасение этого мира, хотя бы временное, может быть достигнуто лишь такой ценой». Очевидно, что христианское мироощущение формирует адекватную ему поэтику стихов и писем поэта.</sub>

«Есть во всем этом для человека, снабженного чутьем для подобных явлений, величие поэзии необычайное... Ибо к ощущению прошлого — и такого уж старого прошлого — присоединяется невольно, как бы предопределением судьбы, предчувствие неизмеримого будущего,» — пишет он жене в 1843 г. В церковном обряде для него воедино слилось все — история, поэзия, религия, и прошлое, и настоящее, и грядущее, личное творчество и судьба народа.

Богородичная доминанта «Этих бедных селений…» Ф. И. Тют-чева. Совершенно очевидно, что высокий строй тютчевского шедевра задается центральным в нем образом в «рабском виде Царя Небесного». Несомненно, и то, что мощь его духовного воздействия достигается неявным его сопряжением с другим, как будто отсутствующим здесь Образом — Богородицы. Но «скрытая гармония сильнее явленной» (Гераклит); и это отвечает поэтике «красоты смиренной», организующей смысловое пространство произведения, как бы претендующего лишь на пейзажность.

Так образ Христа буквально на глазах вырастает из просторов «края родного». Уже в слове «край» проглядывают два значения — места и предела, — переходящие во фразеологизм — «край... долготерпенья». Онтологический смысл слова «край» предполагает периферийность, пограничность и одновременно — центричность, безграничность духовно-географического пространства Св. Руси. Образом бескрайной «земли родной» задается расширение смыслового горизонта, тогда как «Царь Небесный» образует столь же беспредельную вертикаль. Так возникает перетекание двух планов и способов бытия друг в друга, пульсация поэтической модели апокалиптического «нового неба и новой земли» (Апокалипсис изначально и здесь — не знак катастрофы, а Откровение иномирности). Исходящий из безрамочного «пустого простора» (образ из стихотворения «Есть в осени первоначальной...») Христос Тютчева напоминает об аскетическом умном делании и узнается не по внешним чертам, а по плодам воздействия.

Знаменательно повторение слов «природа», «родной» (дважды), «народ», обусловленное существенной для поэта родовой проблематикой и связанное у него с Богородичными мотивами. Поэтическое явление Христа народу-богоносцу («земле» как Богородичному уделу, «роду избранному») обусловлено образом земного бытия как странничества. Недостижимым во плоти и носимым в сердце Градом Небесным, Церковью странствующей видится ему Св. Русь. Поэт воспринимает «народность, как высший расцвет личности»¹, а его «земнородные» образы евангельски преломляют хранимые поэтической памятью «архетипы» народных стихов, близкие гностике неоплатоников. «Анализ народной Троицы приводит нас к неожиданному выводу: в ней за троичным именем скрывается скорее основная религиозная двоица — мужского и женского божественных начал — Христа и Богоматери», — утверждает Г. Федотов².

Богородичные мотивы преломляются им в личностном (образы жен-«мироносиц») и безличном (через пейзаж) аспектах. В возлюбленных, остающихся его добрыми гениями и по смерти, поэт подчеркивает умиротворяющее и страстотерпное начала. Так «ангельское» в стихотворении «День вечереет, ночь близка...» вбирает в себя черты невесты и матери⁵, признаки Покрова — «крылом своим меня одень» (ср. с молитвенным: «покрой кровом крыл своих»). Отношения поэта с женщинами имели материнско-сыновний характер; они были не только его музами, но и хранителями («Ангел мой, ты видишь ли меня?» — «Накануне годовщины...»). В вечерних и осенних мотивах также проступают смиренные черты страждущей и сострадающей Богородицы, напоминающие иконописные Ее образы — Успения, Умиления, Утоли моя печали, Умягчения злых сердец («Семистрельной»), Споручницы грешных. Поэту близка разделенность Ею мирских и миром Ее материнских страстей.

С животворящим же Духом в виде мировой души Тютчев знаком, начиная с пантеистического периода творчества, где и осуществлялось отождествление Духа с Богородичной душой мира (Гётева «вечная женственность»).

