Карельская Автономная Советская Социалистическая республика на рк национальный архив Республики Карелия пстби православный Свято-Тихоновский институт ук рсфср уголовный кодекс

Вид материала

Кодекс

Содержание ИСТОЧНИКИ ПО ИСТОРИИ ФОРМИРОВАНИЯ КНИЖНОГО РУКОПИСНОГО СОБРАНИЯ ВАЛААМСКОГО МОНАСТЫРЯ XV — XVII вв. Малоизвестный источник по истории СВЯЩЕННИК АЛЕКСАНДР ПЕТРОПАВЛОВСКИЙ — БЫТОПИСАТЕЛЬ КАРЕЛЬСКИХ ПРИХОДОВ ОЛОНЕЦКОЙ ГУБЕРНИИ сер. ХIХ в. ОТНОШЕНИЕ РАБОЧИХ г. ПЕТРОЗАВОДСКА

Подобный материал:

• Расписание занятий по программе «Теория и методика архивного дела, вопросы управления, 42.4kb.
• Слова с корнем благ- в церковнославянском и современном русском языках, 525.98kb.
• -, 1068.12kb.
• Тихоновский Богословский Университет Центр педагогических исследований «Покров» Возрастная, 7228.88kb.
• Православный свято-тихоновский гуманитарный университет, 223.99kb.
• I международная конференция «вопросы эпиграфики», 111.8kb.
• Официальный язык в России русский, 4.42kb.
• Конституция Грузии (Республики Грузии) от 24 августа 1995, 625.84kb.
• Конституцию Республики Башкортостан. Раздел первый Глава 1 основы конституционного, 477.85kb.
• Еративной Социалистической Республики на всей ее территории и заявляет о решимости, 32.39kb.

ИСТОЧНИКИ ПО ИСТОРИИ ФОРМИРОВАНИЯ КНИЖНОГО РУКОПИСНОГО СОБРАНИЯ ВАЛААМСКОГО МОНАСТЫРЯ XV — XVII вв.


Один из древнейших на Русском Севере монастырей — Валаамский Спасо-Преображенский, имел в ХV — начале ХVII вв. значительное книжное собрание. Часть его состояла из книг местного производства. История этого книжного собрания изучена недостаточно. Поэтому актуальной является проблема выявления, собирания, изучения исторических источников о книжном собрании Валаамского монастыря. Источники дают информацию и по истории монастыря, по истории его связей с Новгородом ХV — ХVI вв. и другими православными монастырями. В ряду с библиотеками русского средневековья, Валаамская монастырская библиотека ХV — начала ХVII вв. представляет нам «репертуар чтения» своего времени.

Первые попытки прояснить первоначальную историю монастыря были предприняты в самом монастыре при настоятеле игумене Дамаскине. Дамаскин (в миру тверской крестьянин Дамиан Кононов был настоятелем монастыря в период с 1839 по 1881 г.) — личность незаурядная, поднял хозяйство Валаамского монастыря на невиданную до этого высоту, но интересен он и тем, что был «замечательным библиофилом». Так называет его хорошо знавший игумена известный палеограф, специалист по истории книги профессор И. А. Шляпкин. «Книголюбие» Дамаскина неоднократно отмечают и другие ученые (среди них А. Х. Востоков), посещавшие монастырь по приглашению настоятеля.

При Дамаскине в монастыре работали историки из валаамской братии. В этих исторических описаниях Валаамский монастырь был представлен, как один из древних и крупнейших монастырей России. В это время в монастыре появилась «Валаамская, древняя», датируемая Х веком, рукопись «Оповедь», повествующая о древней истории Валаамской обители. В рукописи основание монастыря связывалось с «фактом» посещения Ладоги и Валаамских островов Андреем Первозванным. Подарил «Оповедь» монастырю «собиратель древних книг» А. И. Сулакадзев, впоследствии известный как фальсификатор древних рукописей. Однако Дамаскину, несмотря на соблазн документально подтвердить легендарную древность обители, истина была дороже. Сомневаясь в подлинности источника, Дамаскин обратился к большому для него авторитету, академику А. Х. Востокову и, получив подтверждение о подделке, изъял рукопись из библиотеки. В дальнейшем ни в одной из Описей библиотеки «Оповедь» не встречается. По приглашению игумена Дамаскина известный языковед и палеограф академик А. Х. Востоков бывал на острове неоднократно, по просьбе настоятеля он также занимался поисками валаамских древних рукописей в известных книжных собраниях Москвы и Санкт-Петербурга.

Дамаскин много сделал в области «розыска древностей честной обители». Он первый обратился к древнерусским рукописям, надеясь найти в них факты, касающиеся времени основания монастыря. Но очень активная деятельность Дамаскина по поиску свидетельств ранней истории обители и, прежде всего, монастырских рукописей, не увенчалась успехом. Своеобразным образом компенсируя свои неудачи, игумен «не жалел средств на приобретение различных рукописей, старопечатных и других нужных книг для библиотеки»¹. Иногда монастырь приобретал действительно редкие и ценные издания.

В конце 80-х годов ХIХ в. на Валаам с целью изучения монастырской библиотеки приехал проф. И. А. Шляпкин. Обследуя библиотеку, И. А. Шляпкин выделил в ней два рода ценностей: «книги древнепечатные и рукописи».

Считая, что Валаамская библиотека «возникла, вероятно… в 1717 г., но возросла очень недавно», И.А.Шляпкин далее замечает, что основной состав библиотеки — «святоиноческие сочинения, но есть среди них несколько десятков ценных рукописей и старопечатных книг»².

В 1915 г. выходит книга «Материалы для составления истории Валаамского монастыря». Ее автор, Петроградский историк Н. П. Па-ялин, долгое время жил на Валааме, изучая Валаамскую библиотеку, архив и древлехранилище. Кроме того, он работал в библиотеках и архивах Петрограда, главным образом, библиотеке Петроградской Духовной Академии. После ознакомления с библиотекой монастыря, Н. П. Паялин отметил большую ее ценность, как памятника прошлого³. Продолжая работу в Петрограде и Москве, он обнаружил рукописные источники по истории формирования библиотеки. Работами Н. П. Паялина заканчивается дореволюционный период изучения библиотеки.

Как известно в 1940 г. Валаамский монастырь возобновился как Нововалаамский на территории Финляндии. Библиотекой Валаамского монастыря интересовался Л. Я. Резников. Он один из первых просматривал описи той части Валаамской библиотеки, которая оказалась в Финляндии (в резиденции архиепископа в Куопио, в Славянской библиотеке в Хельсинки и в Новом Валааме).

