Карельская Автономная Советская Социалистическая республика на рк национальный архив Республики Карелия пстби православный Свято-Тихоновский институт ук рсфср уголовный кодекс

Вид материала

Кодекс

Содержание Свобода в любви и проблема «свое/чужое» Олонецкие духовные учебные заведения Православный метод образования молодежи

Подобный материал:

• Расписание занятий по программе «Теория и методика архивного дела, вопросы управления, 42.4kb.
• Слова с корнем благ- в церковнославянском и современном русском языках, 525.98kb.
• -, 1068.12kb.
• Тихоновский Богословский Университет Центр педагогических исследований «Покров» Возрастная, 7228.88kb.
• Православный свято-тихоновский гуманитарный университет, 223.99kb.
• I международная конференция «вопросы эпиграфики», 111.8kb.
• Официальный язык в России русский, 4.42kb.
• Конституция Грузии (Республики Грузии) от 24 августа 1995, 625.84kb.
• Конституцию Республики Башкортостан. Раздел первый Глава 1 основы конституционного, 477.85kb.
• Еративной Социалистической Республики на всей ее территории и заявляет о решимости, 32.39kb.

СВОБОДА В ЛЮБВИ И ПРОБЛЕМА «СВОЕ/ЧУЖОЕ»

(христианская этика в русской культуре)


Опыт исторический и бытовой показывает, что феномен насилия и зависимости появляется чаще всего там, где в силу условий вечно актуальная дилемма «свое/чужое» представляется неразрешимой. В сущности, она лежит в основе религиозной, философской, культурной, в целом, гуманитарной проблематики. Более того, она радикально определяет естественнонаучную проблематику, то есть все, что связано с «живой жизнью».

В отмеченном дискурсе категории свое/чужое, ближний/дальний интерпретируются как живое/неживое, бытие/небытие. Неслучайно в древнееврейском языке «сатана» означает чужого, постороннего, а мотив соглядатайства, сокрытости, охоты, вражды, оборотничества, связанного с повреждением, подменой и исходом из «себя», является одним из ведущих в мировой культуре до наших дней (вспомним «подпольного» человека у Достоевского, «Превращение» Ф. Кафки или «Постороннего» А. Камю).

В ракурсе поднятой проблемы вспоминается фильм Н. С. Михалкова «Свой среди чужих, чужой среди своих», когда герой оказывается в погранично-двусмысленном положении, в ситуации выбора. В этой экзистенциальной ситуации на грани нравственного бытия мы пребываем перманентно, поскольку, по Гете, «жить — опасно» (как констатация и категорический императив вместе) и быть личностью — ответственно, то есть налагает обязанность соответствовать ожиданиям Другого. И если мы понимаем, насколько трудно положение человека, оказавшегося волею обстоятельств или в силу собственной ошибки (вины) «своим среди чужих», то нам из повседневности известно, что многократно горше быть «чужим среди своих». Последнее встречается в жизни гораздо чаще, чем первое; острейшей проблемой для человека всегда была проблема его понимания и приятия «ближними». Непонимание со стороны близких ранит гораздо глубже, лишая самое существование смысла, чем вражда «дальних».

Возникает вопрос, как и почему, «кто виноват» в том, что «ближние» становятся «дальними», и «что делать», чтобы было наоборот. Указанный комплекс проблем в преломлении «ненасилия» и «веротерпимости» рассматривается всеми философско-религиозными течениями мысли. Многие мыслители пытаются разрешить дилемму между «насилием» и «прекраснодушием» с помощью универсализирующих — оккультных (квазидуховных), социально-политических (как правило, социалистических и демократических, реже авторитарных) или психолого-морализирующих учений. Любая футурологическая система представляет синтез этих мировоззренческих уровней и отличается от иной лишь смысловой доминантой. Чаще всего оказывается, что ответа в этих, представляющихся наиболее гуманными, системах так и не находится. Его там и не может быть, ибо эти учения не о человеке и даже не о жизни, а о небытии. Эти учения — к Небытию устремленные. Их «человек» обречен на духовное и физическое небытие своим одиночеством. Ему недостает Другого, Собеседника, Друга (или хотя бы «врага»). Антропоцентризм таких систем — мнимый ибо не разомкнут в Богочеловечность.

Ответ предполагается лежащим на грани сфер человеческого и Божественного бытия, за пределами насилия и равнодушия, воли к небытию. Вспомним Иоанна Богослова: «Бог есть любовь», и тогда все становится на свои места. Бог есть олицетворение, проявление того чувства, которое «долготерпит», «не превозносится», которое «движет солнце и светила» (Данте), о котором Вл. Соловьев сказал:


Смерть и время царят на земле;

Ты владыками их не зови.

Все, кружась, исчезает во мгле;

Неподвижно лишь солнце любви.


Творец создал мир из любви к Своему будущему творению, которое есть Его «образ и подобие». Из любви к нему Он посылает Сына Единородного на крестную муку во искупление грехов сыновей по благодати из плена. «Сильна, как смерть, любовь...» — «и врата ада не одолели ее». Это ли не свидетельство всемогущества любви. Дар любви — самый трудный, ибо обязывает к созиданию и свободе; это дар жизни. Не случайно испытание любовью не всем по силам: оно и инициативно, и соблазнительно как искушение зрелости.

Вспомним, что и заповеди начинаются со слов «возлюби»¹, и Магдалина была прощена, ибо «возлюбила много». Любовь есть основание наших упований на Творца, начало веры и надежды: «если любви не имеете, то и вера ваша мертва». Самое мистическое, «русское» Евангелие от Иоанна, любимого ученика Христова, есть благовестие любви Творца к «твари». Если евангельский Дух-Параклет (Утешитель), покинет Церковь как соборное мистическое тело Христово, то она превратится в собрание верующих, в социальный организм, хранящий Закон, но утративший Благодать. Начало же премудрости «страх Божий» как благоговение любящего сына (а таковым по благодати является человек) пред Отцом

Любовь есть импульс и исток личностной свободы как эросного влечения, воления к созиданию. Она начало Того, Кто есть «Путь, Истина и Жизнь», Сущий, научающий «познайте истину, и истина сделает вас свободными». Она есть начало жизни в свободе как условии всего живого ибо «Бог не есть бог мертвых, но Бог живых». В Боге все живы и призваны, даже те, кто отвергает Его. Об этом свидетельствуют притчи о «добром самарянине», о «заблудщей овце и добром пастыре», о «блудном сыне», разговор Христа с самарянкой о «воде жизни вечной», источник которой любовь, превращающая и «дальнего» (самарян) в «ближних» (верных) ибо в Боге «несть еллина и несть иудея». Потому во время литургии, общего благодарственного моления возглашается: «Твоя от Твоих тебе приносяще от всех и за вся».

О любви как начале Воскресения через смерть к вечности свидетельствует вся «святая русская литература» (Т. Манн) от Илларионова «Слова о законе и благодати» и до Солженицына; эпиграфом к ней могут быть взяты слова Достоевского о Раскольникове и Соне: «Их воскресила любовь». Эта мысль — определяющая в «русском Христе» как образе, наиболее адекватном евангельскому Первообразу - «в рабском виде Царь Небесный» (Тютчев). «Красота смиренная» в этой парадигме предстает формой, способом выявления и утверждения любви, путем ее проникновения в мир. В этом ее победительность и убедительность, непостижимая тайна и спасительность.