Симптоматично отсутствие у него канонического образа Богородицы, Заступницы и Державного Ее лика. В стихах поэта он принимает редуцированные пантеистской духовностью метафорические формы. И тому есть объяснения культурно-творческого и метафизического характера. Образ тленного, телесного покрова у Тютчева связан с кругом хтонических мотивов. В народном культе и культуре (одном из источников тютчевской образности) Богородичность ассоциируется, а нередко и отождествляется с благоутробной земнородностью. У поэта присутствует эта особенность народной поэзии: в его образе «земли родной» проступают черты Богородичного страстотерпия и смирения, с чем связана определенная децентрализация образа Христа в стихотворении. Передача Страстей Сына через страдание Матери характерна для народной поэзии. По наблюдению Г.Федотова, в духовных стихах Она — центральное лицо на Голгофе. И у Тютчева фоноообразующим в стихотворении оказывается образ «земли родной». Отношения Христа с ней имеют духовно-воплощенный характер. Она, как Пречистая, — Его земная мать и духовная невеста; Он — Жених Души мира, Своей и человеческой Матери. В словах Христа «Кто матерь Моя, и кто братья Мои?»³ поэт прочитывает не отречение от родства, но утверждение духовной, в противовес кровной, соборности Сына Человеческого миру. Милующее сердце Сына зачинается в благой утробе Матери из рода избранного, царственного священства.

Отсутствие фиксированных образов Отца Небесного и земной Богородицы, знак зияния в тютчевской символике Небесного семейства, как бы представленного лишь Сыном, усугубляет отверженность миром Христа. Это двойное «сиротство» Распятого отражает заостренность тютчевского внимания на Его одиночестве в мире. Из всего многообразия канонических определений Бога поэт останавливается на близких ему образах Воздаятеля и Странника. Эта черта характерна для многих художников и объясняется тем, что «при потускнении троичного сознания понимание Христа в народной поэзии неизбежно приближается, выражаясь богословски, к монархианству»⁴. Дуализм и элементарный монизм присущи мирскому сознанию. Тютчевское же «монархианство» его «как бы двойного бытия» снимается каноническим «рабским видом Царя Небесного». Тютчевский Христос, близкий народному Спасу, оттеняет гонимость и странническое призвание олицетворяемого Им Поэта.

Безусловно, образ Христа для Тютчева связан с темой любви и творчества. Явление, а не учение Христа волнует его как лично ему откровенные путь, истина и жизнь. У поэта Сын Человеческий с Его страстно-творческой уничиженностью — Единый из Небесного («случайного») семейства. Грешной «случайности» существования человека («во гресех родила меня мать» — Пс. 50) Он Своим чудесным происхождением дарует потенцию святости. «Случай» («мгновенное, мощное орудие Провидения», по Пушкину) тютчевским Христом претворяется в Чудо, от которого мир не безысходно отпал.

Сквозь натурфилософские мотивы пейзажной лирики Тютчева (кроме зимних зарисовок) проступает рождественская радость земнородного начала. Она освещает и согревает успенскую печаль стихов «Осенний вечер», «Есть в осени первоначальной...», «Обвеян вещею дремотой...». Национальный пейзаж в них лирически узнаваем и иконографически дистанцирован, воспроизведен сердечным умным оком. В такой смысловой перспективе «эти бедные селенья, эта скудная природа» созвучны «в рабском виде Царю Небесному», на высоком тонусе венчающему стихотворение. «Если называть софийной всякую форму христианской религиозности, которая связывает неразрывно божественный и природный мир, то русская народная религиозность должна быть названа софийной», — утверждает Г.Федотов⁵. Софийность, окрашивающая народный культ земли и Приснодевы, имеет лирический характер без еретической догматизации, присущей ученикам поэта, софиологам. Глубинная простота как сердечность, а не отчуждающе чувственный эстетизм сердца Христова, присущий латинству, и составляет суть русского православия.

Внесение в стихотворение элемента фабульности, динамической образности, персонификация «земли родной» трансформировали бы ее в Землю-Богородицу: религиозно-поэтический символ превратился бы в аллегорию, что представляется религиозно-поэтической регрессией. С усилением наглядности исчезает драматизм момента. От подобного просчета поэта удерживает художественный и религиозный вкус и такт. Хтоническая, телесная недовоплощенность образа «земли родной» позволили Тютчеву сохранить его на уровне символа, адекватно реализующего авторский замысел.