На значение Валаамской средневековой библиотеки впервые было указано в работе Н. Н. Розова. «Среди монастырей Новгородской епархии, — отмечает исследователь, — видное занимал Валаамский»⁴. Далее Н. Н. Розов пишет об интенсивности и неординарности книгописной деятельности Валаамского монастыря. «Будущим исследователям соловецкой школы письма и оформления книги, давшей уже в первой половине XVI в. великолепные образцы, следует заняться выяснением вопроса о степени влияния на нее не только вообще новгородский, но, в частности, и валаамских традиций»⁵.

Такова в общих чертах история изучения книжного собрания Валаамского монастыря. Главными источниками по истории формирования книжного собрания Валаамского монастыря, которыми мы располагаем, являются, прежде всего, валаамские рукописные книги, написанные на острове Валаам в конце XV — начале XVI в.

Основными ориентирами в поиске рукописных книг, созданных в монастыре в конце XV — начале XVI вв., были для меня предположения, высказанные игуменом Дамаскиным в переписке с академиком А. Х. Востоковым. Дамаскин писал: «Где же искать этих дорогих известий, как не в тех местах, куда удалялись валаамские старцы, спасая свою жизнь от меча Свеев и имущество свое от их хищения — это именно по южному берегу Ладожского озера и в пределах Новгородских»⁶. Валаамские историки обители часто обращались в своих летописях и хрониках к одному из самых трудных периодов монастыря, к 1611 г., нападению шведов, разгрому монастыря. Все они утверждают, что многие ценности монастыря удалось в тот год спасти, перевезя их перед самым нападением в приладожские монастыри. Среди ценностей монастыря назывались рукописные книги ХV—ХVI вв., выполненные в Валаамской книгописной мастерской. Это имел в виду игумен Дамаскин, когда обратился в «Комиссию по исправлению Николаевского Собора в Новой Ладоге» с просьбой «переслать ему, хотя бы и за вознаграждение, все то, что будет найдено относительно Валаамского монастыря»⁷.

Однако в это время валаамских рукописных книг в Старой Ладоге уже быть не могло. Известно, что в середине ХVIII в. при Митрополите Петербургском и Новгородском Гаврииле решено было создавать большую библиотеку Новгородского Софийского Собора. Там стали сосредотачиваться книги из монастырей всей Новгородской епархии. Было произведено несколько экспедиций на север. Книги из приладожских библиотек были перевезены в Новгород. Через сто лет, в 1857 г., наиболее ценные рукописи составили Софийское собрание и были отправлены в Петербург в библиотеку Духовной Академии, а оттуда в 1919 г. — в государственную библиотеку им. М. Е. Салтыкова-Щедрина, теперь Российскую национальную библиотеку, где хранятся и сейчас.

Валаамские рукописные книги датированы. Как правило, это конец ХV — начало ХVI вв. — церковнослужебные по назначению: Минеи, Октоихи, Евангелия. При работе с Софийским собранием удалось выявить 27 рукописных книг с автографами переписчиков, указывающими на валаамское происхождение рукописей. Вот, например, какую запись на 4 л. своего внушительного по размерам труда оставил валаамский книгописец Евфимий: «В светей и честней обители святого и боголепного Преображения Господа и Спаса нашего Исуса (так) по благоволению господина и отца нашего священноинока игумена Иакима Валамского манастыря (так) написана была книга сия Октоих Четверогласник на Валаме острове… Почало книги сия на память преподобного и богоносного отца нашего Евфимия Великого, а свершение и конец на Иоанна Крестителя». В правом верхнем углу листа этой же рукой припиано «Господи, помоги рабу твоему Евфимию многогрешному»⁸.

Подобные записи, указывающие на место изготовления книг, встречаются во многих рукописях. Почти все книги хорошо сохранились, несмотря на свою более, чем четырехсотлетнюю историю. По пометам на листах видно, что пользовались ими часто. Их не только читали, но и переписывали. Об свидетельствуют пометы читателей рукописей.

Пометы на листах рукописей «рассказывают» и о перемещениях книг из библиотеки в библиотеку. На всех книгах Софийского собрания имеются штампы Петербургской Духовной Академии и владельческие записи библиотеки Новгородского Софийского Собора, сделанные в 1857 г.

Как явствуют приписки на книгах, большая часть рукописей, оказавшихся в Софийском собрании, сделаны по заказу Валаамского игумена Иакима в конце ХV – начале ХVI вв. На книгах валаамские писцы оставили свои имена. Пролог 1501 г., например, содержит «автограф» переписчика валамский дьяк Гридя Лихач. «В лето 7009 (1501) повелено бысть писать книга ся от господина священного в иноце игумена Якыма честныя и великыя Лавры святого и Боголепного Его Преображения Бога нашего Иисуса Христа Валаамского острова. Мне грубому и многогрешному и недостойному в диаце Гридици Лихачю... И вы господа мои священники и клирици чтите исправливая своим разумом. А моею грубостью и скудоумию не зазирайте. А ще буду где описался или сном одержим или с другом глаголя неподобные речи или по мысли злыя и вы Бога ради простите грешного и не кляните и помяните мя в молитвах да и вас помянет Господь Бог…»⁹ Пять дошедших до нас в Софийском собрании рукописей были переписаны клирошанином Валаамского монастыря Евфимием. На Евангелии 1508 г. Евфимий оставил следующую приписку: «Написана быша в обители святого и боголепного Преображения Господа и Спаса нашего Иисуса Христа, сия книга четыре благовествования, в монастыре на валаамском острове, повелением кир игумена Иокыма, писал Евфимко аще и недостоинство съобдръжаще имы, но божествени благодати быв крилошанин… в лето 7016 (1508) месяца мая»¹⁰.

Книги, написанные на Валааме, — памятники русского книгописного искусства, многие из них украшены миниатюрами. Исследователь русской книги Н. Н. Розов назвал одну из таких книг «шедевром книгописного искусства»¹¹. Это Лицевое Евангелие 1495 г., называемое по имени валаамского писца, монаха Закхея, — Закхеевским. (Хранится сейчас в БАН). О том, что валаамские книгописцы были широко известны, и книги их высоко ценились, свидетельствует большое количество заказчиков, в том числе новгородцев, были заказы и из новгородских монастырей. Знаменитое Закхеевское Евангелие выполнялось по заказу «раба Божия господина Нафанаила игумена в пречестнейшую обитель на Хутино (Новгородский Хутинский монастырь)»¹². Это о многом говорит, если учесть, что в самом Новгороде были книгописные мастерские. Организатором этой деятельности (работа по новгородским заказам) был новгородский архиепископ Геннадий Гонозов, в начале своего жизненного пути — валаамский монах. Как правило, в пометах, сделанных писцами, упоминается его имя, отмечаются его заслуги.

Сохранившиеся в Софийском собрании рукописи — это только часть уцелевших валаамских книг.

Два периода в истории монастыря — это также два периода в истории Валаамской библиотеки. Первый период — ХУ в. — ХУI вв. — период расцвета обители, создания книгописной мастерской, начала формирования книжного собрания монастыря и второй период — ХVIII—ХIХ вв. — период возобновления монастырской библиотеки. Основными источниками по изучению истории валаамского книжного собрания этого периода являются Описи.