Но есть Христова любовь и любовь Инквизитора. Одна — «дверь в жизнь вечную»; другая — и «небо нежное» обрекает «алчбе и сраму». Величие русской культуры в том, что только в ней, в отличие от всех остальных европейских и национальных культур, при всех ее падениях, утверждается первая и отвергается вторая. Даже «Фауст», величайшее творение западной цивилизации, не поднимается на высоту осознания евангельской истины; в нем и хвала «человекобогу» звучит трагически обреченно. В русском же «Фаусте» (Иване Карамазове) и в его падении сохраняется залог (но не гарантия) спасения. Даже его «инквизиторская любовь» преображается Христом, отвечающим на «поругание» прощающим поцелуем, противоположным Иудину целованию. В Христе истина выступает в своей универсальной и одновременно уникальной форме. Духовное совершенство Богочеловека убедительно в своем прекрасном проявлении. В верности лику и слову Распятого и Воскресшего и проявляется всечеловечность и своеобразие русской культуры, выразившей христианский универсум в неповторимых личностно-соборных, уникально национальных формах. Не случайно Достоевский указал на Пушкина как выразителя национального духа в силу его «всемирности». Пушкин, как никто иной в миру, оказывается по-русски христоцентричен:


Два чувства дивно близки нам,

В них обретает сердце пищу:

Любовь к родному пепелищу,

Любовь к отеческим гробам.

На них основано от века

По воле Бога самого

Самостоянье человека,

Залог спасения его.

Животворящая святыня!

Земля была б без них мертва,

Без них наш тесный мир — пустыня,

Душа — алтарь без божества.


Представляется, что в фиксации проблемы как «свое/чужое» отразился профанный, неразрешимо дуалистический уровень ее восприятия. Перевод ее в иную, сакральную плоскость дает вариант — родное/вселенское, сформулированный Вяч. Ивановым. Но подобное происходит при претворении ответной любовью чужого в своего, дальнего в ближнего, званого в избранного². Так в евангельской Богочеловечности разрешается антиномия теократического и антропоцентрического принципов бытия.

Тема «ненасилия» актуализируется всякий раз, как только нас настигает очередная волна кризисов: призывы к «ненасилию» свидетельствуют о тотальном неблагополучии в обществе и бессилии людей доброй воли перед «агрессивной» реальностью. Об этом в свое время горячо говорил русский философ-эмигрант И. А. Ильин, объявленный оппонентами «военно-полевым» богословом.

В мире, подверженном злу, призывы к ненасилию оставлены в удел «слабым». Хозяев жизни они лишь укрепляют в сознании своего превосходства, моральной правоты. Жертвам насилия остается уповать на воздаяние и утешаться своим духовным превосходством, порой иллюзорным, поскольку на месте «сильных» они чаще всего ведут себя так же, что свидетельствует не только о физической, но и духовной подчиненности логике силы. Сильным мира сего «миротворчество» нередко служит лицемерным оправданием их агрессии «во имя»... мира. Не случайно во все времена столь популярным остается лозунг «хочешь мира — готовься к войне». Проблема заключается не в его ложности, а в перенесении его смысла из духовной в политическую плоскость; проблема заключается в смешении, отождествлении духовного и тварного, сакрального и профанного, в смещении ценностных уровней, в нарушении их иерархии.

В этих призывах отражается неспособность культуры, оторвавшейся от своих корней, справиться с духовными проблемами, ею же порожденными. Кризис обнажает культовые истоки культуры, но ее иррационализм обычно связан с культивированием телесного начала, смещающего центр тяжести с духовного на профанное. Такая культивация не преображает мира, а восхваляет его ущербность, когда уже на культ переносится некая суррогатность культуры, воспринятой как товар второй «свежести», а не первой необходимости. Естественно, культура с компенсаторной доминантой отрекается от своего предназначения (ницшеанство), становится масс-культурой. Ее тварность оборачивается «затоваренностью».

Подтверждением сказанному может служить эпоха Французской революции и наполеоновских войн (породивших сентиментальную ностальгию и социальное «христианство»), так было в русско-японской войны и революции 1905 г. (толстовство, спиритизм, «богостроительство»), в периоды обеих мировых, корейской и вьетнамской войн, когда отчаяние и пессимизм толкали «потерянные» поколения к рерихианству, теософии, антропософии, к алкоголю, наркотикам, сексу, движению «хиппи» и пр. В состоянии растерянности, разброда, смуты люди склонны к элементарному и внешне эффектному — к оккультизму, магии, медитации, неоязыческим деструктивным культам, — становятся неразборчивы в средствах. Это все симптомы системного кризиса.

Идеи «ненасилия» как пацифизма (в сущности, капитуляции перед силой) очень страстно защищались Л. Н. Толстым, ориентировавшимся на восточные учения. В Европе эти идеи формировались под влиянием «гуманистической» идеологии Нового времени, рассматривающей человека как существо отприродно доброе в парадигме обмирщенного, рационализированного антропоцентризма. В этой ретроспективе, восходящей к гностическому смешению библейства и язычества, отрицался сам факт грехопадения человека, употребившего дар свободы, любви, творчества, самой жизни себе во вред. Во всем оказывалась виновата среда; человек становясь невинной жертвой обстоятельств, лишался воли, своего достоинства. А коль нет искушения, нет необходимости и его преодоления (например, Искуплением), достаточно пробуждения природного начала в человеке. Подобный инфантилизм уже неоднократно был развенчан, но продолжает благоденствовать, поскольку отвечает человеческой жажде справедливости (чаще эгоцентрической) и стремлению уйти от ответа за себя. С подлинной духовностью это имеет мало общего.

Показательным представляется бездумное усвоение нами чуждой терминологии, связанной не только с другим образом мышления и культурой, но и навязываемой миру вполне определенными финансово-»культовыми» структурами типа New Age («Новый век», или «Новая эпоха»). Вся наша современная историософско-политическая, философско-образовательная терминология уходит корнями в «ньюэйджевскую» систему представлений о мире — новое мышление, измененное сознание, единое образовательное пространство, новый порядок (последнее абсолютно совпадает с нацистским идеалом, и не только терминологически) и пр. Все это свидетельствует о стремлении унифицировать многообразие мира, проявлений жизни, подогнать под единые стандарты и уравнять в бесправии перед Единым Всемогущим, выступает ли он в виде доллара, идеи или системы. Какой уж тут демократический плюрализм?! К состоянию, воспроизведенному Дж. Оруэллом в притче «Скотный двор», мы уже привыкли, пора привыкать к новым стандартам, считают хозяева жизни. Признаков же приближения эпохи, отраженной в романе «1984» того же автора, более чем достаточно: от «безобидного» ИНН до ядовитых консервантов и «биодобавок». Обе стадии нам предсказывал, например, Евгений Замятин в романе «Мы», а еще ранее Достоевский — своими «Бесами». Собственно, вся наша отечественная культура — это предупреждение об угрозе духовной гибели и противостояние нравственному распаду.

Идеология «непротивления злу силой», свидетельство младенчествующего (но не по чистоте, а по слабости) состояния души, деморализирует жертву насилия, препятствует противостоянию злу. Оно имморально уже тем, что провоцирует эскалацию насилия, поощряя агрессора его безнаказанностью. Она аморальна по своим последствиям, а потому — и по истокам. Это именно те благие намерения, которыми мощена дорога в ад. Позитивистское наполнение идеи «ненасилия» ведет в духовные казематы; это прямой путь от прекраснодушия к нигилизму, к мироотвержению. В перспективе его — миражи, нирвана, Ничто.

