Карельская Автономная Советская Социалистическая республика на рк национальный архив Республики Карелия пстби православный Свято-Тихоновский институт ук рсфср уголовный кодекс

Вид материала

Кодекс

Содержание Л. В. Савельева Богоматерь, Божия матерь, Мадонна На нивы златые Пролей волоса! Госпожа владычица Богородица Житие александра ошевенского

Подобный материал:

• Расписание занятий по программе «Теория и методика архивного дела, вопросы управления, 42.4kb.
• Слова с корнем благ- в церковнославянском и современном русском языках, 525.98kb.
• -, 1068.12kb.
• Тихоновский Богословский Университет Центр педагогических исследований «Покров» Возрастная, 7228.88kb.
• Православный свято-тихоновский гуманитарный университет, 223.99kb.
• I международная конференция «вопросы эпиграфики», 111.8kb.
• Официальный язык в России русский, 4.42kb.
• Конституция Грузии (Республики Грузии) от 24 августа 1995, 625.84kb.
• Конституцию Республики Башкортостан. Раздел первый Глава 1 основы конституционного, 477.85kb.
• Еративной Социалистической Республики на всей ее территории и заявляет о решимости, 32.39kb.

Л. В. Савельева

(Карельский педагогический университет)

ОБРАЗ БОГОМАТЕРИ В РУССКОЙ

КОНЦЕПТУАЛЬНОЙ КАРТИНЕ МИРА

Образ Богоматери представляет очень существенную константу русского этноисторического сознания, входящую в базовую, фундаментальную часть национальной модели мира.

Дева Мария — единственное лицо церковной истории, подвергшееся в православном религиозном сознании полнейшему обожению. Оценивая теологическую картину наивно-народного мировосприятия, известный философ В. В. Розанов, даже заключил, что «русский народ свел христианство к почитанию Богоматери»¹. С ним солидарен и Николай Бердяев: «Русская религиозность — не столько религия Христа, сколько религия Богородицы, религия матери-земли, женского божества, освещающего плотский быт… Вселенский дух Христов, мужественный Вселенский Логос пленен женственной национальной стихией, русской землей в ее первородности»².

В современном русском языке сакральное имя Богородицы, на первый взгляд, имеет вполне тождественные варианты Богоматерь, Божия матерь, Мадонна, а также множество характеризующих эпитетов, в том числе Пресвятая Дева, Пречистая Дева, Приснодева, Невеста Неневестная, Милующая (Елеуса), Молящаяся (Оранта), Путеводительница (Одигитрия), Всесвятая (Великая Панагия), Милосердная Заступница, Преблагословенная Владычица, Царица небесная, Царица преблагая и др.³ Однако при обращении к жизни этих слов в контексте отечественной культуры вырисовывается определенная дистрибуция их функционирования, связанная как со сферой употребления, так и с выделением и подчеркиванием различных священных атрибутов единой обожествленной сущности.

Прежде всего, обращает на себя внимание изначально приоритетное словоупотребление Богородицы — точного перевода греч. Θεοτόκος, установленного первыми апостолами. Начиная с первых памятников письменности и вплоть до современности при освящении церквей, в названиях церковных праздников, в традиционных сакральных формулах избирается именно это наименование: создахъ црквь с(вя)тыя Б(огороди)ца — Церк.устав Владимира, Х—ХI в. (здесь и далее мы учитываем титло как своего рода орфографический нимб и обозначаем «прикровенные» подтитловые написания, передававшие сакральную тайну особо почитаемых понятий); на Р(о)жьство Пр(е)с(вя)тЕи Б(огороди)цЕ⁴ — Остромирово еванг., ХI в.; на ОуспЕнье С(вя)тыя Б(огороди)цы… пакы сътвориша праздьни(к) великъ — Пов. врем. лет, 6504 г.; Б(ог)ъ ны поможе и с(вя)тая Б(огороди)ца — Поучение Владимира Мономаха, ХI в. То же словоупотребление характерно для более поздних памятников и современного языка.

В богослужебной практике именно это слово служит в качестве производящей основы для обозначения песнопений — богородичен (тропарей в честь Богородицы), а также прилагательных богородичный и богородицын. Например: оуспЕние с(вя)тыя Анны матере б(ог)ор(о)д(и)чныя — Остромирово еванг., ХI в.; а не со благословением восхотятъ жити…то вы им доры не давайте ни богородицина хлЕба — Послание митрополита Фотия, ХV в.