«Этим и только этим образом (Спаса — В. С.), — по словам русского философа А. К. Горского, — измерит сам себя до конца человек. Вот откуда вырастает необходимость в наше время для каждого художника сказать какое-то свое слово о Христе»⁶. Русский Спас Тютчева предстает преимущественно Христом пасхальных Страстей и эсхатологических чаяний «жизни будущаго века». Поэтому на катастрофический 1855 год приходятся два стихотворения, связанных с Его образом, — «Эти бедные селенья...» (13 авг. — накануне Успения и сдачи Севастополя) и «О вещая душа моя...» А через два года в Успение же создается «Над этой темною толпой...» (15 авг.) и между Успением и Рождеством Богородицы — «Есть в осени первоначальной...» (22 авг.) До канонического Образа, пребывающего «посередине и выше» (Гете), апокрифический мужичий Спас и «бог философов и поэтов» возрастал на почве Богородичной «земли родной». Видимо, за укорененность в «матери-сырой земле», что обусловила евангельскую достоверность, ценил почвенник Достоевский тютчевские «бедные селенья». По слову А. К. Горского; «Подвиг искусства здесь встречается с искусством подвига...»


С. В Федорова

(Петрозаводский университет)


ОЛОНЕЦКИЕ ДУХОВНЫЕ СТИХИ:

ВОПРОСЫ БЫТОВАНИЯ И СОБИРАНИЯ


Духовные стихи, тесно связанные по своему происхождению с христианской книжностью, запечатлели народное понимание «веры крещеной». Сам факт появления фольклорной религиозной поэзии говорит о глубоком усвоении народом христианских истин и ценностей.

На территории Олонецкой губернии духовные стихи были чрезвычайно широко распространены, что свидетельствует о несомненной религиозности населения Русского Севера. В заонежских деревнях и селах наиболее популярные сюжеты (стихи об Алексее человеке Божием, о Егории Храбром, о двух братьях Лазарях и др.) сохранялись в живом бытовании вплоть до 1970-х гг.; самые поздние записи стихов датируются последним десятилетием ХХ в. Исполнителям народно-христианской поэзии, вопросам распространения и собирания духовных стихов на Русском Севере посвящена данная статья.

Эпические (старшие) духовные стихи, близкие по складу к былинам и балладам, создавались на протяжении XII — XVII вв. По предположению Т. В. Хлыбовой, стихи проникли на Русский Север вместе с переселенцами из центральных областей Руси не позднее XIV — XV вв.¹ В древности среда бытования духовных стихов на Руси была весьма широка. Их любили петь и слушать не только неграмотные крестьяне, но и горожане разных сословий. Исполнение духовных стихов было полупрофессиональным: калики перехожие, которым подавали милостыню за пение стихов, разносили их по всей Руси. Явление каличества, столь же древнее, как и сама народная духовная поэзия, медленно угасало на протяжении всего XIX в. В 1868 г. Д. Д. Дашков, отмечая постепенное исчезновение нищих певцов, призывал русских этнографов и фольклористов обратить на них внимание, изучать каличество². Его призыв остался почти незамеченным. Если духовные стихи от калик записывались неоднократно, то описания самого каличьего пения в отечественной этнографии крайне редки; состав каличьей артели, особенности ее самоуправления, способы сохранения репертуара и обучения пению — все это мы можем теперь лишь пытаться реконструировать на основе единичных заметок о нищих певцах, оставленных любителями народной словесности. К сожалению, ученые XIX в. больше интересовались историческими корнями каличества, чем живыми представителями этого явления.

Наибольший вклад в решение вопроса о происхождении каличества внес И. И. Срезневский³. Исследователь убедительно доказывает, что в древности каликами называли паломников во святую землю. Именно таких калик-странников знают наши былины. Если знатные и зажиточные люди после паломничества принимались за свои прежние занятия, то бедные странники могли на всю жизнь остаться бродячими просителями милостыни. По уставу князя Владимира они были причислены к людям церковным и находились под призрением церкви. Постепенно слово «калика» изменило свое значение, и в XVII в. так называли уже нищего, нередко слепого, который жил милостыней, подаваемой за исполнение духовных стихов. Именно такие калики жили при дворе богомольного царя Алексея Михайловича.

XVII в. можно назвать золотым веком народно-христианской поэзии. В период гонения на светские песни духовные стихи играют важную роль в культурном досуге и городского, и сельского населения всех сословий; их поучительному повествованию внимают и царская семья, и бояре, и посадский люд, и крестьяне. Почет и забота, которыми окружены были исполнители стихов, ушли в историю вместе с Московским государством. Петр Первый, презиравший старинные обычаи, не пощадил и каличество: он запретил бродяжничество, велел строить при монастырях богадельни и насильно помещать туда тех, кто не способен трудиться, а здоровых ловить и отсылать на работы. Калики укрывались от притеснений на Севере, бежали в глухие места, где жили противники никоновских и петровских реформ. У олонецких, архангельских, вологодских староверов нищие певцы нашли и приют, и покой⁴. Именно с этих пор в старообрядческих общинах сохраняются древние эпические стихи наравне с младшими стихами лирического и лиро-эпического склада, собственно старообрядческими.