Если же в термин «ненасилие» вкладывать неподчинение злу, оказание ему, пусть и пассивного, но сопротивления, то в логической перспективе это «неподчинение» приводит к тем же анархическим и нигилистическим последствиям, отрицающим конструктивность всякого человеческого общения, ценностно организуемого единством прав и обязанностей. В подобной парадигме всякое принуждение, недобровольное исполнение обязанностей выглядит абсолютным злом, подлежащим искоренению, то есть, пусть и невольному, меньшему, спровоцированному, но все же злу. Так в историческом и гносеологическом раскрытии выглядит лозунг «ненасилия». Все иное сводится к элементарному прекраснодушию, по последствиям граничащему с фарисейским равнодушием, филистерством, безволием, то есть лицемерием или цинизмом.

Из порочного круга дуалистических отношений нет исхода, если не перевести проблему в иное измерение. Принцип «ненасилия» должен быть или отвергнут как утопический, или наполнен смыслом, который вырастает из опыта живого общения и в живой же диалог возвращается. Декларация «ненасилия» требует своего конкретного наполнения. В качестве реального принципа эта идеологема (как, собственно, любая иная) жизнеспособна лишь при точном определении своих параметров, установлении своих пределов. Моральный постулат гласит: «Относись к другому так, как хочешь, чтобы относились к тебе». Но жизнь жива «исключениями», и чаще приходится поступать так, как не хочешь, чтобы поступали с тобой; иначе с тобой именно так и поступят.

Конечно, под «ненасилием» прежде всего понимается дружелюбие и терпимость в отношениях. Вопрос лишь в том, до каких пределов, из каких онтологических оснований следует исходить при наполнении этого термина. Ведь даже у «абсолютной» терпимости (например, Божественной) имеются свои внеположные цели и основания, которыми и ставятся разумные пределы (например, спасение человека, или его «обожение»). Не принципы определяют волю человека, а интересы, потребности, влечения, устремления, формирующие мировоззренческую принципиальность. Это достаточно явственно проступает в евангельской онтологии и антропологии. Под знаком приятия этих простых для понимания, но трудных в осуществлении истин, формировалась и утверждалась русская культура как наиболее художественно зрелая культура XIX — 1-й пол. XX вв. Своего же духовного цветения она достигла уже в X в. в Слове первого митрополита из русских, Иллариона.

Как известно, социальные нормы зарождались в недрах религиозного сознания и представляют его нравственно-этическое ядро. Этика как наука гуманитарная, философская изучает мир с позиций нравственных (этос означает «нрав, обычай» в пер. с греч.) ценностей, в свете категорий «добра и зла». В то же время мораль представляет собой систему, свод правил, норм поведения в жизненных ситуациях. В аспекте личностной ориентированности на практику — это «искусство жить» в обществе. «Несомненно то, что нравственный закон должен быть признан прирожденным людям, т. е. вложенным в самую природу человека. За это говорит несомненная всеобщность в человечестве понятий о нравственности. Конечно, прирожденною может быть признана только самая нравственная потребность, своего рода нравственный инстинкт, но не раскрытые и ясные нравственные понятия и идеи. Такие ясные нравственные понятия и идеи развиваются в человеке отчасти чрез воспитание и влияние предшествовавших поколений, наиболее же всего на основе религиозного чувства», — отмечает игумен Филарет³. Действительно, совесть включает в себя дар нравственного созидания, подобный религиозному, художественному, физическому и другим талантам; это способность слышания и отклика на Весть извне. «Да, жалок тот, в ком совесть нечиста», — признавал герой Пушкина, знакомый с «змеи сердечной угрызеньями», с этим «заимодавцем грубым». «Стыд есть не сияние целомудрия, а завеса греха», — свидетельствовал святитель Игнатий (Брянчанинов), предполагая под этим здоровую реакцию души на познание греха, зла как повреждения.

Христианская система ценностей исходит из абсолютной природы нравственных представлений и категорий. Внехристианские этические системы предполагают социальное происхождения Добра и Зла, утверждают пониженное понимание Блага как культа материально-телесного удовольствия (эвдемонизм, эпикурейство) и пользы (утилитаризм). Логическим завершением и нигилистической изнанкой подобных представлений выступают европейский пессимизм, фатализм, родственные по трагизму мироощущения восточным философско-мистическим учениям (индуизму, буддизму, синтоизму и пр.) с их устремленностью к небытию, в Ничто.

Эвдемонизм спекулирует на прирожденном стремлении людей к Благу как удовлетворению потребностей, к физическому и религиозно-душевному комфорту, к счастью как исканию наслаждения (от художественно-эстетического, интеллектуального — до плотского). «Эвдемонизм» тонким искушением способен проникать и в христианство (католичество, протестантизм; православие как система противостоит этим «проискам» духовного эпикурейства, хотя не застраховано от его посягательств через отдельных представителей и даже целые группы). Здесь дилемма добра и зла подменяется критерием приятности, наслаждения как блага, порождением индивидуалистической психологии.

Немногим почтенней (ибо категории пользы и удовольствия взаимообратимы) выглядит требование общего утилитарного блага. С «человеческими, слишком человеческими» мерками материалист готов подойти и к Идеалу (такова незамысловатая «диалектика» советско-филистер-ского лозунга — «свободное гармоническое развитие всех есть условие свободного гармонического развития каждого»). Подмена универсальной категории Блага как единства Истины, Красоты, Добра одной из его составляющих, тем более иными категориями, нарушает их диалектическое сотношение, чревата нравственным (и правовым) преступанием должного.

Нормативно-нравственные системы всегда связаны с мировоззренческой установкой. Безусловно, религиозность несводима к нравственности, но нравственные постулаты занимают существенное место в ней. Все религиозно-мировоззренческие системы в этическом плане руководствуются «золотым правилом» — «относись к другому так, как ты хотел бы, чтобы относились к тебе». В плане «благой» устремленности, например, «Моральный кодекс строителя коммунизма» принципиально (по «благим намерениям», которыми мощена дорога жизни...) не отличается от библейских заповедей, представляет собой отклик на моральные потребности личности и общества и подражает Библии.

В свою очередь Декалог (десять заповедей) Моисея характеризуется «законническим», юридически-правовым, «партнерским» и паритетным характером отношений человека с Богом, с окружающим миром, с «искренними своими», с собой. Соответственно в нем выделяются три непропорциональные по размеру и значению части, постулирующие отношение к Богу, к другому («ближнему/чужому», «гою»), к себе. В этой системе грех самоубийства является тягчайшим, неискупимым как грех неблагодарности Жизнеподателю. Оно расценивается как бунт против Творца, следствием своим имеющий вечное проклятие; это покушение, узурпация прав на тебе не принадлежащее, дарованное на краткий срок в благое пользование. В то же время самоубийство предстает грехом против себя (ибо влечет за собой обречение души на вечные мытарства) и против ближнего своего (повреждение общего, «казенного имущества», каковым является сотворенная плоть, то есть — «казнокрадство»). В евангельской же парадигме самоубийственной является хула на Св.Духа. Поскольку «Бог поругаем не бывает», то покушение на Духа-Утешителя, «от Отца исходящаго, со Отцем и Сыном спокланяемаго», посредника между Отцом и Сыном во Св. Троице, есть «разрушение» триединой основы бытия, и потому — неискупимо.

В 5-й гл. Евангелия от Матфея Нагорной проповедью Христа представлены Заповеди блаженства во «исполнение, то есть в «восполнение» Декалога Моисеева. Соотношение Христова закона любви и Моисеева закона долга подобно отношению целого и части.