Возобновляя монастырь в начале ХVIII в., валаамские строители чувствовали себя преемниками тех, кто начинал историю Валаама, ощущали ее единство, подчеркивали твердость в следовании традициям. С самого начала восстановления монастыря были предприняты попытки возвращения на остров его «святынь», разыскивались книги. В это время был налажен строгий учет всего имущества монастыря, неоднократно составлялись описи книг. К сожалению, в настоящее время не выявлены описи ХVIII. Дошли до нас описи начала ХIХ — ХХ вв.: «Перечень книг библиотеки Валаамского монастыря»¹³, «Опись библиотеки Валаамского Спасо-Преображенского первоклассного монастыря. 1864. Часть 3, книга 2»¹⁴, «Опись экспонатов музея монастыря»¹⁵. Описи являются основными источниками, дающими информацию о составе книжного собрания Валаамского монастыря ХIХ — ХХ вв. и, как выяснилось из анализа Описи 1815 г., не только ХIХ, ХХ в. Несмотря на то, что в 1611 г. монастырская библиотека была вывезена с Валаама, несмотря на долго бытовавшее мнение о погибших ценностях монастыря, все же удалось обнаружить нить, связывающую два периода в истории Валаама: период создания книгописной мастерской, начала формирования книжного собрания монастыря и ХVIII, ХIХ, ХХ вв. — период его возобновления.

В одном из разделов «Описи экспонатов музея монастыря», озаглавленном «Рукописи ХV — ХVI века» под номером 984 дается следующее описание «древней валаамской книги» «Синодик древнего Валаамского монастыря со списком убиенных, присланным от царя Иоанна Васильевича в 7091 году (1583 г.). 4º, полуустав конца ХVI или начала ХVII столетия на 64 листах¹⁶. Под номером 1005 дается описание Синодика Васильевского монастыря. Он был написан, очевидно, в период нахождения валаамских монахов в Старой Ладоге. В него вошел и более древний по времени написания Синодик Валаамского монастыря. В синодике Васильевского монастыря выборочно цитируется «список убиенных», присланный на Валаам в 7091 г., текст переписан, очевидно, с Синодика Валаамского монастыря¹⁷. Составитель Описи отмечает, что Синодик Валаамского и Васильевского монастырей был возвращен из Васильевского погоста на Валаам в 1757 г.

Согласно перечисленным Описям в монастыре хранилось значительное количество рукописей ХV — ХVII вв. Все они были приобретены после возобновления монастыря в ХVIII в.

Выявление, изучение источников ХV — ХVII вв. дает возможность частично реконструировать состав книжного собрания Валаамского монастыря и продолжить его источниковедческое исследование.


А. М. Пашков

(Петрозаводский университет)


МАЛОИЗВЕСТНЫЙ ИСТОЧНИК ПО ИСТОРИИ

ПРАВОСЛАВНЫХ ЦЕРКОВНЫХ ПРИХОДОВ И

МОНАСТЫРЕЙ ОЛОНЕЦКОЙ ЕПАРХИИ СЕРЕДИНЫ XIX в.^*


В последние годы православно-церковное краеведение все больше привлекает внимание историков. По этой проблеме появилась много публикаций, авторы которых изучают православно-церковное краеведение на общероссийском¹, региональном (Русский Север)² и местном (Олонецкий край)³ материале. Уже одно беглое перечисление работ последних лет позволяет сделать вывод о большой ценности краеведческого наследия, оставленного православным духовенством. Но, поскольку научная разработка этого наследия началась примерно 15 лет тому назад, многие ценные сочинения и даже комплексы сочинений православно-церковных краеведов до сих пор остаются неизвестными или малоизвестными как для профессиональных историков, так и для учителей, краеведов, работников библиотек и музеев.

В отделе письменных источников Государственного исторического музея в Москве, в фонде Е. В. Барсова (ГИМ ОПИ, ф. 450, оп. 1) хранится несколько дел, посвященных историческому описанию церковных приходов Петрозаводского (д. 696), Олонецкого и Повенецкого (д. 699) и Вытегорского (д. 700) уездов. Рассмотрим источниковедческое значение этого комплекса источников на примере описаний приходов Петрозаводского уезда. В деле сохранились описания Великогубского, Вешкельского, Виданского, Выгозерского, Вырозерского, Горского, Деревянского, Кижского, Кондопожского, Космозерского, Кузаранд-ского, Ладвинского, Лижемского, Линдозерского, Лычноостровского, Марциальноводского, Мелогубского, Мунозерского, Остречинского, Пряжинского, Салменицкого, Святозерского, Сенногубского, Соломенского, Сунского, Сямозерского, Типиницкого, Толвуйского, Фоймогубского, Шокшинского, Шуйского, Ялгубского, Яндомозерского и других приходов, а также Петропавловской церкви в Петрозаводске⁴, Николаевской Брусенской пустыни и Воскресенского монастыря. Большая часть описаний имеет заголовок «Исторические сведения о...», реже «Церковно-исторические сведения о...», «Исторические и статистические сведения о...» каком-либо приходе или церкви или «Историко-статистическое» или «Церковно-историческое и статистическое» описание какого-либо прихода.

Судя по рапортам (иногда «репортам») священников, сопровождавшим описания, большинство из них было написано во исполнение указов Олонецкой духовной консистории от 13 июня, 16 июля и 13 июля 1851 г. или 30 марта 1853 г. Отдельные описания были созданы еще позднее — в 1858 г. (Петропавловская церковь в Петрозаводске) и даже в феврале 1860 г. (Остречинский приход). Отдельные предписания о присылке документов и справок собирались и в более позднее время. Так, священник Толвуйского погоста Иоанн Ухотский сообщал своему начальнику, благочинному священнику Сенногубского погоста Стефану Ржановскому в «репорте» от 14 апреля 1866 г.: «По предписанию Вашего высокоблаговоления мы сняли копию с грамоты, данной челмужским вотчинникам, которую при сем посылаю, но копии с частных записок, касательно преподобного Зосимы, представить не могу, так как оных не имеется при церкви. Только в синодике церковном есть, что родители преподобного назывались Гавриил и Варвара, а народные предания говорят, что жительство они имели прихода нашего в деревне Часовенной».

По некоторым приходам имеются по два варианта описания, причем по Святозерскому и Шуйский приходам они подписаны разными священниками, по Толвуйскому приходу два описания представил один священник Иоанн Ухотский, а священник Ладвинского прихода Илья Ладвинский представил два описания прихода и описание Воскресенского монастыря. Иногда отдельно представлялось описание прихода и приходской церкви (так сделали священники Лижемского прихода). Такое большое количество повторов и дополнений описаний приходов, сделанных в течении ряда лет позволяет предположить, что работы по составлению описания приходов и церквей Олонецкой епархии проходили по настоянию и под руководством архиепископа Аркадия (Федорова) (1785—1870), занимавшего олонецкую кафедру с 29 марта 1851 г. по 8 мая 1869 г.

