Карельская Автономная Советская Социалистическая республика на рк национальный архив Республики Карелия пстби православный Свято-Тихоновский институт ук рсфср уголовный кодекс

Вид материала

Кодекс

Содержание «за веру и родину!»: к вопросу об особенностях К вопросу об основании и основателях

Подобный материал:

• Расписание занятий по программе «Теория и методика архивного дела, вопросы управления, 42.4kb.
• Слова с корнем благ- в церковнославянском и современном русском языках, 525.98kb.
• -, 1068.12kb.
• Тихоновский Богословский Университет Центр педагогических исследований «Покров» Возрастная, 7228.88kb.
• Православный свято-тихоновский гуманитарный университет, 223.99kb.
• I международная конференция «вопросы эпиграфики», 111.8kb.
• Официальный язык в России русский, 4.42kb.
• Конституция Грузии (Республики Грузии) от 24 августа 1995, 625.84kb.
• Конституцию Республики Башкортостан. Раздел первый Глава 1 основы конституционного, 477.85kb.
• Еративной Социалистической Республики на всей ее территории и заявляет о решимости, 32.39kb.

«ЗА ВЕРУ И РОДИНУ!»: К ВОПРОСУ ОБ ОСОБЕННОСТЯХ

ИДЕОЛОГИИ БЕЛОГО ДВИЖЕНИЯ (1917 — 1922 гг.)


«Неизвестная война», — так назывался фильм о Великой Отечественной войне, вышедший на американские экраны двадцать лет назад. К нашему стыду, точно так же можно назвать и Гражданскую войну в России, которая и сейчас, несмотря на внешнее обилие публикаций¹, во многом являяется для наших сограждан неизвестной, а для многих учёных-профессионалов — непознанной. История всех войн, за редким исключением, пишется победителями. Беда нашей историографии была в том, что победителями в Гражданской войне явились представители той партии, для которой принцип политической целесообразности позволял просто-напросто игнорировать целые пласты исторической реальности. Так произошло и с историей тех, кто в лихую годину попытался с оружием в руках спасти историческую Россию от нашествия безродных апологетов мировой революции. Они проиграли на поле боя и в политической борьбе. Но исторический парадокс состоит в том, что после крушения коммунистической власти и соответствовавшей ей идеологии, после начала процесса закономерной реабилитации русского патриотизма и русской государственности, возникла настоятельная необходимость познания деятельности и круга идей противников большевизма, той альтернативы, которую предложили те, кто сделал своим девизом не только крайне актуальные и в начале XXI в. слова: «За великую, единую и неделимую Россию!», но и — «За Веру и Родину!»

Мы и после коммунизма живём в предельно идеологизированном обществе, причём идеологии современной России стремятся опереться не на исследования исторической правды, а на свои скоросделанные мифы о ней. Если брать тему Белого движения, то одним из самых ярких парадоксов последнего времени является существовование в Сибири военно-исторического клуба, который носит форму Корниловского полка, выходит на свои «парады» с портретом адмирала Колчака, а содержится и «политически окормляется» мадам Валерией Новодворской, чей вполне смердяковский «патриотизм» выливается в планы разделить Россию на восемь десятков государств по числу субъектов Российской Федерации. Вот уж действительно, пример любимого блюда иных наших сограждан — «каша в голове». Для преодоления сложившегося ненормального положения история Гражданской войны в России нуждается в исследовании и публикации провереных научных фактов. Это относится и к вопросам идеологии Белого движения.

На первый взгляд, вопросы круга идей антибольшевистского движения и той части его, которая получила наименование «белые», имеет достаточно солидную философскую базу. Это учение русского философа Ивана Александровича Ильина о Белой идее².