«Св. Василий Великий говорит: «Если смешон тот, кто при солнце зажигает перед собой светильник, то гораздо смешнее тот, кто при евангельской проповеди остается в законной (ветхозаветной) тени»... Главное отличие Новозаветного закона от Ветхозаветного заключается в том, что закон Ветхозаветный смотрел на внешность поступков человека, а Новозаветный смотрел на сердце человека, на внутренние его побуждения. В Ветхозаветном законе человек повиновался Богу — как раб своему господину, в Новом завете — он сам стремится к тому, чтобы повиноваться Ему, как сын повинуется любимому отцу...»⁴. Ветхий  Завет (при том, что в нем отношения с Богом строятся как бы по семейно-родовому принципу) во всей полноте не знает Отца, но только Творца. В книге Бытия триединство — Отца, Сына и Св. Духа — только прообразуется, потенцировано, но не явлено, не актуализировано. Тора имеет приуготовительный, а Евангелия — исполнительный, совершительный характер. Учение Моисеево и явление Христово «нераздельны и неслиянны», соотносятся как единые по сути, но процессуально (по форме) различные начало и конец единого акта (у обоих слов единый корень — «кон»).

Ярким примером диалектического разрешения проблемы любви и долга является понимание воинского долга перед Отечеством, предлагаемое православной Церковью. При наличии заповеди «не убий», осуждении насилия Библия как в Ветхом, так и Новом Заветах отрицает пацифизм как проявление непротивления злу силою, представленные толстовством, антропософией, теософией. В Писании «Царствие Божие силою нудится» (напряжением духовных, душевных и физических сил, силой устремления), потому признается неизбежность войн как духовной («Не мир, но меч принес Я в мир», — признает Христос наряду с утверждением необходимости самопожертвования) и физической борьбы («брани») со злом. Христианство из двух зол пораженного грехом мира реалистически признает право на выбор меньшего из них как способа сопротивления большему, право насильственного его ограничения при отсутствии иных способов его обуздания, искоренения. Поэтому защита Отечества как служение людям признается благом и долгом христианина, подвиг воинского самопожертвования почитается одним из высших духовных достоинств — «нет больше той любви, если кто душу положит за друзей своих» (у Н. В. Гоголя в «Тарасе Бульбе» говорится: «Нет уз святее товарищества»). Проблема заключается в «прираженности» (приверженности) насилию как форме зла, т. е., говоря юридически — в «мере необходимой самообороны».

Аналогично обстоит дело и с причастностью человека иным формам зла — лжи, воровству и пр. Писание протестует против злонамеренного преступания заповедей, против самообольщения. Христианство различает абсолютность нравственно-религиозных норм и возможность их реализации в жизни. При определении «вины» учитываются реальные условия, необходимость, мотивы и пр. Основным принципом определения «греховности», ответственности остается «любовь, что движет солнце и светила» (Данте) и «милость к падшим» (Пушкин), исходящая от милосердного Судии, учитывающего фактор свободы и необходимости, вынужденности выбора, фактор целевых установок. И здесь милосердие — выше справедливости, как Христос изначальней Моисея. Порой — цель оправдывает средства, если они не стали самоцелью, не подменяют или не извращают Цели. Вопрос заключается в сотношении Цели и цены.

При сопоставлении Моисеевых и Христовых заповедей выясняется, что: В Моисеевом Законе господствует принцип права, справедливости («око за око...»); в Евангелии — милости, любви как Правды («Бог есть любовь» — Ин. 8; 23). При этом Благовестие внешне выглядит более ригористичным.

Христос «комментирует» ветхозаветные заповеди, устанавливающие отношение к «ближнему» и к «себе», т. е. Он «восполняет» социально-психологический и нравственный аспекты; религиозно-мистическая основа социализации, отношения с Богом остаются неизменны. Все отношения в Евангелии задаются любовью как личностным, свободно-творческим началом. Созданные Творцом мир как Его отражение (образ) и человек («образ и подобие» — Божественная форма и потенция обожения) пронизаны Его любовью, превышающей любую злобу.

Так в нравственном аспекте соотносятся Ветхий (Закон) и Новый (Благодать) Заветы. Христом сказано: «Не мир, но меч принес Я в мир»; речь идет о духовном мече Света и Просвещения, Истины и Жизни. Духовная брань с тьмой и злом и составляет Его Завет с нами.


Н. К. Гуркина

(Институт внешнеэкономических связей, СПб.)


ОЛОНЕЦКИЕ ДУХОВНЫЕ УЧЕБНЫЕ ЗАВЕДЕНИЯ

В НАЧАЛЕ ХХ в.

(по материалам ревизионных отчетов

Учебного комитета Синода)


Духовные учебные заведения занимали важное место в структуре образовательных учреждений дореволюционной России. К началу ХХ в. в стране насчитывалось 4 духовных академии, 58 духовных семинарий, 186 духовных училищ и 51 епархиальное женское училище (к 1916 г. их число увеличилось до 70)¹. Находящиеся в ведении Святейшего Синода и нацеленные на выполненные своей главной функции — подготовку священнослужителей и преподавателей образовательной системы православной церкви, духовные учебные заведения играли также значительную роль в формировании светской интеллигенции и вносили на рубеже XIX—ХХ вв. весомый вклад в развитие просвещения и культуры в России. Признание эффективности и значения духовного образования в дореволюционной России стало достижением последнего десятилетия, когда слом старой мировоззренческой парадигмы позволил по-новому, более объективно взглянуть на участие и влияние русской православной церкви в социальной, культурной и духовной жизни российского общества².

Особенно глубокий след оставили духовные учебные заведения в социокультурном развитии провинции. Губернии Европейского Севера России, до революции не имевшие высших учебных заведений, в полной мере ощутили благотворное духовное и культурное воздействие местных семинарий, епархиальных и духовных училищ. Предпринятое нами исследование позволило признать вклад духовных семинарий и епархиальных женских училищ в подготовку интеллигенции Севера наиболее значимым³. Вторая по численности профессиональная группа северной интеллигенции — церковная, включающая священнослужителей и преподавателей духовных учебных заведений, состояла в основном из выпускников местных духовных семинарий. Бывшие семинаристы становились также чиновниками, народными учителями, врачами, ветеринарами, преподавателями гимназий, учительских семинарий (после окончания соответствующих высших учебных заведений).

Выпускницы епархиальных училищ Русского Севера, несмотря на значительный численный рост в начале ХХ в. в составе народных учителей выходцев из крестьян, продолжали составлять наиболее крупную группу учительниц: 53,7% — в Архангельской губернии, 39,2% — в Олонецкой, 39,1% — в Вологодской (общее среднее — гимназическое — имели соответственно 35,4%, 16,6%, 18,4% учительниц)⁴. В оставшуюся группу учительниц с образованием ниже среднего также входили бывшие епархиалки, по каким-то причинам не закончившие курс и получившие учительское звание по результатам экзамена.

История духовных учебных заведений Олонецкой епархии началась 27 июня 1829 г., когда была основана духовная семинария в Петрозаводске, ставшая к концу 70-х годов ХIХ в. основным центром подготовки местной интеллигенции⁵. В 1869 г. на базе школы для дочерей духовенства при Успенском Каргопольском женском монастыре было открыто женское епархиальное училище, с 1874 г. переехавшее в губернский город. Духовные училища в Петрозаводске и Каргополе предназначались «для первоначального духовного образования» и готовили своих выпускников к поступлению в семинарию или занятию должностей низших членов клира (дьяконов или псаломщиков). В конце Х1Х в. духовенство занимало первое место среди сословий Олонецкой губернии по числу учащихся — 852 человека (22,3% к общему числу духовенства), опережая дворян и чиновничество (17,7% учащихся)⁶.

В начале ХХ века в Петрозаводске в дополнение к мужской и женской гимназиям открылись новые светские образовательные учреждения: учительские семинарии — мужская и женская, фельдшерская школа (1899 г.). Духовные учебные заведения, тем не менее, не утратили занятых ими в ХIХ веке позиций в системе образования и просвещения в Олонецкой губернии. Олонецкая духовная семинария, в отличие от Архангельской и Вологодской, значительно увеличила число обучающихся — с 144 воспитанников в 1898 г. до 205 в 1914 г.⁷ Актуальность изучения истории духовных учебных заведений Олонецкой епархии в начале ХХ в. обусловлена как важностью их места и роли в развитии культуры и просвещения в Олонецкой губернии в предреволюционный период, так и несомненным социально-практическим значением темы.