Цель составления таких описаний заключалась в составлении описания Олонецкой епархии. Об этом можно судить по заголовку описания Шуйского прихода, составленного благочинным священником Шуйского погоста Филиппом Студитовым: «Сведения, входящие в состав исторического и статистического описания епархии, составленные из сведений, представленных священноцерковнослужителями заведываемого благочиния...» и т. д. Отсюда можно сделать вывод, что архиепископ Аркадий хотел составить описание Олонецкой епархии бюрократическим способом, т. е. приходские священники составляют описания своих приходов, на этой основе благочинные священники пишут описания своих благочиний, которые, в свою очередь, послужат основой описаний приходов. Такой план имел два серьезных изъяна. Во-первых, многие священнослужители не обладали необходимыми навыками и склонностями к историко-краеведческим изысканиям и отделывались формальными отписками либо просто игнорировали консисторские указы о составлении описаний приходов. Это вынуждало Аркадия высылать повторные указы, но и они не всегда достигали цели. Так, в марте 1860 года священники Захарий Миролюбов и Дмитрий Георгиевский сообщали архиепископу Аркадию в «покорнейшем репорте», посланном при «Историческом обозрении Остречинского погоста»: «Простите нас великодушно... за скудость в описании, так как мы не имели под руками достаточных источников к пояснению сего дела. Ибо источники, по разным обстоятельствам нашей Остречинской церкви, совершенно все истратились».

Все рапорты от благочинных и приходских священников шли на имя архиепископа Аркадия, один из «репортов», от священноцерковнослужителей Остречинского погоста, датированный маем 1853 г., был адресован «господину учителю олонецкой семинарии Цветову». Вероятно, он и должен был подготовить на основе описаний приходов рукопись описания Олонецкой епархии.

Во вторых, не везде имелись необходимые исторические материалы, поэтому составители описаний опирались на личные наблюдения и воспоминания, а также на расспросы прихожан и причта, т. е. на данные «устной истории». Поэтому большая часть конкретных сведений относится к концу XVIII — первой половине XIX в. Использовались также публикации местной периодики (газета «Олонецкие губернские ведомости»), другие опубликованные источники, а также данные, полученные при изучении церковной утвари. Лишь в отдельных случаях использовались документы приходского архива, данные церковных летописей и другие письменные источники. Поэтому объем и информативность описаний получились разными — от обширных трактатов (например, по истории Толвуйского прихода) до кратких и довольно формальных отписок. И хотя в середине XIX в. описания Олонецкой епархии так и не было создано, описания приходов, подготовленные, большей частью в 1851––1853 гг., были собраны, вероятно, в библиотеке Олонецкой духовной семинарии. Там они попали в руки Е. В. Барсова (1836––1917), который был там преподавателем в 1861—1870 гг. Уезжая в Москву, он забрал их с собой и таким образом спас от неизбежного уничтожения.

Вероятно, описание прихода строилось по присланному из духовной консистории плану, который включал в себя следующие пункты:

1. «Древность места» (когда возник приход и поселение, были ли здесь в старину монастыри и пустыни);

2. «Священные здания» (описание и обмеры церкви, дата и стоимость постройки церкви и колокольни, какие мастера строили);

3. «Священные вещи» (описание царских дверей, иконостаса, икон, неба, лампад, люстр, «особенных святынь», священных сосудов, потиров, крестов, дарохранительнищ, риз и других элементов одежды священнослужителей, перечень и описание церковных книг, «особенные достопримечательности», описание колоколов);

4. «Приходские праздники», включая описание обычаев и ярмарок, происходивших во время этих праздников, крестные ходы;

5. Штат священнослужителей и размеры его содержания;

6. Численность и состав прихожан, перечень селений в приходе, владельческая принадлежность крестьян;

7. «Достопримечательности в приходе» (известные события, заводы, каменоломни и т. д.);

8. Подробное описание приходских часовен (по тому же плану, что и описание церквей);

9. «О больших крестах, стоящих при селениях и дорогах на росстанях» (описание поклонных крестов с указанием кем, когда и по какому поводу поставлен).

Большой интерес представляют описания Кижского прихода, подписанное исправляющим должность благочинного священника Сенногубского прихода Стефаном Ржановским, Святозерского погоста, сделанное в 1851 г. священником «Василием Матфиевым Вороновым», Соломенского погоста, подготовленное священником Петром Ермолаевым, дьячком Александром Троицким и пономарем Дмитрием Любославским и ряд других описаний.

В ряде случаев в описаниях содержатся малоизвестные и неизвестные сведения по церковной истории края (даты постройки отдельных церквей и часовен и т. д.). Так, в описании Ладвинского погоста, подготовленного 4 мая 1853 г. священником Ильей Ладвинским с причтом, отмечен такой факт: «В прошлом же 1852 году крестьянин Максим Копосов ходил даже в Иерусалим для поклонения Гробу Господню и Святым местам». А в описании Виданского погоста, составленном священником Иоанном Смирновым и дьячком Марком Романовым Виноградовым есть сведения о местных церковных благотворителях.

В описании Кижского прихода есть сведения о Кижском восстании 1769—1771 гг. и его подавлении отрядом князя Урусова: «Крестьяне... пребывали также непреклонными и своею грубостью и упорством довели сего начальника до такой степени, что он для приведения в покорность и повиновение, загнавши их в церковную ограду, принужден был после нескольких выстрелов из орудия пыжами спустить в них один выстрел, заряженный картечью, чем убил шесть человек и нескольких ранил и сим, усмиривши их, привел их в покорность и повиновение».

В этом же описании Кижского прихода есть краткая справка «Суть по сказанию о простреленной иконе». В ней говорится, что еще в 1832 году в Олонецкую духовную консисторию были представлены материалы обследования иконы «образа Спасителя» из Преображенской церкви, который, по преданию, был «во время нашествия панов прострелен стрелою»⁵. Священник Стефан Ржановский отвергал достоверность этого предания: «Но рассказ сей сомнителен, поелику а) в образе нет признака прострела с правой стороны или с лицевого образа; б) хотя с левой стороны есть засколина шириною три четверти вершка, а длиною четыре вершка, но как сквозной дыры нет, ибо, ежели положить, что, что стрелено с задней стороны, то тогда бы выколото было в доске с правой стороны или наоборот, то полагать надобно, что означенная засколина случилась во время тесания топором досок на образ, и случай сей для простолюдинов, смотрящих на все издали, был чудом и подал повод составить сказку...»