Следуя ему, все политические и военные силы, боровшиеся против правительства большевистской партии, осуществившей захват власти в октябре 1917 г., определяются как «антибольшевистское движение». Оно было очень широким по своему составу, политической ориентации, методам борьбы и включало в себя и бывших союзников большевиков в борьбе против самодержавия, таких как народные социалисты, эсеры, часть меньшевиков и анархистов, и ориентированных на идеи самой влиятельной русской либеральной партии кадетов т. н. «цензовые элементы», и подавляющую часть русского генералитета и офицерского корпуса, интеллигенцию и широкий круг учащейся молодежи, часть крестьянства, националистов окраин Российской империи и т. д. Само это перечисление показывает крайнюю неоднородность этого движения, членов которого вместе связывал общий враг и, зачастую, ничего больше.

Белое движение, как представлялось И. А. Ильину, есть часть широкого антибольшевистского движения, та его ветвь, которая идейно, политически (в государственной деятельности и военной борьбе) была:

1) направлена на бескомпромиссную борьбу с большевиками;

2) имела своей целью восстановление русской государственности, единства России, защиты государственных интересов, понимаемых с внеклассовых патриотических позиций;

3) ориентирована на осуществление либеральной политической программы и укрепление после победы над большевиками либеральных политических институтов.

Суть Белого движения — не в борьбе с большевиками, а в спасении великой России, восстановлении русской великодержавной государственности. Белое движение в 1918 — 1922 гг. спасало Россию не только от большевистской диктатуры, но и от попыток Антанты и стран Четверного союза расчленить страну. В этом смысле, то есть в патриотической деятельности, направленной на защиту единства России, Белая идея актуальна, более того — будет существовать до тех пор, пока существует Россия. Но из этого так же следует, что никаким насилием большевизм уничтожить нельзя, он должен быть изжит самим народом. Этот возврат от «пролетарского» интернационализма, при котором Россия приносится в жертву мировой революции, к патриотизму и будет торжеством Белой идеи.

Всё это не просто верно, но и крайне актуально. И глубоко. Вот только сформулировано было уже после военного поражения белых, в изгнании, когда шла мучительная работа по осознанию того катаклизма, который переживала Россия, и «подсоветская», и «зарубежная». Высокая степень философского осмысления Белой идеи, которую осуществил И. А. Ильин, не снимает с исследователей долга изучить, а как обстояло дело с осознанием целей борьбы у белых в то время, когда они с оружием в руках боролись против большевиков. Против кого — понятно. Но за что? Попробуем разобраться.

Сразу надо оговориться, что белые (сами они истоком своего Дела считали Корниловское выступление в августе и юнкерские восстания в Петрограде и Москве в октябре 1917 г.) создавали свой круг идей и понятий не в безвоздушном пространстве и не с чистого листа.

Белые действовали в условиях острого мирового кризиса, который явился итогом многовековых процессов, шедших в Европе по меньшей мере с эпохи Возрождения. Затратная и непопулярная Мировая война, устойчивое неприятие странами Запада России вообще (разница была в нюансах — если в Германии вовсю шумели о «казачьих зверствах», то союзные министры стран Антанты вынуждены были отвечать на унизительные парламентские запросы о сотрудничестве с «царизмом»), лихорадочные меры Германского и Австро-Венгерского Генеральных штабов по финансированию российских революционных партий, мощный приток в революционное движение радикально настроенного еврейства, и, следовательно, подпитка еврейским капиталом любых акций, направленных против российской государственности — вот те внешние факторы, которые воздействовали на формирование идеологии белых.