Принципиальная важность для христиан сакрального именования Θεοτόκος была подчеркнута еще в V в. на III Вселенском соборе, когда в борьбе с ересью Нестория был провозглашен догмат о Пресвятой Богородице, вопреки попыткам называть деву Марию Христородицей, а значит, видеть в ней лишь земную, плотскую природу. Поскольку Боговоплощение — главнейший и неотъемлемый атрибут девы Марии, которой было предначертано стать чистейшим сосудом для соединения земного и небесного, в православной иконографии она постоянно изображается вместе с Богомладенцем в лоне или на руках. В названиях икон (а их насчитывают 340) при этом выделяется показательный пласт подчеркивающих эту функцию фразеологизмов: Блаженное чрево, Богоносное чрево, Живоносный источник, Благодатное небо, Благоуханный цвет и др. То же приоритетное восприятие данного атрибута засвидетельствовано и народно-разговорными производными только от этой производящей основы: растения Богородицына ручка, Богородичная трава, Богородская трава; многочисленные топонимы Богородицк, Богородск, Богородское и под., возникшие как отражение исторического заселения вокруг соответствующих храмовых сооружений.

В народном православии Богородица — любимый персонаж духовных стихов — благодаря отраженной названием функции сливается с языческим образом земли-родительницы:

Чудная царице Богородице,

Земля еси, земля сырая матерь,

И всем еси, земля, отец и мать!

В поэтических интерпретациях крестьянских поэтов Николая Клюева и Сергея Есенина «великая родительница» не только связывается с землей, но и предстает языческой богиней плодородия, и в этих текстовых реализациях концепта нельзя не видеть отражения народного православия:

Пролетала над Русью жар-птица,

Ярый гнев зажигая в груди.

Богородица наша землица,

Вольный хлев мужику уроди

(Н.Клюев, «Красная песня», 1917).


«О Дево Марие!-

Поют небеса.-

На нивы златые

Пролей волоса!

Омой наши лица

Рукою земли»…

(С.Есенин, «Октоих», 1917)

Церковнославянские номинации Богоматерь, Божия матерь резко уступают в частотности, видимо, в связи с изначально более широким спектром значения слова мать. Это второе наименование лишь изредка встречается в литургической поэзии: Избавляють м(о)л(и)твою ти людие твои Б(ог)омати — Стихира вел. кн. Владимиру, нач.ХV в., и в сакральных формулах: Молитвами ч(и)стыя Б(ог)ом(а)тери — Минея, ХII в.; Б(о)жиею милостию и пречистыя Его Б(ог)оматери — Договор вел. кн. Василия Дмитриевича, 1399.

Материнское начало, понимаемое как познавшее божественное совершенство земное чувство и вершина человеческой святости в личном подвиге, — второй по степени важности священный атрибут девы Марии, который особенно выразительно подчеркивается в православной иконописи. Практически все сакральные надписи на изображениях лика Богородицы представляют собой греческие криптограммы именно Матери Бога. В иконографическом типе «Умиление» (Елеуса) Богоматерь склоняется к Сыну головой, как бы ища у Него милости, и Он отвечает Ей лаской и благословением⁵. Хотя теологически символический смысл иконы этого типа, переданный сопряжением двух ликов и двух нимбов, толкуется как единство Христа и церкви Христовой⁶, невозможно не видеть в ней и символ божественной чистоты материнского чувства.

Почитание личного подвига Богоматеринства выше всех других отражено уже в Хронике Георгия Амартола ХI в.: Пр(о)р(о)ци и ап)с)толи родишася. еже и си сущая всенебесныхъ и земныхъ тварии вышьша Б(ог)омати, 301 л. В народной поэзии она всегда предстает поэтому во главе небесного воинства:

Со небес сойдет мати всепетая

Госпожа владычица Богородица

Со своею силою со небесною,

Со ангелами, со архангелами,

Со всеми со херувимами

(«Сон Богородицы»).

Матерь страждущая — типичный образ русских духовных стихов (Рахиль, Милосливая жена, Богородица), причем повествование о Богородице в них всегда предельно лирично, отличаясь «особой трогательностью, умиленностью, проникновенным тоном»⁷. Тот же тон замечательно отражают и поэтические фразеологизмы — названия многих икон Богоматери: «Всех радостей радость», «Звезда пресветлая», «Радость чистая», «Нечаянная радость», «Благодати источник».

Заступническая роль Богоматери широко отражена на уровне текста и в церковно-книжной, и в народнопоэтической лирике. В древнейших литургических текстах Богородица и Предтеча сближаются как ходатаи и заступники. В духовном стихе «О Страшном суде» Богородица («Пречистая голубица», «теплая Заступница»), и Иван Предтеча (реже — Иван Богослов) умоляют Христа за грешников. Характерно, что этот же сюжет отражен в главной и древнейшей иконе «Деисус» (от греч. слова со значением «моление»). Триморф Богоматерь — Спас — Предтеча явился древнейшей основой русского классического пятиярусного иконостаса⁸. Главную идею этой иконы как соборного творения церкви передает композиция трех поясных силуэтов, при этом склоненные с обеих сторон к Спасителю головы двух заступников — Богоматери и Крестителя — очерчены симметрично расположенными параболическими линиями. Они особо выразительно передают духовную напряженность их молитвенного обращения. В православной иконографии Богоматери выделившаяся из деисусного чина Агиосоритисса (греческ. «святая заступница») — единственное изображение Богородицы без святого Младенца⁹.