Особую ценность имеют приложенные к описания приходов копии актов, извлеченный из церковных архивов. Так, в приложении к описанию Ялгубского прихода священник Алексей Ильинский представил копию «грамоты Петра и Ивана Алексеевичей и Софьи Алексеевны воеводе и стольнику Никите Даниловичу Хилкову в Олонец по челобитной обельного крестьянина Шуйского погоста Ялгубской волости деревни Андреевской, Окуловской тож Прохорки Мартемьянова от 195 года (1687 г. — прим. А.П.), ноября в 17 день». В деле имеются также «Копия выписи о землях и жителях по реке Ояти по грамоте царя Алексея Михайловича стольнику, воеводе и князю Михайле Алегуковичу Черкасскому и дьяку Ивану Олухову дать новгородскому митрополиту Корнилию выписи на вотчины из писцовых и дозорных книг по его челобитью от 183 года (1684 г. — прим. А. П.), ноября 31 дня» и такая же «копия выписи от 7189 года (1680 г. — прим. А. П.), декабря 2, по указу царя Федора Алексеевича в копии с копии 1776 года о землях и жителях по Сермаксе».

Все вышесказанное позволяет сделать вывод, что материалы представляют большой интерес для истории православия в Карелии нуждаются в дальнейшем изучении и, может быть, в частичном издании.


Р. Б. Калашникова

(Музей-заповедник «Кижи»)


СВЯЩЕННИК АЛЕКСАНДР ПЕТРОПАВЛОВСКИЙ — БЫТОПИСАТЕЛЬ КАРЕЛЬСКИХ ПРИХОДОВ ОЛОНЕЦКОЙ ГУБЕРНИИ сер. ХIХ в.


К середине ХIХ в. в Олонецкой губернии полностью оформилось одно из сословий традиционного общества — сельское духовенство, а приходские церкви продолжали быть духовными центрами округи. Просветительская миссия духовенства состояла не только в том, что с конца 1830-х гг. церковнослужители Олонецкой губернии стали «безмездно», в собственных домах, обучать крестьянских детей (и делали это несколько десятилетий, вплоть до 1870-х гг.). Историческая заслуга церковного причта заключалась и в том, что священники и учителя, выходцы из Олонецкой Духовной Семинарии¹, были лучшими бытописателями крестьянского уклада, традиционной обрядности. Именно от сельских священников, «бок о бок» живших с «предметом исследования», зачастую непосредственно занятых крестьянским трудом, можно было получить такую детальную и вместе с тем многокрасочную, «объемную» информацию. Трудами сельских священников были сформированы фонды многих архивов, в том числе фонд Олонецкой губернии Русского Географического общества (Санкт-Петербург).

Русское Географическое Общество (РГО) было основано в 1845 г. в Санкт-Петербурге с целью сбора «географических, этнографических и статистических сведений преимущественно в России». В августе 1846 г. в Петрозаводск в адрес Его Преосвященства Венедикта, Архиепископа Олонецкого и Петрозаводского, пришло послание РГО за подписью г. вице-адмирала Ф. Литке с просьбой о содействии. «В Архивах Монастырских и Архиерейских библиотеках нередко встречаются описания мест, церквей, монастырей и пр., дневники путешествий, старинныя карты и планы, заметки географическия, энографическия и статистическия. Все сие, принадлежа к предметам Географического Общества, может служить для него обильным материалом»². Географическое общество просило Владыку сообщить о рукописях и картах, которые могли сохраниться в Олонецкой епархии. Полученные сведения Общество намеревалось печатать в своих записках или издавать отдельными книгами. Было бы «желательно, чтоб наибольшее число образованных Русских приняло участие в трудах Общества, ибо в настоящем случае, чем более будет делателей, тем обильнее получится жатва»³ 23 сентября 1846 г. вышел Указ Олонецкой Духовной Консистории, в котором ключарю Петрозаводского Кафедрального Собора Иерею Антонию Нечаеву предписывалось по третям года доставлять сведения, требуемые Русским Географическим Обществом. 9 декабря 1846 г. он представил Владыке первый Рапорт, в котором перечислил описания монастырей и церквей Олонецкой Епархии, составленные на местах настоятелями и причтами по определению Преосвященнейшего Игнатия, бывшего Архиепископа Олонецкого, еще в 1832 г.⁴

В августе 1853 г. РГО выслало Архиепископу Олонецкому и Петрозаводскому Аркадию очередное письмо, в котором отмечались первые результаты работы: «Особенно теплое и плодотворное сочувствие к трудам общества оказали Архипастыри Православной Церкви, а также вообще лица городскаго и сельскаго духовенства; Общество с особою признательностью может назвать весьма многия, доставленныя ему от членов духовнаго сословия, любопытныя и важныя статьи…» Для более подробного и тщательного описания предлагалась новая уточненная Программа исследования Русской народности. 40 экземпляров этой Программы Общество просило разослать «тем лицам городскаго и сельскаго духовенства …которыя …могли бы доставить Императорскому Географическому Обществу желаемыя сведения»⁵. Тщательно продуманная Программа состояла из большого количества вопросов, распределенных по следующим разделам: «Наружность», «Язык», «Домашний быт», «Особенности общественного быта», «Умственные и практические способности и образование», «Народные представления и памятники». В Епархии сразу же составили списки лиц, которым нужно разослать Этнографические Программы. В основном списке было указано 37 адресатов, в дополнительном —18. Епархия не просто просила, но и достаточно корректно обязывала священников всемерно помогать Географическому Обществу.

Вскоре после рассылки Программ Архиепископ Олонецкий и Петрозаводский Аркадий получил 44 Рапорта, говорящих о содействии инициативе РГО. Среди первых горячо откликнувшихся был священник Янгозерского погоста Повенецкого уезда Александр Петропавловский: «…я, с горячею любовию принял Ваше избрание, — согласен и с искренним усердием и старанием, — сколько имею сил и средств, готов исполнять желаемое упомянутым Обществом»⁶. Вскоре он выслал в адрес РГО сорокастраничную тетрадь «О происхождении Янгозерскаго погоста». Впоследствии в 1855 г. —2 тетради (40 и 44 страницы) с сообщением «Этнографические сведения о Янгозерском погосте Повенецкого уезда»⁷. Рассмотрим несколько подробнее сведения, помещенные только в одной 44-х страничной тетради⁸. Напомним, что священнику на момент записи было 25 лет, что этнографические материалы собраны им в Янгозерском приходе Повенецкого уезда, в состав которого в середине XIX в. входило 12 деревень, в том числе: Погоская, Келлоева, Кургила, Совдозеро, Поросозеро, Кудамагуба, Коштомукса. Это были погосты, заселенные карелами по преимуществу. В рукописи приводилось большое число пословиц и поговорок, примет и загадок, описывалась флора и фауна прихода, климат, местные полезные ископаемые, а также разнообразные занятия жителей (ловля птиц, белок, оленей, лесной сплав, добыча руды и т. д.).