Многие аспекты истории олонецких духовных учебных заведений нашли наиболее полное отражение в материалах епархиальной периодической печати и фондах Национального архива Республики Карелия. Существенно дополнить, уточнить, детализировать информацию, полученную на основании изучения местных источников, помогают материалы фондов Российского государственного исторического архива (Санкт-Петербург). Фонд 802 (учебного комитета при Синоде) содержит статистические ведомости, делопроизводственную документацию (циркуляры, инструкции, прошения, донесения и т. д.), отчеты духовных учебных заведений, личные дела преподавателей. Среди разнообразных материалов этого фонда внимание привлекли интересные и яркие отчеты Учебному комитету при Синоде о произведенных ревизиях духовно-учебных заведений.

Ревизионное обследование учебного заведения могло быть произведено по инициативе местного начальства (такие случаи единичны), в основном же ревизии проводились представителем Учебного комитета в случае каких-то чрезвычайных обстоятельств (в начале ХХ в. такие командировки предпринимались в связи с «беспорядками» в духовных семинариях) или в плановом порядке. В Олонецкой епархии в начале века ревизии прошли четырежды: в 1906 г. и в 1913—1914 учебном году — в Каргопольском духовном училище, в 1907—1908 и в 1914—1915 учебных годах — в духовно-учебных заведениях Петрозаводска. Два раза приезжал в губернию коллежский асессор, затем — коллежский советник Беляевский, последним ревизором был действительный статский советник П. Полянский (ими же в этот период в основном проверялись духовные учебные заведения Архангельской и Вологодской епархий).

Отчеты о проведенных ревизиях содержат несколько разделов: общие сведения об учебном заведении, учебная, воспитательная и хозяйственная части. Обычно по таким же направлениям составлялись и собственные отчеты учебных заведений, регулярно отправляемые в Учебный комитет при Синоде. Данные о составе преподавателей, исторические очерки, обзоры деятельности духовных учебных заведений, заметки о важных событиях в их жизни публиковались в местной прессе. Что же нового, какую дополнительную информацию можно почерпнуть из ревизионных отчетов Учебного комитета?

В отличие от собственных отчетов учебных заведений, ревизионные — это пристальный и придирчивый (и в то же время достаточно доброжелательный) взгляд со стороны, взгляд, направленный не только на подчеркивание достоинств и достижений, но и на выискивание недостатков, о которых местное начальство вряд ли стало бы сообщать — или потому, что невыгодно представлять себя в черном цвете или в силу привычки, которая делает недостатки менее заметными. Взгляд ревизора, как показывают отчеты, — взгляд свежий, ничем не зашоренный, никем не связанный, хотя собственные его пристрастия и симпатии тоже, как и у любого живого человека, в отчете прослеживаются. Проверка учебного заведения велась доскональная, чем-то похожая на следствие: изучалась документация, опрашивались служащие учебных заведений и воспитанники, беседы велись с губернской администрацией и просто жителями (ревизор передает в отчете слова квартирной хозяйки одного из преподавателей духовной семинарии о нелестном отзыве семинариста по поводу этого преподавателя) и т. п.

В отчетах ревизоры, прежде всего, дают очень подробные и живые характеристики руководителей, преподавателей, воспитательниц духовных учебных заведений, в которых отмечают сильные и слабые стороны каждого. Бросается в глаза более высокий уровень преподавания в Петрозаводском духовном училище по сравнению с Каргопольским, что, наверное, вполне объяснимо преимуществами жизни в губернском городе. Не случайно отчет о ревизии в Каргопольском училище заканчивался приведением просьбы смотрителя, статского советника А. Спасского о переводе его на ту же должность в другой город в связи с отсутствием в Каргополе даже частной женской гимназии, что вынуждало его дочь жить отдельно от родителей⁸. Высокую оценку ревизора (последняя ревизия) получили преподаватели Петрозаводского духовного училища П. Лебедев, В. Красов, Н. Лесков, В. Знаменский, С. Сретенский (с оговоркой — «не хватает живости в речах»), А. Максимов («освободился от недостатков, указанных прошлой ревизией»)⁹. «Недостаток глубины и живости в преподавании — общее явление в Каргопольском духовном училище», — отмечено в отчете, и хотя преподаватели А. Спасский, Г. Сергиевский, В. Сретенский, А. Семенов, М. Покровский характеризовались в целом положительно, тем не менее у каждого выявлено слабое место — «ведет уроки несколько вяло», «неотчетливо знают церковную географию», «нет полной обстоятельности, не захватывает глубоко кругозор и художественные чувства», «нет опыта». Впрочем, последнее обстоятельство не вызывало нареканий ревизора, скорее, наоборот, чувствуется желание ободрить и поддержать — о преподавателе греческого языка и географии кандидате богословия А. Семенове, работающем первый год, он писал: «Усердный и исполнительный, энергичный, хотя и не очень опытный»¹⁰.

Решительные меры предлагалось принять в отношении двух преподавателей — В. Стефановского и И.Чернышева, которые «были в отпуске (это в апреле — Н. Гуркина), не аккуратно посещают уроки, страдая пристрастием к употреблению спиртных напитков». После обсуждения отчета на Учебном комитете было рекомендовано также уволить надзирателя Преображенского, «позволяющего злоупотреблять служебным положением»¹¹.

Особое внимание к педагогическим способностям и морально-нравственным качествам служащих духовных училищ было не случайным. Слишком сложным (в отличие от духовных семинарий и епархиальных училищ) был контингент учащихся — мальчики 8—14 лет с разным уровнем развития и подготовленности к учебе (здесь были и дети священников городских церквей и псаломщиков из далеких глухих сел). «Развитие воспитанников ниже среднего, необходимо более тщательное наблюдение за внеклассным чтением», — рекомендовал ревизор в Каргопольском училище. «Несмотря на таких преподавателей, много неуспевающих — до 40%, — отмечалось в отчете о ревизии Петрозаводского училища, — ...поведение учеников плохое, нахально курят и даже пьют некоторые, матерно ругаются». Учащиеся обижали и били младших, бросали хлебом в столовой в служителей, грубили, самовольно уходили в город и т. п. «При ревизоре вели себя очень скромно», — заметил проверяющий и сделал вывод о недостаточности педагогического влияния в училище. «Само начальство не отличается твердостью, замалчивает поступки или оставляет без внимания... Помощник смотрителя не всегда ровен, то снисходителен, то чересчур суров...» — пишет ревизор о Петрозаводском училище. Ему вторит вывод в отчете о Каргопольском училище: «Слишком терпеливо начальство к нескольким шалунам, испорченным семейным воспитанием и не подающим надежд на исправление»¹².

Отдельные замечания были сделаны Каргопольскому училищу по хозяйственной части (отремонтировать общежитие, обновить спальные принадлежности, выделить отдельное помещение для служителей, ночующих в кухне и т. п). Материальные условия в Петрозаводском училище были признаны хорошими, внеклассная жизнь — интересной и насыщенной, в чем была большая заслуга смотрителя П. Лебедева, однако, кроме нетребовательности в отношении учеников его отличали также «сухость и излишний формализм в отношении сослуживцев». Исправить же положение в училище, заключал ревизор, могут только «совокупные усилия всей училищной корпорации»¹³.