В самом популярном из апокрифов «Хождении Богородицы по мукам» Богородица становится центральным действующим лицом: благодаря своему великому милосердию и настойчивости святой Деве удается вымолить грешникам временное прекращение их адских мук (от Великого Четверга до Пятидесятницы). Своей популярностью на Руси этот апокриф сильно способствовал развитию в народном сознании представлений о Богоматери как вечной заступнице перед Богом. Глубокий лиризм христианского воодушевления отозвался в устно-поэтическом творчестве при обработке апокрифического мотива хождения Богородицы по мукам ада в соответствующем духовном стихе, развивающем тему ее безмерного милосердия. Будучи вознесена «в мир Божественный, до неразличимости с небесным Богом, в отличие от Христа, она остается связанной с человечеством, страждущей матерью и заступницей»¹⁰; это «всех скорбящих матерь», «едина мати человеком», «едина мати милосердия».

Двумстам чудотворным иконам Богоматери отводятся специальные дни церковной годовой литургии¹¹, и каждой из них посвящены специальные акафисты: например, акафист Владимирской Божией матери, где она именуется «Всемощная мати», акафист Владимирской Божией матери и Покрову, с обращениями «Всецарица», «Всеблаженная», «Всемогущая десница», акафист «Нечаянной радости» с обращением «Всеблагая мати». При этом в лице Богоматери в них нередко подчеркивается наивысшая иерархическая ступень милосердия: «не имамы иныя помощи ни иные надежды, разве тебе, владычице» (акафист Владимирской Божией матери¹²); «нЕсть помагающего ниже заступающего, аще не тебЕ умилосердитися о нас, владычице» (акафист иконе «Троеручица»). С XII в., как известно, православной церковью празднуется молитвенный покров Богородицы над христианскими душами в память о видении св. Девы Андреем Юродивым и его учеником Епифанием на всенощной во Влахернском храме в 902 году¹³. Само слово покровительство в русском языковом сознании изначально было связано с осмыслением событий церковной истории.

Эти четкие пресуппозитивные ассоциации православной культуры высвечиваются, в частности, в знаменитой «Молитве» 1837 г. М. Лермонтова: «теплой заступнице мира холодного» — носительнице чистоты и света в «мире упования», адресует лирический герой Лермонтова свою мольбу о ниспослании благодати юной девушке — «душе невинной» и чистой.

В высоколиричном цикле Михаила Кузмина «Праздники Пресвятой Богородицы» (1909 г.) умилительная тональность его духовного стиха пронизывает все пять поэтических зарисовок известных событий церковной истории (Рождество Пресвятой Богородицы, Введение во храм, Благовещение, Покров, Успение Пресвятой Богородицы). Авторские характеризующие номинации варьируются на основе сочетаемости традиционных наименований: Мати Богородица, Одигитрия Дева, в том числе тавтологических с их традиционно-усилительной функцией и особо актуальной для поэта эвфонией: Дева Девам, Невеста Неневестная, Водительница Одигитрия, а также на основе поисков их семантических замен: Белая голубка, Матерь Благосклонная, Владычица Богородица, Госпожа Пресветлая. В поэтической интерпретации М. Кузмина главной и обобщающей функцией героини цикла оказывается путеводная роль сияющей звезды для тонущих в житейских бурях странников, указание Одигитрии на единственно верный путь к спасению. Это выразилось как в разработке лейтмотива звезды, так и в четырехкратной анафоре Водительница Одигитрия в заключительном стихотворении цикла.

Заимствованное из итальянского языка слово Мадонна отражает католический культ Богоматери и воспринимается русским сознанием как примета понятной, но чужой культуры. Этому способствуют не только вербальное, но и визуальное выражение первообраза, а именно чуждость православию образно-символического языка художественного изображения мадонны. Так, например, это слово постоянно избирается Пушкиным, Гончаровым, Тургеневым при обозначении соответствующих пространственных (скульптурных) воплощений Богоматери. Что касается религиозной живописи, то, как известно, в католической традиции господствует земная красота и именно в ней прославляется создатель сущего, к поклонению которому взывает икона. В православной же иконографии важнее всего просвечивающий идеальный замысел. Другими словами, русская икона как символ инобытия требует условности изображения — «истонченной телесности», «преобразованной плоти»¹⁴. Поэтому в изображении прославляемого лика Богоматери, впрочем, как и в других иконах, русский иконописец «борется с соблазном» и только в победе над ним достигает своей религиозно-художественной цели.