Часть сообщения посвящалась церковным праздникам и увеселениям местных жителей. Так, например, автор замечает: «…в самый праздник первым долгом считают сходить в Церковь или Часовню, помолиться Богу и поставить свечу. После Богослужения обед, за которым мужички выпивают и водки. Нетерпеливые не ожидая Богослужения сходив в Церковь и поставив свечу напиваются до обеда… После обеда молодежь — девицы и холостяги в приятную погоду сбираются на нарочитое место, называемое игрище, и начинают петь и плясать. Песни поют по-русски и слаженно, — ничего не понимая. Пляшут по песням и гармонии. Прочих музыкальных орудий нет». «Кроме Праздников молодежь в каждой деревне в Воскресенье собирается в одно место: здесь поют песни, играют шином, столбом, мячком и вертятся. Зимою почти в каждый вечер ходят на беседу в одну избу, а большею частию в ригачу: где поют песни и пляшут. Пожилые мущины играют в рюхи, мячиком и в карты-дураки. Женщины посещают ближних и знакомых. — Дети играют: в рюхи, в лодышки, мячком, имушкой, шильцом, в деньги, волкушком, оленем… При споре в игре кидают рукавицу. Если рукавица, брошенная на имя подозрительнаго или виноватаго, падает пальцом: то оправдывает его. А если падет затылком: то осуждает. Причем предварительно говорят: Рукавица, рукавица! Скажи Божью правду».

А. Петропавловский приводит примерный годовой расчет жизненных средств крестьянина с семьей (жена и двое детей) и хозяйством (1 лошадь, 3 коровы, 4 овцы). Среди этих сведений немало любопытных данных. На две мужские души крестьянин каждый год посевает в поле 2 маленки ржи и 8 маленки ярового хлеба, оставив две маленки под пар. Малёнка весит 1 пуд 3 фунта. В лес посевают 2 маленки (так называемая подсека). За год семья крестьянина из четырех человек потребляет своего хлеба 100 маленок + прикупает 2 маленки или 3 куля муки, расходуя каждую неделю примерно 2 ½ маленки. Репы за год выращивают до 100 кошелей, в кошель входит пуд и более. Репа — первое кушанье, она заменяет все овощи. Корова стоит 7 ½ рублей, жеребенок —5 р., овца — 1 ½ р., трое дровней —3 рубля. Лодка делается на 10 лет и стоит 5 рублей серебром. Податей и повинностей государственных за две души крестьянин платит 16 рублей серебром. Праздничное годовое угощение стоит три рубля, на церковь и причт тратится за год — 1 рубль, на щегольство — 8 рублей. Свадьба крестьянину обходится в 10 рублей, похороны — 1 рубль, крестины — 30 копеек серебром.

По требованию Олонецкого Духовного начальства священник усердно собирал сведения о раскольниках. Среди них есть общеизвестные, такие, например, как неприязнь к табаку: «если узнают, что в чашке их был табак, то чашку разбивают. Если кто из православных напьется с чашки раскольника, то чашка оскверняется и должна быть брошена». Бороды и усы раскольники не стригут: «а верховище на голове стригут, оставляя виски». В понедельник не едят скоромного. Есть скором в пост хотя бы один день величайший грех, неумолимый.

Среди 26 заметок о раскольниках есть очень интересные. Священник описывает, как в воскресенье в избе староверы первым делом кадят образа и крест свой ладаном, а потому каждый из них имеет кадельницу. Они строго наблюдают, чтобы никто не умер без ладана, говоря: «…надобно караулить, чтобы без ладану не умер». Поминовение по усопшим совершают следующим образом: «нанесут на кладбище пирогов, которые полагают на верхнюю часть могилы, а сами хвоиною пашут по могиле приговаривая: “Упокой Господи душу рабы (имрек)”». Всякое дело, тем более важное, начинают «обварачиваясь по солнцу». О происхождении сект даниловской и филипповской рассказывают следующее: «Данила и Филипп были праведные мужья. Живя между собою согласно, раз поспорили: Данила говорил: Надобно Бога молить за Православнаго Царя; а Филипп сказал: не надобно. — Не согласуясь в этом между собою они разделились: а потому произошли одни Даниловцы, другие Филипповцы». Молятся староверы всегда с листовками или четками. И молятся так, чтобы «листовка была пройдена в каждый день. Когда пройдут листовку, тогда говорят: “…листовку прочел, довольно молиться”»⁹. Итак, по мнению священника, главными и необходимыми добродетелями раскольников являются: подаяние нищим, невозможность есть скоромное в понедельник, а рыбы во все постные дни, ношение староверческой одежды (у женщин — сарафан-костыч, рубашки с длинными рукавами, похожие на одежду монашескую). Нужно всё время ходить с листовкою, в запасе держать свечи и ладан, в праздничные дни зажигать свечи перед Иконою и кадить их ладаном.

Мы рассмотрели лишь небольшую часть этнографических сведений, сообщенных священником А. Петропавловским. Кто же такой Александр Петропавловский? Из какой он семьи? Как «взросли» его этнографические интересы? Какова судьба священника?

Александр Николаев Петропавловский родился в 1828 г. в Вырозерском погосте Повенецкого уезда¹⁰. Отцом его был приходской пономарь Николай Федоров Петропавловский, поступивший в штат в 1820 г. из Водлозерско-Пречистенского погоста Пудожского уезда. Там служил его дед диакон Феодор Алексеев. Отец Александра Петропавловского родился в 1804 г., закончил Каргопольское уездное училище, почти двадцать лет прослужил в Вырозере, а затем в 1838 г. был перемещен в Великогубский погост близ Кижей и рукоположен во Диакона. Скорее всего он был человек замечательный. Хотя звание носил почти всю жизнь скромное — диакон. В мае 1848 г. Николай Федоров Петропавловский стал Наставником Великогубского сельского училища. Учительской должности оставался верен до конца жизни. В 1871 г. за обучение детей по должности Сельского Наставника был Высочайше награжден Орденом Святой Анны 3-ей Степени. Такая высокая награда — большая редкость среди учителей-церковнослужителей. В конце жизни в 1871 г. 67-летний Н. Ф. Петропавловский был рукоположен во Священника к приписной Варваринской Яндомозерской церкви Великогубского прихода, но прослужил там недолго. В 1877 г. он вышел в отставку на учительский пенсион (90 рублей в год) и уехал доживать свой век к младшему сыну священнику Стефану Петропавловскому в Кулгальский приход Пудожского уезда. Всего у Николая Федорова и его жены Параскевы Петровой было трое детей: Александр, Александра, 1832 г.р., впоследствии вышедшая замуж за купца города Ревеля, и Стефан, 1835 г. р. Стефан Петропавловский — известный в Олонецкой губернии священник, Благочинный, а также Духовник для церковнослужителей.