Отчет о ревизии Олонецкой духовной семинарии в 1914—1915 учебном году — очень обширный и обстоятельный. В семинарии завершался длительный и сложный процесс не только образования, но и формирования личности воспитанника, что налагало на этот вид духовных учебных заведений особую ответственность. В Олонецкой семинарии, кроме того, в 1911 г. сменился ректор, большинство преподавателей (кроме Я. Елпидинского) начали свой трудовой путь в начале века: в 1901, 1902, 1903,1907, 1908, 1909, 1911, 1913 гг.). Уровень их подготовки и качество преподавания большинства предметов были признаны «достаточными». Отдельные замечания были сделаны по поводу уроков французского языка, философии, истории и обличения русского старообрядчества и сектантства. Посещение уроков самих учащихся в образцовой школе при семинарии показало «следы усиленной подготовки, но недостаточную продуманность»¹⁴.

«В последние годы олонецкие семинаристы поступали в академии первыми студентами», — констатировал ревизор, отмечая в то же время сохраняющуюся большую разность в развитии воспитанников. Сочинения семинаристов показывали отсутствие у авторов «привычки к сосредоточенному, а тем более отвлеченному мышлению; в изложении растянутость и многословие: если и пишут кратко, то краткость зависит от скудости мысли». Работы воспитанников отличали также грамматические ошибки, «погрешности в логическом и стилистическом отношении». Ревизор считал причиной этого как низкий уровень общего развития и кругозора многих воспитанников, так и отсутствие требовательности преподавателей, оценивающих «усвоение материала» и не обращающих внимания на грамотность и способ изложения. Впрочем, отмечалось в отчете, педагогический коллектив уже ранее обратил внимание на эти упущения в образовании учащихся и разработал программу мер, направленных на их изживание, включающую как усиления внимания к вопросам грамотности, так и расширение и упорядочение внеклассного чтения, устройство бесед и обсуждений исторических и современных событий, научных проблем. Состояние библиотек — фундаментальной и ученической — ревизора при этом не устроило («не достаточно, многое устарело»)¹⁵¹⁵.

Поднятию общего культурного уровня учащихся способствовали, по мнению ревизора, необязательные для изучения, но поощряемые в семинарии, уроки живописи и музыки (преподавалась на средства губернского земства), другие формы художественного воспитания. Художник А. Андреевский, преподававший живопись, устраивал в здании семинарии выставки ученических работ, «привлекающие множество посетителей». На проводившихся в семинарии литературно-вокально-музыкальных вечерах воспитанники играли на струнных и духовых инструментах, на рояле аккомпанировала супруга ректора. Семинарский хор приходили слушать из города. Желающим разрешалось посещать городские театральные представления «в случае постановки пьес, общеизвестных художественностью и воспитательным значением»¹⁶.

«Облагорожение воспитанника» проявлялось в опрятности внешнего вида, однообразии в одежде (шилась многим на деньги попечительства). Чистота, порядок в обширных, светлых и теплых помещениях также произвели благоприятное впечатление на ревизора, отметившего, однако, при этом отсутствие уюта, создаваемого цветами, картинами. Неприятно поразил ревизора «установившийся обычай горячее блюдо кушать ложками из общей вазы»¹⁷.

С удовлетворением в отчете отмечалось улучшение религиозного настроения воспитанников, общего нравственного состояния в семинарии, выражающегося в «дисциплинированности, уважении к порядку и сознании своего долга», усилении «тона порядочности и благовоспитанности»¹⁸. Сказался, вероятно, патриотический и религиозный подъем первого года войны. Огромную роль в формировании такого духовного начала сыграл и педагогический коллектив. Преподаватель М. Смирнов так формулировал в своем отчете о воспитательной работе в 5 классе главную мысль, которую он пытался внушить учащимся: «Воспитанников семинарии освободили от воинской повинности для того, чтобы они занимались делом более ценным. Нравственный долг — дорожить каждой минутой для развития своих духовных сил»¹⁹.

Отмечая совокупные педагогические усилия преподавательской корпорации, ревизор писал: «Воспитатели стараются стать в близкие отношения к воспитанникам, знакомятся с их настроением и индивидуальностью, заботятся о развитии чувства ответственности и обращают особое внимание на тех, которые нуждаются в надежном руководстве»²⁰. Преподаватели-воспитатели классов встречались со своими подопечными и помимо уроков, проводили общие и личные беседы, обсуждали прочитанные книги, статьи в прессе, события современной жизни: церковной и светской, посещали вечером общежития и квартиры воспитанников. Ими организовывались вечера, научные чтения, кружковая работа (6 класс под руководством доктора А. Введенского изучал медицину и гигиену), экскурсии, в том числе в 1913 г. по маршруту: Петербург, Москва, Троицкая Лавра, Кострома, Ярославль, Рыбинск.

Воспитательная деятельность преподавателей Олонецкой семинарии освещалась как в отчете ревизора, так и в приложении: докладах и отчетах за 1913—14, 1914—15 учебные годы самих педагогов. Данные материалы интересны не только приведенными сведениями о формах и методах воспитательной работы в семинарии, но и возможностью получить представление о личности педагогов. Отчеты очень живые, эмоциональные, искренние — особенно у самых молодых. Отличается отчет воспитателя 6 класса Я. Елпидинского — «высокопросвещенной личности» — по выражению ревизора, опытного, заслуженного педагога, но уже заметно уставшего (на службе с 1883 г). Его отчет — формальное перечисление проведенных мероприятий и прошлых заслуг. Молодые преподаватели пишут о внимании к личности воспитанников, их психологических и возрастных особенностях, высказывают свои мысли о педагогической работе, ее трудностях, целях, достижениях. «Предметом особой моей заботы является поддержка и укрепление в своих питомцах той религиозно-нравственной чуткости и отзывчивости на все доброе, возвышенное и святое, которое так свойственно юному возрасту и которое так легко, почти незаметно разрушается грубой жизнью, если мы беспечны и невнимательны к своему духовному миру», — отмечал воспитатель 3 класса, преподаватель гражданской истории С. Олесевич. «Моя цель, — писал М. Смирнов, — выработать ясное мировоззрение у воспитанников, дать раскрыться заложенному в них, сделать христиански настроенных, нравственно чутких, преданных церкви, престолу и отечеству, умственно просвещенных людей из воспитанников»²¹.

Особенно много места в ревизионном отчете уделено характеристике ректора семинарии Н. Чукова: «Преподает ясно, твердо, энергично... начальник солидный, авторитетный, заботливый... участливое отношение к материальным нуждам воспитанников... от сослуживцев требующий исполнительности...»²². Отмечая, что «ректор по личным своим свойствам склонен больше к воспитанию мерами дисциплинарными и вообще строгими», ревизор пишет, что именно эта твердость позволила педагогическому персоналу вести успешную борьбу с такими негативными явлениями как грубость, сквернословие (в основном в младших классах), пьянство, табакокурение, опоздания и пропуски занятий. Меры по укреплению дисциплины и порядка вызвали противодействие некоторых воспитанников. Газета «Олонецкая неделя», редактором которой был Н. К. Чуков, получила в декабре 1913 г. анонимное письмо угрожающего характера. В самой семинарии ночью слышался шум, мяуканье, было разбито стекло. Беседа на другой день воспитанников с ректором показала, что послаблений в дисциплине не будет. «Воспитательное дело значительно улучшилось», — сделал вывод ревизор²³.