Кроме того, белые имели короткий, но чрезвычайно горький опыт полугода с небольшим «Российской Свободы» a la Февраль 17-го. Пришедшие к власти радикалы из масонских лож, рядившиеся, правда, в либеральные тоги, кроме быстрых и весьма успешных мер по разрушению государственной власти и армии, активно внедрили в общественное сознание ряд мифов, без учета действия которых сложно понять условия формирования идеологии Белого движения. Собственно, эти мифы в максимальной степени способствовали разрушению нравственных интеграционных механизмов, позволяющих народу ощущать себя как единое целое. И здесь любая идеологема «Временного революционного правительства» служила разрушению России и ее народа. И байка о том, что стоит только разделить помещичьи земли и это сразу утолит земельный голод (реально на крестьянский двор пришлось по 1,1 десятины — по всем меркам маловато, но сколько крови, и своей, и чужой было за эти десятины пролито уже к лету 1917 г.). И циничное перечёркивание национальной истории — от объявления всей русской истории сплошным угнетением, всех её правителей «господами Обмановыми» (со скрупулезным высчитыванием пропорции русской крови в жилах русских царей и цариц ), и гнусное поношение Царской Семьи в духе скабрезного фарса «Царь, царица и Распутин», и воспевание антиправительственного террора во всех видах; внешним выражением этой тенденции стало активное переименование городов, учебных заведений, полков и даже стыдливое нашивание заплат на монаршьи вензеля на боевых знамёнах. Эти заплаты — зримый символ власти Временного правительства, но не меньше о ней может сказать и применение вместо государственного гимна «рабочей Марсельезы» с ее вполне патологическим текстом, а вместо государственного флага — красного флага (с чувством юмора у радикалов Временного правительства, как и у сменивших их большевиков, было плохо — красный флаг в ту пору официально имели две страны, Занзибар и Марокко). Кстати, и рассмотрение всех явлений и процессов национальной культуры шло только с точки зрения «текущего момента», вплоть до полного отвержения Пушкина — за аристократизм, Достоевского — за православность... Даже Жуковскому досталось — царского наследника воспитывал... Жестко проводилась политика по лишению Русской Православной Церкви какого бы то ни было влияния на события в стране — от предоставления безграничной свободы сектам, даже самым изуверским, до попытки установить «демократический» надзор за священноначалием со стороны пономарей и сторожей.

Все это имело следствием паралич народа перед агрессивными революционными группами, ядром которых выступили большевики.

Но все эти идеологемы не только были сохранены после 25 октября 1917 г., но и пронизаны практикой большевистской власти — беспощадным террором, который обрушился на всех, кто представлял хотя бы потенциальную угрозу. Суть большевистской политики А. И. Деникин определил коротко — «истребление»³.

Сам характер большевистской власти делал сопротивление ей неизбежным. Но так же неизбежной, в свете описанных выше обстоятельств, была и деморализация не только значительной части народа, поверившего в возможность построения рая на земле на крови и разбое, но и части офицерства, с 1915 г. представлявшего из себя интеллигенцию в погонах (и даже полуинтеллигенцию, с 4-мя классами Высшего начального училища за плечами). Борьбу начала буквально горстка учащейся молодежи во главе с офицерами-фронтовиками, откликнувшиеся на призыв генерала Алексеева в ноябре 1917 г. на Дону. Ответом на террор была бескомпромиссная борьба (Добровольческая армия до июня 1918 г. пленных не имела, следуя жестокому приказу генерала Корнилова: «В плен не брать. Чем больше террора, тем больше победы»), а в ответ на надругательство над государственными интересами страны белые стали подчеркивать национальный, патриотический характер своего движения, борьбу за Родину. Внешним выражением этой идеи стало использование трёхцветного флага (нынешнего Государственного) как национального и даже боевого⁴, а трехцветного нарукавного шеврона («национального угла») — как знака отличия новой армии⁵. В первых документах Белого движения, «Декларации Добровольческой армии» от 27 декабря 1917 г. и двух вариантах «Программы генерала Корнилова», провозглашались обычные либеральные лозунги — равенство граждан перед законом, свобода слова и печати, право рабочек на стачки и профсоюзы, восстановление права собственности и, между прочим, отделение Церкви от государства⁶. Позднее эти же идеи легли в «Наказ Особому совещанию» генерала А. И. Деникина, ставшему основой главной идеологической находки Белого движения — концепции непредрешения будущего государственного устройства страны. Это позволяло до поры до времени держать хрупкое единство антибольшевистского движения, но в стране, раздираемой классовой рознью, этого оказалось недостаточно, чтобы повести за собой народ. Рядовой доброволец дрался просто за Россию, за любую — монархическую, республиканскую. Но патриотизм, напомним, чувство совсем не генетическое, а благоприобретаемое, и далеко не все могут пойти пожертвовать жизнью за столь сверхценный идеал, каковым является Родина. Можно умиляться краткой политической «речи», которую произносил в каждом отбитом у большевиков городе командир Белозерского полка полковник Б. Штейфон: «За Великую, Единую и Неделимую Россию — ура!»⁷ Но очень многих интересовало то, что должно было за «ура» последовать... Внятного же ответа правительство А. И. Деникина дать так и не смогло.