В такой семье вырос Александр, будущий корреспондент Русского Георграфического Общества. Он женился на дочери пономаря из деревни Кузаранда Алексея Иванова Параскеве Алексеевой, 1830 г. рождения. Александр Петропавловский служил в Повенецком уезде (Янгозерский и Юштозерский приходы), затем в Петрозаводском уезде (Шуйский приход близ Петрозаводска). Умер рано, от холеры, ему было 38 лет¹¹. Похоронен на шуйском кладбище близ церкви. После его смерти вдова Параскева Алексеева с одиннадцатилетней дочерью и трехлетним сыном уезжает к свекру в Великую Губу. Там она служила просфирней почти 25 лет, и лишь после того, как сын Николай получил Леликовский приход близ Сенной Губы, она выехала в Леликово и до самой смерти проживала с семьей сына.

Николай Александров Петропавловский родился в Юштозерском погосте Повенецкого уезда 18 апреля 1863 г.¹² В 1883 г. окончил Олонецкую Духовную семинарию со званием студента. С 1883 по 1890 гг. был, как дед, учителем Великогубского земского училища. Женился он на дочери толвуйского священника (к тому времени умершего) Василия Герасимова Соловьева Параскеве Васильевой в 1889 г.¹³, а 5 августа 1890 г. был рукоположен во Священника к Леликовской Предтеченской церковь и определен законоучителем Леликовской церковно-приходской школы. Он прослужил в этой церкви без малого 30 лет. С началом гражданской войны в 1918 г. выехал с семьей в Киев к одной из старших дочерей. Во время Второй мировой войны его дочь вместе с внуками была репатриирована в Германию, откуда после войны переехала в Америку. Внук Александра Федоровича — Святослав, профессор Калифорнийского университета, физик-атомщик, — ныне проживает в Лос-Анджелесе. В 2001 г. он прислал в музей «Кижи» краткие воспоминания и ценнейшие семейные фотографии.

Так сложилась судьба одного из многочисленных корреспондентов Географического Общества, чьи материалы, надеемся, будет опубликованы. Документы рисуют его человеком эмоциональным, увлеченным, хорошо образованным, с яркой просветительской наклонностью. Несмотря на раннюю смерть, он прожил жизнь насыщенно, оставив своё имя не только в памяти потомков, но и в памяти русской этнографической науки.


А. А. Рогозина

(Петрозаводский университет)


ОТНОШЕНИЕ РАБОЧИХ г. ПЕТРОЗАВОДСКА

К ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ в 1920-1930-е гг.


В 1920–1930-е гг. Петрозаводск являлся самым крупным городом Карелии, его промышленным и культурным центром. Самым многочисленным слоем городского населения в эти годы становятся рабочие. В Петрозаводске в 1920—1930-е гг. работали Онежский завод, Лососинский комбинат, типография имени Анохина, Слюдяная фабрика и ряд других небольших предприятий. Рабочие играли огромную роль в жизни города, во многом определяя его повседневный быт. В связи с этим было бы интересно проследить, каково было отношение рабочих к православной вере, к церкви в эти годы.

Условия жизни рабочих в 1920—1930-е гг. были очень тяжелыми. Снабжение их продуктами питания и промышленными товарами, начиная с 1929 г., осуществлялось через карточную систему. Нормы снабжения постепенно понижались, количество продуктов уменьшалось. Например, в марте-апреле 1932 г. в столовой Онежского завода вообще не было никаких продуктов, даже овощей, и подавались пшеничный суп и каша¹.

Еще острее стоял жилищный вопрос. В газетах тех лет появлялись такие заметки: «Недостаток квартир вынуждал рабочих селиться, где попало, набивая до отказа все углы дома»; некоторые рабочие ночевали прямо в цехах предприятий или в клубных помещениях². Большинство рабочих жило в общежитиях и бараках. Одну комнату могло занимать сразу до десяти человек. В зимнее время в комнатах было холодно: потолок и стены покрывались инеем, а на полу лежал снег. На двадцать человек была одна печь. Дров не хватало, и поэтому нередко топили мебелью из комнаты, рабочие спали на голых топчанах, вместо подушек использовали шапку, а укрывались пиджаками.

Такие условия жизни могли выдержать не все рабочие, поэтому характернейшей чертой производственной жизни фабрик и заводов 1920-1930-х гг. стало такое явление, как текучесть рабочих кадров, быстрое их обновление. 1920—1930-е гг. были временем бурных строек и быстрого развития промышленности, поэтому рабочие не боялись увольняться: рабочие руки требовались везде. Одним из источников пополнения рабочих на предприятия являлся организованный набор, или вербовка, крестьян из окрестных с Петрозаводском деревень и сел. Для этого туда посылались сами рабочие с предприятия, которые проводили в деревнях беседы и вербовали крестьян на заработки в город³. Для рабочего, чьи социальные корни оставались в деревне, работа на заводе или фабрике являлась «побочным заработком».

Новые рабочие не имели еще достаточной квалификации. Они не обладали той гордостью за свое предприятие, которая была характерна для потомственных и кадровых рабочих. Рабочие из крестьянской среды несли в себе крестьянский менталитет с его верой в христианские ценности и идеалы. Ломка религиозного сознания происходила очень сложно и болезненно. Трудно говорить о точном числе верующих среди рабочих, т. к. эти данные нигде не фиксировались, но все же констатировать, что не все рабочие отказались от веры, от церкви, можно. Ярко об этом свидетельствует такой факт, что на протяжении всех 1920—1930-х гг. число прогулов резко возрастало именно в дни, приходившиеся на религиозные праздники, особенно в рождественские и пасхальные дни. Рабочие нередко уезжали на праздники к себе в деревню и не возвращались⁴. Даже в 1935 г., когда у одного рабочего Онежского завода, коммуниста, умер один из родственников, тот обратился к священнику, чтобы тот отслужил панихиду. Этот случай широко обсуждался в заводской газете «Онежец»⁵. В 1937 г., в разгар террора, секретарь партийного комитета этого же предприятия на одном из партийных собраний говорил о том, что «верующие еще далеко не вывелись у нас на заводе»⁶.

Чтобы исправить положение в этом вопросе, советское правительство проводило антирелигиозную политику в основном в трех направлениях: закрытие церквей и изъятие церковных ценностей, отмена религиозных праздников и активная антирелигиозная пропаганда.

Что касается первого из этих направлений, то Б. Ф. Детчуев и В. Г. Макуров в своей книге приводят такую последовательность событий: в 1917—1918 гг. в Петрозаводске было закрыто 7 церквей; в 1924 г. сгорели два крупнейших петрозаводских собора — Петропавловский и Воскресенский; в 1928 г. была закрыта заводская церковь Александра Невского; в 1930г. был закрыт Кафедральный собор, который в 1936 г. был взорван⁷.