Население Русского Севера, очевидно, всегда сочувственно относилось к бродячим исполнителям духовных стихов, поскольку традиция каличества, укоренившись в Олонецкой губернии, уже не прерывалась на протяжении двух веков. Калики ходили по северным селам и деревням, пели на престольных праздниках, на ярмарках, собирались там, где люди жили богаче и охотнее подавали милостыню. Постепенно крупнейший в XVII — XVIII вв. торговый центр Олонецкой губернии — город Каргополь — стал своеобразной «столицей» северно-русского каличества. В Каргополе каличьи артели зимовали, оттуда они отправлялись пешком или на лошадях в соседние уезды, а иногда и дальше. По данным Ю. А. Новикова, каргопольские калики странствовали не только по Заонежью и архангельскому Поморью, но доходили и до Вологодской, Пермской и Костромской губерний⁵. Одно из самых ранних свидетельств о том, как принимали северно-русские крестьяне калик, относится к середине XIX века. По словам Верещагина, «поселяне питают к ним уважение, с жадностию слушают их песни, стараются угождать им, и снабжают их обильным запасом съестного и всякой рухляди»⁶.

Но не везде калик ждал столь теплый прием. В 1850-х гг. в Повенецком уезде земская полиция начала преследовать калик, запрещая им петь у погоста во время Шуньгской ярмарки, на которую постоянно приходило много нищих певцов. К счастью для них, в Шуньге в это время оказался П. Н. Рыбников, который сумел убедить чиновников отменить запрет на публичное исполнение стихов, чем способствовал сохранению и распространению духовной поэзии⁷. По мнению Ю. А. Новикова, запрет на пение стихов был объявлен по ходатайству церковных властей. Ученый утверждает, что «и во многих других случаях священнослужители подвергали калик перехожих гонениям, поскольку среди них было немало старообрядцев, а сюжеты ряда духовных стихов восходят к апокрифическим сказаниям»⁸.

Однако не всегда и не везде отношение церкви к каликам было отрицательным. Некоторые сельские иереи участвовали в собирании народной духовной поэзии (например, отец А. Ивановский из Онежского уезда Архангельской губернии). Другие священники сообщали собирателям, что слепые певцы являются их «помощниками на духовно-просветительной ниве», т. к. «способствуют прочной религиозно-нравственной настроенности и вообще имеют сильное влияние на духовно-нравственный склад крестьян»⁹. Многие современные исследователи (В. П. Аникин, Л. Ф. Солощенко, Ю. С. Прокошин, Ф. М. Селиванов) вслед за дореволюционными учеными считают, что отношения калик перехожих с Русской Православной Церковью на всех этапах ее истории были совершенно бесконфликтными, и даже называют бродячих певцов «средой, близкой к церкви»¹⁰.

Вероятно, сами тексты духовных стихов не могли вызывать одобрения у церковных властей. Но в действительности духовенство, в особенности сельское, мирилось и с присутствием калик, и с исполнением стихов: священники не запрещали каликам петь на паперти; монахи давали нищим певцам приют в монастырях и тоже не возбраняли исполнение духовных стихов у монастырских ворот (имеется даже свидетельство о том, что двое калик не только провели несколько дней в Александро-Свирском монастыре, но и обучили там третьего, новичка, пению стихов¹¹). Нищие исполнители духовной поэзии неоднократно упоминаются в описаниях церковных праздников, ярмарок и гуляний, которые опубликованы на страницах Олонецких губернских ведомостей¹². Ни в одной из этих заметок нет ни слова о каком-либо противодействии каликам со стороны власти государственной или церковной. Видимо, обидеть нищего, убогого, нередко слепого певца, отказать ему в приюте или жестоко обойтись с ним на виду у толпы слушателей считалось бόльшим грехом, чем позволить ему петь духовные стихи, верные скорее духу, чем букве христианского вероучения.