Примерно так же обстояло дело и на Белом Востоке, у Верховного Правителя России адмирала А. В. Колчака. Ресурс патриотической идеи при отсутствии идеи монархической (напомним, что ни один значимый вождь белых при всех своих монархических симпатиях лозунга восстановления монархии так и не провозгласил; А. И. Деникин же специальным приказом запретил членам Августейшей Фамилии даже находиться в зоне действия Вооруженных сил Юга России) оказался не очень большим. Что же, кроме идеи Родины, могло поднять русских людей на борьбу против сил, угрожавших самому бытию народа? Вернее всего — Вера.

Но здесь мы сталкиваемся с парадоксальным явлением. Православие (равно как и ислам, и даже буддизм, ведь Белые армии были многонациональны и многоконфессиональны) почиталось в Белой России, войска окормлялись военным духовенством, праздновали церковные праздники (в историю Белой борьбы вошла, например, Пасха Добровольческой армии в Лежанке, после Ледяного похода), вводили новые ордена, основанные на идеях Православия (Архангела Михаила — уральских казаков, Св. Николая Чудотворца — Русской армии генерал-лейтенанта П. Н. Врангеля; был даже донской проект ордена «Светлого Воскресенья»⁸). Но в сфере официальной Белой идеологии Веры как будто бы и не существовало.

В нашем распоряжении имеется потрясающий в этом смысле документ — «Грамота Земского и Городского совещания Северной Области воинам Северной армии». Белый Север, август 1919 г. После первых побед молодых Северных стрелковых полков на Северной Двине и под Петрозаводском армия попала в острый кризис, вызванный внезапной эвакуацией «союзников». За какие же идеалы призывает выборная власть «от лица всех матерей, жен, братьев» драться «братьев-воинов»? «За себя», за то, чтобы «не отдать Область на разграбление голодным коммунистам», «за благополучие ваших близких», «за собственную безопасность»... О Вере, Церкви, святынях — ни слова⁹.

Только тогда, когда белые начали терпеть поражение, их вожди и идеологи вспомнили не только о Родине, но и о Вере. На Юге России лишь барон Врангель в своем «Обращении» на вопрос: «За что мы боремся?» ясно ответил — «За поруганную веру и оскорбленные ее святыни». В его Русской армии даже прошли «дни покаяния», причем среди различных грехов поминалось и об убийстве Царской Семьи с невинными детьми¹⁰.

И как совсем крайний ресурс исторический опыт Церкви и монархическая идея были использованы белыми под самый конец борьбы, когда, как говорили в Мировую войну, уже «ангел пролетел». 23 июля 1922 г. во Владивостоке открылся Приамурский Земской Собор, на котором Дом Романовых была объявлен «Царствующим», а в основу организации управления на местах была положена система церковных приходов. Но переименованные в Земскую Рать войска Белого Приморья, хотя и сумели дважды нанести поражение красным, не смогли сдержать врага, трехкратно превосходящего их по численности и абсолютно, — по артиллерии и боеприпасам. 26 октября 1922 г. Воевода Земской Рати М. К. Дитерихс увел свои войска в изгнание¹¹.

Главный урок Белого движения и его идеологии состоит в том, что даже такая светлая идея, как идея защиты Родины, во внутреннем конфликте не может быть жизнеспособна без идеи религиозной. Страшные события Второй Смуты подтвердили, что воинствующему безбожию может быть противопоставлена только Вера. Без нее и Родину спасти оказалось невозможно.