Все это позволяет в полной мере оценить интуицию Пушкина как русского гения в выборе им лейтобраза для одного из своих лирических шедевров — сонета «Мадонна» (1830), посвященного невесте Наталии Гончаровой:


Исполнились мои желания, Творец

Тебя мне ниспослал, тебя, моя Мадонна,

Чистейшей прелести чистейший образец.


Выразитель национального сознания, Пушкин не может не связывать идею прекрасного с высшим нравственным идеалом. Но то же обостренное чувство родной культуры не позволило ему ввести мотив картины и земной прелести в образ православной Богородицы и подсказало ему католическую традицию высокоразвитого культа Мадонны.

Как известно, русской иконописи чуждо изображение «Virgo Lactans» — «Девы Кормящей», как чужды поэтическим интерпретациям образа Богородицы воспевания ее женского очарования. Это контрастирует с фоновой католической, например, польской, поэтической традицией, где внешняя красота Богоматери нередко подчеркивается традиционными сложными прилагательными długoręka (длиннорукая¹⁵), długoszhyja (длинновыйная), złotopalca (златоперстая), krągłogłowa (круглоглавая), pysznooka (пышноокая), wąskostopa (узкостопая)¹⁶. Здесь следует признать, что в некотором отношении католический Запад пошел дальше в обожествлении Девы Марии как прародительницы христианства, признав догмат о непорочном зачатии самой Богоматери.

В польской католической культуре также весьма заметна жанровая молитвенная традиция литанúи (в православии обычно — литиú) — всенародной и общественно значимой молитвенной аппеляции просительного характера. Таковы, например, литании к Божией матери Ю. Б. Зиморовица, Ц. К. Норвида, В. Т. Хабровского и особенно выразительные патриотические литании Марыли Черкавской («Majowe nabożeństwo w roku 1915»), где Дева Мария, согласно древнейшей польской традиции¹⁷, именуется «Polska Królowo» и к ней обращена мольба «Uproś nam wolną Ojczyznę», и Здзислава Бронцеля — «Litania loretańska do Najświętszej Marii Panny», 1943¹⁸.

Напротив, для русской поэтической культуры характерно сугубо личностное начало в лирических апелляциях к трансцендентальному образу, которое сформировалось, видимо, более всего под влиянием романтической концепции человека и мироздания.

Хотя русская лирика, насколько нам известно, молитвенной традиции литании не знает, мотив высокого покровительства православной России известен как народным духовным стихам, так и книжно-поэтической традиции. Он стал импульсом, в частности, для поэтических ассоциаций Анны Ахматовой: «Богородица белый раскинет Над скорбями великими плат». В поэтической герменевтике Андрея Белого получает свою, сугубо русскую интерпретацию одна из икон Божией матери под названием «Неопалимая купина» (с переосмыслением известного ветхозаветного образа), где Богородица изображена в центре восьми ангельских чинов. В лирическом стихотворении Андрея Белого Неопалимая купина — символ не только вечного совершенства образа Богородицы, но и неистребимости, несгибаемости России. С этой поэтической интерпретацией перекликается художественное решение того же библейского мотива Вяч. Ивановым в сонете «Мария, Дева-мать…». В нем содержится призыв «владычицей земли предстать родным просторам» к той, которая «в пламени пожаров, неопалимая, гнала толпы татар». Патриотическое решение этого мотива варьируется также в цикле «Пришествие» Сергея Есенина: «О Русь, Приснодева, Поправшая смерть! Из звездного чрева Сошла ты на твердь!»

В целом же, изучение вербального воплощения одного из важнейших концептов русской модели мира на уровне слова, фразеологемы и текста позволяет судить о религиозной, этической и эстетической философии русского этноса, сложившейся в ходе тысячелетнего творческого освоения христианства.


Е. В. Одинец

(Петрозаводский университет)


ЖИТИЕ АЛЕКСАНДРА ОШЕВЕНСКОГО

В РУКОПИСНОЙ РЕДАКЦИИ

(предварительные итоги изучения)^


Преподобный Александр Ошевенский родился 17 марта 1427 г. в Важеозерской веси Белозерского края¹. Александр, в миру Алексей, происходил из незнатной, но зажиточной семьи: отец его Никифор Ошевень «земледелец бяше». В 18 лет Алексей ушел в Кирилло-Белозерский монастырь, где в возрасте 25 лет принял монашеский постриг и стал иноком Александром. Его отец в это время переселился «от насилия земных властей» на реку Чурьегу, в окрестности Каргополя, куда звал приехать сына. Александр получил благословение белозерского игумена на основание новой обители близ места поселения своей семьи. Архиепископ Новгородский Иона поставил его игуменом монастыря. 27 лет преподобный трудился в основанной им обители и мирно скончался 20 апреля 1479 г.