К концу XIX в., по свидетельству Вс. Ф. Миллера, по всей России каличье пение пришло в упадок, но на Русском Севере эта древняя традиция еще теплилась¹³. Другой фольклорист, А. Л. Маслов, в начале ХХ в. также выделял Русский Север как регион, сохранивший и народную духовную поэзию, и ее профессиональных исполнителей. Исследователь подчеркивал, что только в северных губерниях, прежде всего в Олонецкой и Архангельской, духовный стих наравне с былиной «распевается в иных местах чуть ли не всяким жителем погоста (деревни)»¹⁴. Именно в силу того, что крестьяне усвоили от нищих певцов их репертуар, народная духовная поэзия продолжала жить и тогда, когда калики навсегда исчезли из заонежских деревень. Стихи в них пелись и записывались на протяжении трех четвертей ХХ в. Собранных текстов достаточно для того, чтобы составить представление о бытовании народно-христианской поэзии на Русском Севере.

Фольклорные экспедиции проводились в Карелии не только местными учеными, но и приезжими (из МГУ, Государственной Академии Художественных Наук, Российского Института Истории Искусств и т. д.). Весь собранный материал находится в различных архивах Москвы, Петербурга и Петрозаводска; он нуждается в систематизации и во всестороннем изучении, прежде всего текстологическом. Наибольшая часть текстов, записанная вручную и на магнитофонную пленку, хранится в Архиве Карельского научного центра РАН (далее — Архив). Эти записи охватывают почти весь ХХ в.: с 1911 по 1998 г. По нашим подсчетам, местное собрание духовных стихов включает в себя около 230 текстов, представляющих собой поэтические и прозаические варианты более чем 40 сюжетов. В собрании представлены как эпические духовные стихи («Голубиная книга», «Вознесение», «Аника-воин», «Борис и Глеб», «Сон Богородицы», «Страшный суд» и др.), так и поздние старообрядческие («Лекса преславна», «О расколе», «Про Афон», «О потопе», «О юном отшельнике», «Завещание умирающей матери», «Пустынник о пустыни», «О младой юности», «О смерти» и т.д., всего более 20 сюжетов). Младшие старообрядческие стихи превосходят старшие общерусские по числу сюжетов, но не по количеству вариантов. Наибольшим числом текстов представлены эпические стихи об Алексее человеке Божием, о Егории Храбром и о двух братьях Лазарях — в сумме более 100 записей. Старшие и младшие стихи записывались в одних и тех же населенных пунктах вдоль всей восточной границы Карелии: в Лоухском (д. Черная речка), Кемском (Калгалакша, Гридино), Беломорском (Сумский Посад, Колежма, Нюхча), Сегежском (Спасская губа), Медвежьегорском (Космозеро, Кижи, Шуньга, Середка), Пудожском (Авдеево, Заозерье, г. Пудож) районах.

Собирание духовных стихов было затруднено по причинам идеологического характера. Невозможно было снарядить экспедицию специально для собирания народной духовной поэзии, как это делалось для фиксации былин или баллад. Стихи записывались попутно, в оставшееся время, и, как правило, не входили в основную цель поездки. Поэтому количество собранных текстов гораздо меньше, чем могло бы быть. Во многих случаях фольклористы просто не успевали записать стихи и ограничивались лишь замечанием об их бытовании, а иногда фиксировали один-два варианта из пяти-шести возможных¹⁵. Однако местное собрание духовных стихов, созданное прежде всего благодаря экспедициям Института Языка, Литературы и Истории КарНЦ, пополнялось за счет работы фольклористов-любителей. Следует назвать имена И. М. и В. П. Дуровых, записавших 36 текстов духовных стихов в период с 1911 по 1935 г (коллекции № 27, 28). К сожалению, в их записях не зафиксированы имена исполнителей.

Наиболее богата стихами коллекция № 79, которая хранит материалы экспедиции МГУ 1956 г. под руководством Э. В. Померанцевой. Кроме 41 текста духовной поэзии, эта коллекция включает в себя множество ценных замечаний, касающихся бытования стихов, особенностей их исполнения. Сведения о духовной поэзии, содержащиеся в комментариях исполнителей, в экспедиционных отчетах, можно почерпнуть и из других коллекций. Эти полевые заметки порой расходятся с установившимися представлениями о бытовании духовных стихов на Русском Севере.

Мы уже писали о том, что воспоминания крестьян отражают ту ведущую роль в распространении духовных стихов, которую играли в XIX в. и в начале XX в. каргопольские калики перехожие¹⁶. Отношение информантов к каликам было неизменно позитивным. Лишь одна исполнительница (А. И. Левина) призналась, что не любила духовных стихов и уходила, чтоб не слушать калик, но сама она воспринимала это как отступление от этической нормы, как грех¹⁷.