С инициативами ректора связывались в отчете и другие положительные изменения в семинарии как в постановке учебно-воспитательного процесса, так и хозяйственно-бытовом устройстве семинарии. «Лестный отзыв» о деятельности Н. К. Чукова в качестве ректора получил ревизор от губернатора М. И. Зубовского и других представителей губернской администрации. При этом в отчете перечислялись многочисленные должности Н. Чукова, «обременяющие» и «отвлекающие» его от ректорских обязанностей: председатель — епархиального училищного совета, губернского попечительства о народной трезвости, Карельского братства, редактор «Олонецкой недели», член комиссии при губернской земской управе, городской думы, попечительского совета женской гимназии и других местных учреждений. После обсуждения ревизионного отчета на заседании Учебного комитета при Синоде было принято решение обратиться в Олонецкую епархию с просьбой освободить ректора хотя бы от некоторых его обязанностей в церковном ведомстве, но замены авторитетному и энергичному деятелю, как сообщил епископ Никанор, не нашлось²⁴.

Ревизия в Олонецком епархиальном женском училище зафиксировала крайне тяжелые условия существования, выражавшиеся в тесноте, переполненности классов (дом приобретался на 175 учениц, обучалось в 1914—1915 учебном году 315), ветхости и сырости некоторых помещений. В отличие от семинарии и духовных училищ, епархиальные училища содержались на местные средства, и ревизор винил в сложившемся положении олонецкое духовенство («страдают здоровье и учеба»)²⁵.

Состав преподавателей, почти полностью сменившийся с прошлой ревизии (из 11 человек осталось трое старых), и состоявший как из штатных педагогов, так и из совместителей, получил высокую оценку ревизора. Особой похвалы удостоились преподаватели с высшим образованием: русского и церковнославянского языка — А. Ильинский, географии и космографии — В. Крылов и А. Красновский, истории русской литературы — А. Бонч-Осмоловская, гражданской истории — Е. Пущаровская. Нарекания вызвал только преподаватель церковного пения П. Рождественский, «старательный, но малоуспешный»²⁶.

Большинство воспитанниц епархиального училища отличались «скромностью, усердием, почтительностью», стремились к знаниям. Ревизор отмечал, что «ученицы зорко и чутко следят за событиями государственной жизни» и предлагал устранить препятствия, мешающие их всестороннему развитию, прежде всего, найти средства на обучение музыке, живописи, открытие читальной комнаты и педагогического класса²⁷.

При всех отмеченных недостатках, невыгодно отличающих Олонецкое епархиальное училище, ревизия отметила в нем благотворные перемены («прошлая ревизия нашла его в состоянии упадка»), связанные с приходом на должность начальницы О. В. Покровской, с 1883 г. работавшей здесь же воспитательницей и «знавшей все слабые стороны училища». «Женщина опытная, относится к воспитанницам как строгая, но любящая мать», — писал в отчете ревизор, и далее обращал внимание на «особенность» Олонецкого училища, оказывающую «неблагоприятное влияние» на учебно-воспитательный процесс и «ослабляющую престиж начальницы»: «Училищный совет ограничивает начальницу в выборе кадров. Голос начальницы ниже голоса инспектора...» и т. д. Судя по отчету, ревизор обнаружил в училище резкий конфликт между начальницей — с одной стороны, инспектором классов Н. Звероловлевым (в качестве инспектора и преподавателя получил хорошую характеристику) и экономом училища — с другой стороны²⁸. Материалы ревизий в фонде Учебного комитета при Синоде показывают, что такие конфликты возникали и в других провинциальных епархиальных училищах и в основе их лежало явное или скрытое пренебрежение и даже сопротивление представителей духовенства — священников и дьяконов — членов училищных советов, инспекторов, экономов по отношению к деятельности женщин-начальниц).

Ревизор занял сторону начальницы, осудив в отчете поведение инспектора и эконома, и отметив в заключении: «Не выходить инспектору за пределы своих полномочий. Начальнице — установить контроль над экономом, входить во все стороны экономической жизни». Начальнице предлагалось также «указать» одной из 6 воспитательниц, которая вызвала ее недовольство, «на необходимость соблюдать педагогический такт» и т. д.²⁹

Завершая краткий обзор отчетов ревизий духовных учебных заведений Олонецкой епархии, еще раз отметим их значение как ценного источника и выскажем убеждение, что такое внимательные, заинтересованные, всесторонние исследования-проверки были чрезвычайно полезны для сохранения духовными учебными заведениями роли крупных образовательных и культурных центров регионов.


С. В. Кузнецов

(Петрозаводский филиал СГИ)


ПРАВОСЛАВНЫЙ МЕТОД ОБРАЗОВАНИЯ МОЛОДЕЖИ

В СВЕТЕ ПОУЧЕНИЙ СВЯТОГО ПРАВЕДНОГО

ИОАННА КРОНШТАДТСКОГО


Сложившаяся к настоящему времени система светского образования использует в своей основе знание, полученное мировой наукой.

Объем такого знания постоянно возрастает и достигает колоссальных размеров из-за сильной дифференциации науки, и в результате, обратный переход к созданию целостной системы знания стал почти невозможным. В связи с этим имеются огромные трудности в восприятии учащимися столь большого объема научной информации. Лица, создатели учебников, всеми правдами и неправдами пытаются увеличивать объем учебного материала в соответствии с ростом научного знания. В принципе из лиц, создающих учебники, нет ни одного систематизатора знания. Причина здесь в методах познания используемых человечеством. Таковыми являются: метод сравнения, метод экспериментальный, метод диалектический. То знание, которое дается в современной образовательной системе можно сравнить с кучей деталей, представляющих собой несобранную из них машину и такое знание не позволяет представить данную машину в собранном состоянии. Это знание можно назвать энциклопедическим. В результате, человек, имеет знание, состоящее из отдельных фрагментов и не знает, как из них получить целостную картину мира.

Отсюда и много ошибок человечества в практической деятельности. С возрастом, у людей, возникает вопрос о выходе из создавшегося положения.

В зависимости от образа жизни, часть людей начинает искать ответы на свои вопросы в православии, так как современная школа образования в этой области общечеловеческих ценностей не дает знаний, мотивируя тем, что церковь конституционно отделена от государства.

Совершенно верно, всякому государственному строю церковь Господа нашего Иисуса Христа, мешающая его неправедной деятельности, не нужна. Но вся беда в том, что можно отделить государственный строй от церкви и невозможно отделить от человеков – создание Божие от Бога никакими законами или распоряжениями. Это равносильно тому, что то или иное государство провозглашает своими законами, что Закон Божий отменяется. Нужно знать, что никакому правителю, всяким думам, сенатам осуществить это невозможно.

Вот почему всякий строй несет безмерную ответственность за создание системы образования членов общества, если она искажает картину мира и природы, созданной Богом.

Сейчас мы снова обращаемся к проблеме духовно-нравственного образования людей. Но как это сделать, когда у учащихся нет понятия о вере и добре, нет ответа на вопрос, как жить в этом мире и что есть истина.

Зато придуманы предметы о здоровом образе жизни валеологии, о половом воспитании и упаси Бог, чтобы при этом, преподавался Закон Божий. Нам, со времен Петра первого больше навязывались учения, создаваемые в безбожной Европе, а в последнее время Америке, провозгласившей культ денег.

Русские люди, принявши православное крещение при равноапостольном великом князе Владимире, почти до революции 1917 г. крепко держалась веры в Бога.

Именно в конце XIX и начале XX в., нашим святым праведным пресвитером Иоанном Кронштадтским были высказаны положения истинного образования молодых людей. Важнейшим обстоятельством к восприятию новой системы образования является то, что она была постигнута о. Иоанном в состоянии Святого Духа и поэтому она истинна. Основные положения данной системы сводятся к следующему:

1. Ценность образованности определяется не количеством знания, а прочностью усвоения его.