Житие Александра Ошевенского было составлено в 1567 г. иеромонахом Александро-Ошевенской обители Феодосием. По словам В. О. Ключевского, Феодосий «написал обширное и превосходное по содержанию Житие», отличающееся множеством «любопытных подробностей о жизни святого»². И. Яхонтов подробно рассмотрел вопрос о литературных источниках Жития Александра Ошевенского. Как доказал исследователь, многие подробности Жития и целые разделы текста заимствованы Феодосием из Жития Александра Свирского, Жития Кирилла Белозерского и ряда других житийных произведений³. Л. А. Дмитриев отметил: «…труд Феодосия сообщает много жизненных подробностей, отдельные чудеса, как и рассказы о монастырской жизни, интересны местным севернорусским колоритом, стремлением отразить психологию героев повествования. Даже учитывая то, что многое в рассказах Феодосия об истории создания Жития носит этикетный характер, повторяет соответствующие места из других житий, эта сторона произведения Феодосия заслуживает особого внимания, так как отражает отношение агиографа к своему писательскому делу»⁴.

Житие Александра Ошевенского является одним из малоизученных произведений русской агиографии. Не выявлены все списки Жития, нет полного исследования истории текста этого памятника. Написанное Феодосием Житие остается неизданным. В данной статье мы излагаем предварительные итоги предпринятого нами изучения рукописной традиции Жития.

Житие Александра Ошевенского сохранилось в большом количестве списков, что свидетельствует о неизменном интересе к нему на протяжении нескольких веков (1567 г. — XIX в.). К настоящему времени удалось обнаружить 75 списков произведения, которые датируются XVI — XIX вв.: XVI в. — 3, XVII в. — 44, XVIII в. — 14, XIX в. — 14⁵. Нами исследовано 48 списков: из собраний г. Санкт-Петербурга — 34 (9 списков — в Библиотеке Академии наук, 5 — в Древлехранилище Пушкинского Дома (ИРЛИ), 17 — в Российской Национальной библиотеке, 3 — в Российском государственном историческом архиве), из собраний г. Москвы — 13 (12 списков — в Российской государственной библиотеке, 1 список — в Российском государственном архиве древних актов); один список из собрания Вологодского краеведческого музея. Дошедшие до нас рукописи содержат разные редакции Жития.

В. О. Ключевский, Н. П. Барсуков, Л. А. Дмитриев различают две редакции Жития: одну приписывают Феодосию (нач.: «Иже Господь рече…»), другую — Герману Тулупову (нач.: «Якоже небо украшается звездами…»)⁶. Современная исследовательница Т. Б. Карбасова пришла к выводу о том, что списки, принадлежащие к так называемой редакции Феодосия, в действительности содержат две разные редакции Жития: Основную (она наиболее распространена в рукописной традиции) и Пространную (в смысле обширности текста)⁷. Текст Пространной редакции в два раза превышает текст Основной. Он интересен в стилистическом отношении и особенно ценен тем, что содержит большое количество конкретных сведений о жизни святого. В Основной редакции многие подробности отсутствуют, в ней меньше рассуждений общего характера, исчезают некоторые цитаты из Священного Писания, сочинений Иоанна Златоуста и Василия Великого. Пространная редакция разбита на большее количество глав, почти все диалоги записаны в форме прямой речи. В Основной редакции диалоги значительно сокращены и представлены в форме косвенной речи. Т. Б. Карбасова отмечает: «Нельзя не заметить, что автор Пространной редакции более талантливый писатель с редкими силой и красотой языка. Ему принадлежат тонкие психологические зарисовки и удивительное описание зимней и весенней природы — реминисценция «Слова Григория Богослова на новую неделю и на весну»⁸. Первоначальной редакцией Жития Т. Б. Карбасова считает, таким образом, Пространную редакцию, однако вопрос о соотношении Пространной и Основной редакций нуждается, на наш взгляд, в дальнейшем изучении.

Исследованные нами списки Жития представляют следующие редакции: Пространную (9 списков), Основную (24 списка), Краткую (6 списков), Проложную (1 список), Северодвинскую (2 списка), редакцию архимандрита Александро-Свирского монастыря Варсонофия (3 списка) и редакцию архимандрита Тихвинского монастыря Илариона (1 список)⁹. Кроме того, две рукописи XIX в. содержат компилятивные тексты Жития.