Не только калики пели стихи за вознаграждение — известные сказители-крестьяне наравне с бродячими певцами исполняли стихи на праздниках посреди села, могли петь и в домах своих соседей за угощение. В качестве примера можно привести крестьянина Т. А. Фешова из Ижгоры¹⁸. Фешов не был беден, вел хозяйство, дом его был одним из самых красивых в деревне, и тем не менее он ходил петь стихи и былины, рассказывать сказки по всей своей волости и слыл хорошим сказителем. Судя по воспоминаниям крестьян, Тихон Фешов был весьма артистичен, дома пел редко, зато любил выступать на публике. Возможно, на праздниках он пел больше для удовольствия, чем ради денег. За деньги же он выступал перед станционным начальством. Умер Т. А. Фешов в 1930 г. Случаи, когда нуждающиеся крестьяне исполняли стихи, былины, песни, сказки за подаяние в своей волости или даже в родной деревне, не были исключительно редкими¹⁹. Иногда собирать милостыню ходили и женщины²⁰. Заметим, что никаких жанровых ограничений для таких «певцов поневоле» не существовало.

Вопрос о репертуаре калик перехожих уже становился предметом научных дискуссий. Ю. А. Новиков, доказывая, что калики если и знали былины, то не пели их крестьянам, пишет: «Исполнение «мирских» песен (особенно во время постов) противоречило нормам профессиональной этики, нарушать которые калики отваживались только в надежде на солидное вознаграждение, да и то в камерной обстановке, а не публично»²¹. Наши данные противоречат этому утверждению. Так, прибыв в 1940 г. в Нигижму, собиратели расспрашивали местных жителей, кто в округе может знать былины. Крестьяне в ответ часто вспоминали о бродячих исполнителях: «как калики, так и другие певцы принимались здесь в богатых домах. За кусок хлеба они исполняли былины, богачи с охотой слушали их»²². А. М. Поташова из Пяльмы рассказывала тем же собирателям, что «прежде в их местах ходили старики нищие, они садились у кого-нибудь на крыльце или на камне где-нибудь и пели стихи про Лазаря и про богатырей». От них исполнительница переняла былины и две баллады: «Про брата и сестру» и «Про Казань-город»²³. Примечания о том, что баллада или былина известны исполнителям от калик, неоднократно встречаются на страницах коллекции № 8²⁴.

Напомним, что былины новеллистического склада, баллады и духовные стихи северно-русскими исполнителями объединялись под названием «стихов». Возможно, именно «стихи» составляли репертуар калик; но духовные стихи наверняка приносили им бόльший доход и потому чаще исполнялись. Предположение Ю. А. Новикова, что пение мирских песен во время поста противоречило профессиональной этике калик, основывается на том, что сами крестьяне различали в «стихах» песни мирские и религиозные и твердо знали, что можно петь им и каликам в пост, а что нельзя. Но по нашим данным, именно «стихи», а не только духовные стихи пели женщины на посиделках во время поста. Свидетельства об этом мы находим в записях из Пудожского и Беломорского районов. В пост помимо духовных стихов пели былины, баллады «Василий и Софья», «Сестра и братья-разбойники», «Князь и княгиня», «Домна»²⁵. Видимо, не только религиозное содержание духовных стихов, но и особенности их поэтики, роднящие их с балладами и былинами, могли быть причиной их исполнения во время поста.


А. В. Рожкова

(Карельский педагогический институт)


БОГОСЛУЖЕБНАЯ ГИМНОГРАФИЯ В РАБОТАХ

ОТЕЧЕСТВЕННЫХ ИССЛЕДОВАТЕЛЕЙ


Поэтические произведения христианской литургии являются объектами длительной традиции их изучения как в зарубежной филологии и религиоведении, так и в отечественных изысканиях.

При этом гимнографическое наследие (византийское, переводное, оригинальное древнерусское) в филологии изучалось с разных позиций: текстологически, палеографически, содержательно (в том числе рассмотривались состав, содержание и бытование богослужебных книг)¹, структурно-поэтически (имеется в виду прежде всего исследование основных тем и мотивов песнопений в их связи с жанровыми формами)², а также в некоторой степени и лингвистически, поскольку церковная поэзия была предметом внимания ученых более всего в связи с проблемой славянского перевода греческих образцов³.