Подробнее остановимся на истории закрытия церкви Александра Невского как храма, находившегося непосредственно при одном из крупнейшем в городе промышленном предприятии. Потребность в создании заводской церкви возникла почти сразу же после постройки Александровского завода. Проект церкви был выполнен архитектором Горного ведомства А. И. Посниковым, который представил его в 1832 г. Строительство церкви началось весной 1826 г., а уже в 1832 г. церковь была освещена⁸.

В конце ноября 1928 г. редакцией газеты «Красная Карелия» была начата кампания за передачу заводской церкви под клубное учреждение. Горсовет поставил данный вопрос на обсуждение избирателей при проведении отчетной кампании, и большинство проголосовало, по официальным данным, за передачу церкви. Среди рабочих Онежского завода началась разъяснительная работа. В каждом цехе были проведены специальные партийные собрания, посвященные закрытию заводской церкви.

Затем эта работа на некоторое время замерла, что было связано с тем, что не было продумано, как закрыть церковь, под какое учреждение использовать ее здание. Сначала хотели передать здание церкви под заводской дом культуры, затем — под профтехшколу⁹. Для того, чтобы решить, как лучше использовать здание церкви, на заводе была создана специальная комиссия¹⁰. Наконец, 29 июня 1929 г. по решению общественного собрания рабочих Онежского завода и Петрозаводского городского совета церковь закрыли, а здание передали промышленному отделу краеведческого музея, который не имел к тому времени постоянного помещения¹¹.

Как же отреагировали рабочие на это событие? В мае 1929 г., когда информация о заводской церкви была заслушана на заседании Бюро Карельского Обкома ВКП(б), там прозвучала формулировка, что “решение об изъятии заводской церкви для культнужд” исходило от населения города!¹² В других официальных сводках и протоколах общих партийных собраний на заводе констатировалось, что рабочие единодушно поддержали предложение о передаче церкви на нужды государства.

Однако не все было так просто. Приведем несколько цитат из документов тех лет. В кузнечном цехе на партийном собрании один из рабочих так выразил свое отношение к закрытию церкви: «Колокола снимать не надо, они никому не мешают. Заводскую церковь отобрали, а до сих пор ничего не делается, все разрушается. Пусть верующие молятся, кто хочет и им мешать не надо»¹³.

Работница Онежского завода сказала, что «хлеба вдоволь нет, так ни к чему устраивать и хлопотать о клубе и о закрытии церкви, закрывайте кабаки и пивные, а потом и церковь. Церковь никому вреда не делает, она должна остаться для того, чтобы мы, горемычные, ходили и свою душу успокаивали»¹⁴.

Примечательно, что наряду с активной пропагандистской работой партии в период кампании по закрытию церкви произошло оживление и деятельности священнослужителей: священники ходили по домам рабочих, составляли списки против закрытия церкви, проводили индивидуальные беседы¹⁵.

С 1925 г., когда большинство церквей и храмов в городе было или закрыто или разрушено, государство главный упор в своей антирелигиозной политике перенесло на искоренение празднования церковных праздников. Известно, что в праздновании церковных торжеств ярче всего проявляется религиозность в частной, обыденной жизни. В дни Рождества, Пасхи и ряда других православных праздников большинство горожан посещало храмы, ходило в гости. Закрытие церквей, естественно, несколько уменьшило размах празднований, но верующие люди продолжали отмечать церковные даты в домашнем кругу. В этих условиях большевики повели очень тонкую политику. С одной стороны, празднование не запрещалось и не преследовалось, но, с другой стороны, начиная с 1923 г., все шире стали пропагандироваться проведение так называемых «комсомольской пасхи», «красного рождества» и т. п. Религиозные даты старались по-прежнему сделать выходными днями, устраивались народные гуляния, выступления живгазеты, театральные постановки, парады. Эти торжества приобрели ярко выраженный антирелигиозный характер. Вот, например, как проводилась «комсомольская пасха» в 1923 г. в Петрозаводске. Все основные мероприятия были запланированы в ночь на Пасху, т. е. как раз на то время, когда верующие шли в храмы на Пасхальный крестный ход. Театр «Триумф» был весь иллюминирован и украшен световыми плакатами с антирелигиозными лозунгами, рельефно выделявшимися в ночной темноте. В театре проводили вечер с докладом, инсценировками, концертом и танцами, которые затянулись до утра. И все это происходило прямо напротив Кафедрального собора со светившимися «Христос Воскрес», где в это время проходила праздничная пасхальная служба! Всего по городу в эту ночь было проведено 11 подобных вечеров, на которых было задействовано 4,5 тысячи человек, большая часть которых была молодежью. Всю ночь на улицах города можно было встретить группы веселых комсомольцев¹⁶.

Кроме того, именно для этих лет характерно такое явление, как замена некоторых религиозных праздников государственными нерелигиозными. Так появились День леса, День урожая, День ударника.

Церковные праздники стали отправной точкой для развертывания антирелигиозной пропаганды. Например, в июне 1928 г., когда верующие встречали Троицу и Духов День, городские ячейки большевиков проводили беседы, выступления с «безбожными» концертами. В местах наибольшего скопления людей (в Летнем саду, в парке металлистов) устраивались народные гуляния. В Летнем саду был показан водевиль «Очередь как таковая», а затем — выступления воздушных гимнастов, сатириков, акробатов, танцоров и хора¹⁷.

К середине 1920-х гг. было решено сконцентрировать проведение антирелигиозной пропаганды в одном органе. В 1924 г. антирелигиозная комиссия ЦК РКП (б) приняла решение о создании Союза воинствующих безбожников. В мае 1926 г. отделение Союза появилось и в Петрозаводске. Тогда же была проведена и первая городская конференция безбожников, которая избрала городской совет организации. В течение 1926—1927 гг. по городу было организовано 8 ячеек союза безбожников (240 чел.). Практически на каждом крупном предприятии появилась своя ячейка Союза¹⁸. Перед образованием ячейки на предприятиях проводили подготовительные работы: разъяснительные собрания, развешивали стенды, диаграммы, печатали статьи в стенгазетах и многотиражках¹⁹. Затем уже проходила запись желающих в образуемую ячейку безбожников.

Численность членов ячейки не превышала обычно 40 человек. Они первым делом организовывали уголок безбожника (как правило, при красном уголке), где коллективно читали газеты, журналы, книги антирелигиозного характера; организовывали кружки для антирелигиозной учебы, устраивали вечера самодеятельности. В годы ударничества и стахановского движения распространенным явлением стали безбожные бригады.

Таким образом, к концу 1930-х гг. большая часть рабочих оказалась оторванной от православной церкви, но не от религии. Старшее поколение рабочих избегала участвовать в антирелигиозных мероприятиях, многие сохраняли веру в тайне, опасаясь подозрений и возможных репрессий. Наиболее активно в антирелигиозной политике государства участвовала рабочая молодежь.


В. Н. Водолазко

(Карельский институт повышения квалификации

работников образования)