Один список Пространной редакции датируется XVI в. (РГБ, ф. 310, № 276), остальные списки датируются XVII в. (1 — РГАДА, ф. 381, № 333, нач. XVII в.; 2 — РГБ, ф. 98, № 308, нач. XVII в.; 3 — РГБ, ф. 209, № 277, нач. XVII в.; 4 — РНБ, Софийское собр., № 463, 1 пол. XVII в.; 5 — РНБ, ОСРК, Q.I.112, 2 пол. XVII в.; 6 — РНБ, ОСРК, Q.I.116, 2 пол. XVII в.; 7 — РНБ, ОСРК, Q.I.497, 2 пол. XVII в.; 8 — БАН, Архангельское собр., № 404, кон. XVII в.). Списки Пространной редакции включают в свой состав два чуда, отсутствующие в Основной редакции: «О пияле и о росоле» (рассказ о том, как монастырь обзавелся своим соляным промыслом) и «О попове сыне Кирияце» (о Кирияке, иноке Александро-Ошевенской обители, будущем основателе монастыря на Сырьей Горе).

5 списков Пространной редакции имеют отдельные смысловые и текстовые особенности, что объединяет их в отдельный вариант Пространной редакции (№ 1, 2, 3, 4, 7). В частности, в конце главы «О празднице Кирила Чюдотворца и о народном собрании» дается более подробное описание переселения Никифора Ошевня со своей семьей на новые земли, отличающееся от остальных списков Пространной редакции новыми деталями и подробностями. Один из списков Пространной редакции обрывается на середине текста (№ 7): последнее чудо, описанное в рукописи, — «О явлении святых трех мужий, како виде Марко земледелец, и о строении монастыря и о Максиме игумене».

Основная редакция представлена 24 списками:1 — РНБ, ОСРК, Q.I.73, XVII в.; 2 — БАН, Каргопольское собр., № 365, сер. XVII в.; 3 — РНБ, ОСРК, Q.I.114, 2 пол. XVII в.; 4 — РГБ, ф. 242, № 42, 2 пол. XVII в.; 5 — РНБ, ОСРК, Q.I.989, 2 пол. XVII в.; 6 — РНБ, собр. Погодина, № 1311, 2 пол. XVII в.; 7 — РНБ, собр. Титова, № 2476, 2 пол. XVII в.; 8 — РНБ, Софийское собр., № 448, кон. XVII в.; 9 — РНБ, ОСРК, Q.I.1019, кон. XVII в.; 10 — РНБ, собр. СПбДА, № 274, кон. XVII в.; 11 — РНБ, Соловецкое собр., № 992/1101, кон. XVII в.; 12 — РГБ, собр. Ундольского, № 1076, XVII в.; 13 — РГБ, ф.178, № 697, 2 пол. XVIII в.; 14 — БАН, Основное собр., 33.5.19, кон. XVIII в.; 15 — РНБ, ОСРК, F.I.689, кон. XVIII в.; 16 — РНБ, собр. ОЛДП, Q.193, XVIII в.; 17 — ИРЛИ, Усть-Цилимское новое собр., № 295, XVIII в.; 18 — БАН, Основное собр., 33.12.2, XVIII в.; 19 — РГБ, ф. 98, № 1033, нач. XIX в.; 20 — ИРЛИ, фонд Р.IV, опись 24, № 18, 1 пол. XIX в.; 21 — БАН, Каргопольское собр., № 149, 1 пол. XIX в.; 22 — ИРЛИ, Усть-Цилимское новое собр., опись 16, № 2, XIX в.; 23 — РГИА, фонд 834, опись 3, № 4002, XIX в.; 24 — Вологодский областной краеведческий музей, № 6854, XIX в.

Охарактеризуем эту группу списков подробнее. Список под № 12 обрывается на середине текста. Последнее чудо, описанное в Житии, — «О преподобнем Александре, како виде его старец Герасим, о пожаре на церкви». Неполный текст Жития содержится и в другом списке (№ 22), заканчивающемся главой «О явлении преподобнаго Кирилла Белоезерскаго чюдотворца преподобному чюдотворцу Александру и о избавлении от болезни его».

Вариативность списков Основной редакции в большинстве случаев связана с отсутствием или наличием в тексте некоторых чудес. Так, чудо «О явлении святителя Иоанна Златоуста и преподобнаго Александра некоему человеку Евдокиму именем» (оно датировано 1655 г.) встречается в 10 из 24-х списков (№ 1, 3, 11, 13, 15, 16, 18, 19, 20, 21). В нем рассказывается о том, как св. Александр и св. Иоанн Златоуст, явившиеся крестьянину Евдокиму, «Ияковлеву сыну», заповедали установить крестный ход из Каргополя в Ошевенский монастырь, что и было сделано в 1667 г. Только в одном списке (№ 18) встречается «Чюдо преподобнаго Александра о руце ослабленной», которое приурочено к 30 августа 1690 года. Очевидно, что оба эти чуда вошли в состав Основной редакции на определенном, не самом раннем этапе ее рукописной истории. В 7 списках нет главы «О новгородце Алексие и о сыне его Симеоне» (№ 4, 8, 9, 13, 19, 20, 21).