В предлагаемом обзоре мы остановимся лишь на двух важнейших аспектах изучения богослужебной гимнографии — генезисе этих эстетически совершенных текстов и их структурно-поэтических параметрах.

История возникновения гимнографической традиции и развития жанровых форм церковных песнопений — одно из центральных направлений исследовательской мысли отечественных филологов трех последних десятилетий⁴.

Истоки религиозных песнопений обычно обнаруживают в обычаях ветхозаветной жизни⁵, хотя С. С. Аверинцев начинает глубокий анализ истории гимнографии с еще более древних образцов — греческих языческих гимнов. Языческая гимнография, по данным исследователя, была представлена тремя типами: «призывательным», «гимном-родословием» и «гимном-повествованием»⁶. Выделяя следующий этап в развитии песнопений, С. С. Аверинцев обращается к псалмам царя Давида и, характеризуя особенности поэтики давидовых псалмов, отмечает важные черты отличия последних от греческих языческих гимнов. Так, для псалмов является характерной интонация проповеди, связанная с идеей веры, пронизывающей библию: «Греческое язычество не знает этой идеи: оно требует от человека почтения к богам, а отнюдь не веры…»⁷. Анализ образной структуры и лексики отдельных псалмов позволяет исследователю обнаружить различие с греческими гимнами и на уровне преобладающих мотивов. Рассмотрев образцы гимнографических произведений, порожденных разными традициями религиозной лирики, С. С. Аверинцев приходит к выводу о том, что греческие гимны и иудейские псалмы — два важнейших ориентира, определивших становление греко-язычной христианской гимнографии⁸.

Дальнейшее развитие христианской церковной поэзии связано прежде всего с литературным творчеством Ефрема Сирина (IV в.). В частности, это касается песнопений, созданных Ефремом в рамках такой жанровой формы, как согита (или сугита). В свою очередь структура последней связана с построением византийского кондака⁹. Становление кондака как особой поэтической формы проходило в гимнографическом творчестве другого известного поэта — Романа Сладкопевца (V в.)¹⁰. Важнейшими структурно-изобразительными особенностями кондака выступают строфическое членение, наличие вводной строфы («кукулия»), имеющего иной размер и мелодию¹¹, а также чередование строк с повторяющимся числом слогов и местом ударений¹². Вытеснение кондака на периферию жанров богослужебных песнопений связывается с возникновением поэтической формы канона (конец VII в.)¹³.

Результатом длительного развития религиозных песнопений явилась современная система их жанровых форм. Подробное описание каждого вида песнопений, включающее его определение, характеристику, структуру, представлено в статье М. А. Моминой¹⁴. В общей сложности ею проанализировано 20 названий песнопений (в это число не входят подвиды некоторых песнопений, например, стихиры восточные, воскресные или антифоны блаженны, изобразительные и т. д.). Широкий спектр византийских наименований песнопений связан с положенными в их основу различными принципами. Так, Е. М. Верещагин с опорой на работы К. Онаша и Дж. Трифуновича перечисляет некоторые из них: в основе может быть содержание гимна (богородичен, крестобогородичен), способ исполнения (седален, катавасия) время исполнения (причастен, светилен), сопряженность с псалтырными стихами, место в каноне и акафисте (ирмос, икос, кондак)¹⁵. В уже упомянутой работе М. А. Моминой представлена менее дробная классификация принципов¹⁶ (только три позиции), перекликающаяся с предыдущей. Рассмотренные классификации свидетельствуют о допустимости различной трактовки одного и того же наименования. Так, название «светилен» связывают и с содержанием песнопения¹⁷, и со временем исполнения¹⁸ (если учитывать иную этимологию этого слова).

Несмотря на достаточно разветвленную систему жанров богослужебных песнопений, их единство и целостность достигается, во-первых, общностью содержания: в центре большинства песнопений хвала, прославление, воспевание Бога, Богородицы, святых, их деяний, значимых церковных праздников и событий. Во-вторых, для передачи смысла содержания и особого церковно-поэтического настроения использовался в принципе однотипный набор художественных структурно-изобра-зительных средств. Немаловажным приемом художественной выразительности стихотворной речи является рифма. Рассмотренные в статье Е. М. Верещагина¹⁹ образцы греческих литургических песнопений свидетельствуют о видовом богатстве рифмы. Исследователем зафиксированы конечная и внутренняя рифмы (с точки зрения местоположения в стихе), морфологическая и деривационная (с точки зрения качественной характеристики рифм), а также рифмы, проявляющиеся в границах не только строфы, но и стиха (внутристишные). Анализ видов рифм, их функций и частоты использования позволил автору исследования сделать аргументированный вывод о том, что место рифмы находится далеко не на периферии художественных средств²⁰, бывших в арсенале гимнографа.