Основным средством достижения названной прочности есть соединение знания с душой, слить его со всем прежним духовным содержанием так, чтобы знание срастворилось, вышло как новое, постоянное качество духа преподать только то, что может усвоено, переработано душой, умом и сердцем, а не памятью. В этих замечательных словах основное содержание всего образования. Прочность есть соединение знания с душой. Нужно возникновение слияния поступающего знания с прежним духовным содержанием, чтобы в результате, возникло новое постоянное качество духа. Для того, чтобы это произошло, знание должно быть только от Святого Духа, единственного утешителя и учителя данного нам Господом нашим Иисусом Христом. Это возможно только тогда, если обучаемый пребывает в состоянии постоянного творения Иисусовой молитвы в сердце своем. Только в этом случае знание соединяется с душой и появляется новое духовное содержание души. Знание же погруженное в память, может являться только энциклопедическим и мало применимым в практике.

2. Обретение сердечного зрения.

Как пишет о. Иоанн, при образовании юношества, больше всего нужно стараться в том, чтобы ему стяжать просвещенные очеса сердца. Не замечаем ли мы, что сердце наше первый деятель в нашей жизни, во всех почти познаниях наше зрение сердцем известных истин (идея) предшествует умственному познанию. Бывает так, что при познаниях; сердце видит разом, нераздельно, мгновенно, потом этот единственный акт зрения сердечного (образ) передается уму в уме разлагается на части; являются отделы, предыдущее, последующее, зрение сердца в уме получает свой анализ.

Идея принадлежит сердцу, а не уму, внутреннему человеку, а не внешнему. Поэтому весьма важное дело иметь просвещенные очеса при всех познаниях, но особенно при познании истин веры и правил нравственности.

В связи с этим ставится вопрос о том, как обрести сердечное зрение?

На него дается полный ответ нашими православными святыми в Добротолюбии и в Святом Евангелии. С помощью сердечного зрения человек воспринимает окружающую его действительность целиком, не разделяя на отдельные фрагменты. Это высшая способность познания мира внешней и внутренней действительности, дарованная Богом человеку и это возможно только через Иисусову молитву, когда она творится в сердце. Но это возможно при определенном духовном развитии людей, а в настоящее время все делается, чтобы этого не было.

Настоящее время, имеет место большая проблема в том, каким быть учителю в школе. Прежде всего, многие учителя являются пересказчиками своего предмета, не обладая глубокими знаниями в данной науке. Единицы учителей любят свой предмет, любят преподавать и очень немногие из учителей любят своих учеников. Зато в академии образования много ведется работ по развитию новых форм обучения и очень мало работ по совершенствованию духовно-нравственного содержания предметов. По сути, преподавание в школе превратилось в насилие над школьниками, выразившееся в многократном повторении изучаемого материала, и в конечном счете учащийся запомнит то, что ему дают, но понимать он этого не будет. Применять же знание он фактически в школе не учится для условий реальной жизни.

Каким же должен быть учитель на самом деле? Можно ли придумать науку как обучать и нужна ли она на самом деле?

Оказывается, нет. Нужно знать всего лишь три заповеди:

1) Люби свое дело;

2) Люби делать свое дело;

3) Люби своего ученика.

Дело на каждый день нам, по мудрости своей, дает Бог и вразумляет нас на это. Значит любящий дело свое, данное ему от Бога, любит Бога.

Любовь к своему делу также дает Бог, если Его любят, то и Он да­ет разумление как его делать.

Любить своего ученика означает с одной стороны любить его как ближнего своего и исполнять II заповедь Божию. Через любовь к ученику, Духом Святым передается вразумление ученику о знании учителя и его принятие учеником является добродетелью. Это означает, что исполнение названных заповедей важный путь осуществления на практике I и II заповедей Бога.

Эти мысли, очень хорошо подтверждаются, в ранее высказанных суждениях святого праведного о. Иоанна Кронштадтского следующим образом:

«Озабочиваясь образованием юношества, преимущественно в духе христианском, о. Иоанн обращается со следующим наставлением к учителям:

Светильник для тела, сказано, есть око. Учитель есть светильник для учеников. Итак, если око его, взгляд его на свой предмет, метод его преподавания будет прост, то все ученики, хорошо его понимая, будут просвещаться от его преподавания:

в их умах все будет светло; если же око его, взгляд его на предмет, метод его преподавания будет неясен и темен, чужд простоты, наглядности, то и все тело его, т. е. все ученики его будут блуждать своими умами во мраке ощупью ища истины, затемненной словами, фразами, оборотами речей. Итак, если са­мый свет, т. е. сам учитель будет темен, то какова же будет тьма, т.е. ученики, эта тьма, которую мы должны просвещать? Ответ очевиден. Итак, г. г., преподавание должно быть самое простое.

Но если простое, то, само собою разумеется, немногосложное. Любящим многосложность, хотя бы в учении, Господь говорит: не лишше глаголите, т.е. не говорите лишнего; или: ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно; или: жизнь человека не зависит от изобилия его мнения, то есть, между прочим, и от изобилия многоразличных познаний. Не в том сила, чтобы преподать много, а в том, чтобы преподать то немногое, но существенно нужное для ученика в его положении. Область знаний безгранична, но область полезных и существенно необходимых знаний ограничена. Из множества достаточно выбрать самое необходимое и привести это в стройную систему, соображенную с количеством других предметов, которые ученики должны будут изучать, и с количеством их преподавания. В противном случае, мы будем разрушать труды один другого.

Что мы хотим сделать из наших юношей?

Полезных обществу членов? — Хорошо; но и этого мало; истинно полезные христианскому обществу члены могут быть только воспитанные в христианских понятиях, правилах, обычаях христиане, или добрые сыны Православной Церкви; значить, нам нужно образовать не только ученых людей и полезных членов общества, но и, что всего важнее и нужнее добрых, богобоязненных христиан. Это мы и стараемся делать. Во главе наук должен стоять Закон Божий; дети, по силе своей, при учебных занятиях, исполняют христианские обязанности: молитвы, чтение Евангелия небольшими отделами; в воскресные и праздничные дни посещают храм Божий и слушают Богослужение; в классах слушают и изучают Закон Божий (дай Бог только, чтобы это было сердечно); наибольшая часть времени, конечно, отдается земной учености, также необходимой дай Бог, чтобы из всех знаний, из всех наук образовались в душах детей то стройное согласие, та твердая христианская система познаний, правил и навыков, которая составляет истинное христианское образование, при которой наши питомцы всегда будут и Богу во славу, и Церкви на утверждение и украшение, и обществу на пользу. Но если наши питомцы, будут урывать для приготовления их, часы от службы Божией или стоя в храмах, будут озабочены своими уроками, Божественная служба не будет доставлять духовной помощи их уму и сердцу, просвещать, очищать, укреплять их души, если они будут скучать в церкви, тогда дело педагогики потерпит весьма сильный урон: ибо наилучшее педагогическое воспитание, вполне сообразное с волею Божией, доставляет именно Церковь своим чудным, небесным, проникающим до костей и мозгов Богослужением, только бы умел кто разумно, с верою, вниманием и со страхом Божиим стоять при совершении его.

Вы учитесь, дети языкам русскому, французскому, немецкому, латинскому: дело хорошее; но смотрите, больше всего учитесь языку любви, самому живому, выразительному, сильному языку. Без него знание языков не принесет никакой пользы; если я говорю языками человеческими ангельскими, а любви не имею, то я медь звенящая или кимвал звучащий. В чем же оказывается любовь? А вот в чем: любовь долго терпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине. Все покрывает, всему верит, всему надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает.

И так, дети любезные, с науками внешними старайтесь успевать наиболее в этой внутренней, сердечной науке — науке сердечной.