В 6 рукописях к спискам Основной редакции (№ 13, 15, 19, 20, 21, 24) примыкают похвальные слова Александру Ошевенскому, созданные талантливым писателем Даниилом Матвеевым, «известным книжником, иконописцем и наставником Выговской старообрядческой пустыни»¹⁰. Принадлежность этих слов перу Даниила Матвеева была установлена Е. М. Юхименко¹¹. Наше исследование подтверждает гипотезу Е. М. Юхименко о том, что «определенная часть списков памятника (Жития Александра Ошевенского. — Е. О.) может быть создана трудами именно выговских книжников»¹². Действительно, похвальные слова, написанные Даниилом Матвеевым, могли быть подключены к Житию только выговскими старообрядцами. Примечательно, что рукопись РНБ, ОСРК, F.I.689 с похвальным словом Даниила Матвеева была приобретена для Публичной библиотеки в д. Данилово Повенецкого уезда, т. е. на месте закрытого в сер. XIX в. Выговского монастыря¹³.

В одном из похвальных слов Даниил Матвеев обращает внимание на то, что не все чудеса преподобного Александра вошли в Житие: «Тако у преподобнаго отца нашего Александра в Житии аще о умерщвлении змиев и изгнания от каргополския области не повествуется. Но многонародным словом свидетелствуется быти истинне, яко молитвами его ползающии змиеве с каргополской земли изгнани» (№ 21, л. 236). Действительно, в тексте Жития не упоминаются чудеса святого, связанные с избавлением каргопольской земли от «гадов ползучих». Источником этого мотива являются народные легенды о чудодейственной силе преп. Александра, широко известные в Каргополе и его окрестностях¹⁴. По одной из легенд, святой наслал проклятие на «ползающих змиев» и очистил всю каргопольскую землю от этой напасти¹⁵.

Проложная редакция Жития представлена одним списком, входящим в состав Пролога на март-август XVIII в. (РГИА, собр. Синода, фонд 834, опись 2, № 1296). Начало: «Человек некто бяше именем Никифор, зовомый Ошевень, от области града Белаезера сиверныя страны…» Проложная редакция описывает рождение святого, отроческие годы, пребывание в Кирилло-Белозерском монастыре, основание Александро-Ошевенской обители, болезнь и смерть преподобного.

Шестью списками представлена Краткая редакция Жития (1 — РГБ, Архангельское собр., № 30, сер. XVII в.; 2 — БАН, Каргопольское собр., № 61, вт. пол. XVII в.; 3 — РНБ, собр. Погодина, № 828, XVII в.; 4 — РГБ, ф. 98, № 903, минея-четья на апрель, XVII в.; 5 — РГБ, ф. 292, № 56, XVII в.; 6 — БАН, собр. Археографической комиссии, № 231, XIX в., без конца). Заголовок Краткой редакции: «Месяца априля въ 20 день повесть въкраце о житии преподобнаго отца нашего Александра Ошевенскаго и Каргопольскаго чюдотворца». Начинается текст словами: «Добродетелный путь гнавъших мужий изъправления…» Краткая редакция значительно уступает в объеме Пространной и Основной редакциям, в ней достаточно подробно описывается жизнь и деятельность преп. Александра, но сильно сокращен рассказ об истории монастыря после смерти святого. О большинстве посмертных чудес преподобного упоминается кратко, одним предложением, например: «Некоего Никиту именем, разбиена суща возом, въскоре исъцели. И отроковицу Евдокию от велика недуга и от изумления свободи. И Мисайла инока от потопления избави. И Вавилу инока от изумления вразуми» (№ 3, л. 199).

По нашим предположениям, Краткая редакция восходит к Пространной. В той части Жития, где повествуется о прощании святого с игуменом Кирилло-Белозерского монастыря перед отшествием к месту создания новой обители, говорится о том, что игумен дал Александру две иконы: Одигитрия и Николая Чудотворца. В Пространной редакции сообщается: «Есть же те образы и доныне во обители Богом блюдоми, в притворе преподобнаго отьца нашего Александра над гробом всеми зрими» (РНБ, ОСРК, Q.I.116). Краткая редакция также упоминает о местоположении икон: «Еста и доныне яко сокровищо благих не ижьдиваемо в преподобнаго Алексанъдра по Бозе строении в честней Богоматерии и Чюдотворца Николаа обители» (№ 3, л. 189). И хотя здесь нет дословного совпадения, смысловое сходство очевидно. На связь с текстом Пространной редакции указывает и другой список Краткой редакции (№ 1). В нем после Жития и Похвалы святому следует рассказ, озаглавленный: «От того же жития преподобнаго отца нашего Алексанъдра, игумена Ошевеньскаго. О попове сыне Кирияке» (лл. 135 об. — 137 об.). Глава «О попове сыне Кирияце» встречается только в Пространной редакции (в Основной ее нет). Сверка показала практически полное совпадение текста этой главы в списке из Архангельского собрания и в Пространной редакции.