Богатство и разнообразие художественно-изобразительных языковых средств переводной и оригинальной славянской гимнографии отмечал Н. А. Мещерский²¹. К выразительным особенностям древнеславянских гимнографических текстов ученый относит краесогласие, проявляющееся в форме анафоры или эпифоры, рефрен, выражающийся в повторе отдельных частей текста, словосочетаний и фраз-формул, а также краегранесие, или акростих, и эвфонику — повторение гласных и согласных звуков (ассонансы и аллитерации)²². Существенным признаком поэтического строя гимнографических текстов является смысловой и синтаксический параллелизм, который первоначально был присущ псалмам. Эта поэтическая структура, по словам Мещерского, стала «ведущей и в византийской гимнологии, и в славяно-русской оригинальной поэзии»²³.

Синтаксический параллелизм является основным приемом молитвословного стиха, ритмическая структура которого наиболее ярко прослеживается в таком гимнографическом жанре, как акафист. Термин «молитвословный стих» в научный оборот введен К. Тарановским, подробно изучившего особенности этой формы стиха. Помимо синтаксического параллелизма, молитвословный стих характеризуется совокупностью начальных ритмических сигналов строки. В этом качестве выступают звательная форма и повелительное наклонение, синтаксическая инверсия, анафористические повторы и акростих²⁴.

Выразительные возможности структурно-изобразительных средств в совокупности со сформировавшейся жанровой системой церковных песнопений впоследствии были усвоены древнерусскими гимнографами. Опираясь на наблюдения исследователей, необходимо отметить, что традиция богослужебного творчества развивалась и обогащалась на Руси постепенно. Обращаясь к древнерусской гимнографии, Г. М. Прохоров соглашается с мыслью Ф. Г. Спасского о том, что «период от XI до XIII в. дал русской церкви менее десятка служб собственно русского творчества»²⁵. Формирование культа первых русских святых — княгини Ольги, князя Владимира, Бориса и Глеба — и соответственно дата создания им служб вызывают многочисленные споры. Основные точки зрения исследователей по этому вопросу отражены в работе Н. С. Серегиной²⁶. Текст Службы Ольге датируется древнейшим этапом развития русской гимнографии — этот вывод Н. С. Серегина делает с опорой на работы А. Горского, И. Невоструева, А. С. Хорошева и собственные наблюдения над особенностями Службы²⁷. Ранний этап культа Владимира относится к XI веку, предположительно к этому же времени приурочен и источник канона Владимиру. Сам канон до нас дошел в списке XIII в.²⁸ Формирование корпуса музыкально-поэтических произведений Борису и Глебу осуществлялось на протяжении XI — начала XII вв.²⁹. В целом, к службам, созданным в домонгольскую эпоху, Н. С. Серегина относит (с опорой на исторические документы) службы Феодосию Печерскому, Освящению храма Георгия в Киеве и Ефросинии Полоцкой³⁰.

Уже первые три века древнейшей русской гимнографии характеризуются другим исследователем В. К. Былининым — как время, когда «русская церковно-поэтическая культура приобрела уверенный литургический голос и выразительный художественный облик»³¹.

Авторами оригинальных русских песнопений (канонов, тропарей, стихир и т. д.), написанных с XI по XVII вв., были киево-печерский канонописец Григорий, Кирилл Туровский, митрополит Киприан, Григорий Цамблак, Пахомий Серб, Максим Грек, Василий Тучков, гимнописец Михаил, князь С. И. Шаховской, монах Савватий и др. Творения этих авторов рассмотрены в подробной и обстоятельной работе В. К. Былинина с точки зрения композиционного построения, стилевого наполнения, ритмической структуры стиха, особенностей его звукописи, организации акростиха и преобладающих тем и мотивов³².

В заключение представленного обзора следует отметить, что в многообразии подходов к изучению поэтико-литургических произведений растворяется, все еще оставаясь недостаточно решенной, проблема жанровой специфики оригинальных древнерусских песнопений (отсутствие четких структурно-образующих параметров) и еще более проблема функционального отбора языковых средств и их использования, особенно связанных с ритмо-мелодическим рисунком жанра. Всестороннее изучение этого вида богослужебных песнопений остается актуальной задачей русской исторической филологии.