Два списка из Северодвинского собрания Древлехранилища Пушкинского Дома (ИРЛИ) представляют еще одну редакцию Жития, которую мы называем Северодвинской (№ 485, XVIII в.; № 78, XIX в.). Сборники, в состав которых вошли эти списки, включают в себя многочисленные похвальные слова святым, выписки из сочинений Василия Великого, Иоанна Дамаскина и других отцов церкви, цитаты из Евангелия, повести из Пролога, Патерика, Великого Зерцала. Житие в этой редакции имеет заглавие: «Избрано въкратце от Жития преподобнаго отца нашего Александра Ошевенскаго». Начинается оно словами: «Во области града Белаезера, от града поприщь 60 бе некий человек именем Никифор, зовомый Ошевень, земледелец бяше, благочестив убо сый, богобоязнив и нищелюбив».

Рассмотрим 6 поздних списков Жития, которые датируются XIX в. Список РНБ, собр. ОЛДП, Q. 626 имеет запись на л. 103: «Писал сию книгу того же монастыря (Александро-Ошевенского — Е. О.) грешный иеродиакон Мисаил, месяца июля 17, 1844 года». Этот список является компилятивным: предисловие к Житию и первые пять глав совпадают с текстом Пространной редакции, остальные — с текстом Основной редакции.

Составитель другого списка Жития — БАН, собр. Археографической комиссии, № 231 — при создании своей рукописи также пользовался текстами двух редакций — Пространной и Основной. Кроме того, писец включил в состав рукописи текст Краткой редакции Жития, не закончив его, а также тропарь и кондак преподобному Александру.

Тремя списками XIX в. представлена новая редакция Жития (1 — БАН, собр. Александро-Свирского монастыря, № 13; 2 — БАН, собр. Археографической комиссии, № 232; 3 — РГБ, ф. 138, № 50). Автором этой редакции является архимандрит Александро-Свирского монастыря Варсонофий, о чем свидетельствуют записи, оставленные на полях рукописей: «Господь помог исправление окончить 28 сентября 1830 года. Александросвирский архимандрит г<решный> Варсонофий» (№ 1, л. 77 об.), «16 ноября 1830 года. Александросвирский монастырь» (№ 1, л. 15), «1 декабря 1830 года Александросвирского монастыря г<решный> архимандрит Варсонофий» (№ 1, л. 15 об.). Все сомнения относительно авторства этой редакции рассеивает следующая запись, сделанная, по-видимому, рукой самого архимандрита (список № 3): «Житие, во всем согласно мыслям рукописи Сочинения иеромонаха Феодосия, исправлено, по главам расположено и для ясности и пользы для чтущих умножено, сказание о чудесех исправлено, служба исправлена и пополнена, молитва сочинена вновь и список настоятелей составлен, сколько Господь даровал мне разума, в течение 1829-го и 1830-го годов, въследствие указа из Олонецкой духовной консистории от 26-го марта 1829-го года ко мне последовавшаго. Второкласснаго Александро-Свирского монастыря и приписной Задненикифоровской пустыни настоятель, Олонецкой духовной консистории и Олонецкаго духовнаго правления присутствующий благочинный монастырей, Олонецкаго, уезднаго и Свирскаго приходскаго духовных училищ смотритель и проповедей цензор, архимандрит Варсонофий» (лл. 173 об. — 174).

Исправляя «сочинение иеромонаха Феодосия», архимандрит увеличил примерно в два раза количество глав по сравнению с текстами Пространной и Основной редакций. Достиг он этого за счет более мелкого дробления текста. Встречаются в рукописи рассуждения общего характера, отсутствующие в других редакциях (о воспитании отроков, об обязанностях послушника монастыря), а также и собственные авторские комментарии. Например, в главе, описывающей пребывание Александра в Кирилло-Белозерском монастыре, дается примечание: «Сам Царь и великий Князь Иван Васильевичь Грозный многажды посещал монастырь Кирилла Белоезерскаго Чудотворца и имел намерение даже в монашество пострищися в оном» (№ 1, л. 29 об.). Сверка данного списка с текстами Пространной и Основной редакций дает основания предположить, что редактор использовал в качестве источника для своей работы текст Основной редакции.

Еще одна поздняя редакция представлена списком из Синодального собрания РГИА (опись 3, № 3997; в сборнике XIX в.). Из записи в конце рукописи мы узнаем о том, что «по указу Новгородской духовной консистории сия служба, житие и слово на память преподобнаго Александра Ошевенского сочинены Тихвинским архимандритом Иларионом в 1828 году» (л. 60 об.). Данный список нам еще предстоит исследовать.

Таковы предварительные замечания, касающиеся редакций Жития Александра Ошевенского, известных нам к настоящему времени.


Леа Сиилин

(Университет Йоэнсуу, Финляндия)