Т. П. Амелина

(ИЯЛИ КарНЦ РАН)


К ВОПРОСУ ОБ ОСНОВАНИИ И ОСНОВАТЕЛЯХ

МОНАСТЫРЕЙ ПРИОНЕЖЬЯ И ОНЕЖСКО-ЛАДОЖСКОГО ПЕРЕШЕЙКА в XV-XVII вв.


Время основания и история становления монастырей — вопросы, которые вызывают постоянный интерес, но на которые мы не всегда можем дать однозначный ответ, поскольку таково состояние источников по данной проблеме. Архивы многих монастырей и пустыней Прионежья и Онежско-Ладожского перешейка просто не сохранились.

Дореволюционными историками-краеведами по крупицам был собран материал, аккумулирующий в себе, различные предания, сказания, сохранившиеся скудные исторические источники, летописные известия, жалованные грамоты царей и духовных иерархов, немногие известные в то время материалы писцовых переписей.

В последнее время наши знания расширились благодаря вводу в научный оборот информации Писцовых и Переписных книг XVI—XVII вв.¹, а также ценным находкам актового материала.

Но сегодня при широком интересе к темам церкви и религии, мы, к сожалению, должны признать, что интересующая нас информация подается в единой массе, где достоверные факты сливаются с легендами, сказаниями и преданиями. В связи с этим хотелось бы еще раз обратить внимание на имеющиеся в настоящее время сведения об основании и основателях монастырей Прионежья и территории Онежско-Ладожского перешейка, степень изученности, информативности и достоверности источников.

Чем древнее обитель, тем меньше исторических памятников дошло до нашего времени, и тем больше споров о дате ее основания, личности основателя и достоверности источников. Не всегда решает проблемы и наличие достаточно распространенного жития основателя, если оно не подтверждается другими историческими источниками. Так, известно около 13 списков жития Лазаря Муромского, уроженца Римских пределов и постриженика обители Афанасия Дискота, относящихся к XVII—XIX вв. Самую раннюю редакцию, которого исследователи относят к концу XV — началу XVI вв². Не останавливаясь подробно на изложении жития и обнаруженных в нем несоответствиях³, заметим лишь, что вопрос о времени основания монастыря остается открытым, поскольку документальные источники, подтверждающие его «житийную» древность, оказались фальсификацией. Насколько достоверны сведения о личности самого основателя, сказать трудно. Так, Дозорная книга 1620 г. упоминает лишь о «церковном строении» бывшего строителя Афанасия⁴.

Если житие Лазаря Муромского имеет своих исследователей, то менее известна рукописная Служба и Сказание о Корнилии Палеостровском⁵. Сказание содержит довольно скупые сведения об основателе, не указывая ни на время прихода его на остров, ни на год смерти. Согласно рукописи, Корнилий, уроженец г. Пскова, в юности принял иноческий образ, поселился в пещере на о. Палей Онежского озера. Через некоторое время к нему собрались иноки, была построена церковь Рождества Богородицы. Создав монастырь, Корнилий удалился в пещеру, где и умер. Относительно времени основания монастыря существовало несколько точек зрения. Е. В. Барсов отнес появление монастыря к концу XII в., основываясь на сомнительном свидетельстве одной из грамот⁶. Другие исследователи, принимая во внимание документ, оказавшийся фальсификатом, допускали возможность основания его во второй половине XIV в.⁷ Наиболее обоснованной считается точка зрения, согласно которой монастырь возник в первой половине XV в., поскольку к этому времени относятся акты, закрепляющие за ним право владения на о. Палей⁸. Писцовая книга 1582/83 г. содержит упоминание о прежнем игумене Корнилии, которому принадлежит «все церковное строение» Палеостровского монастыря. Более позднее описание 1616—1619 гг. уточняет: «прежнего игумена Корнилия и вкладчиков»⁹. Необходимо упомянуть, что в рукописной службе и других документах обители мы не находим сведений о пострижении его в Валаамском монастыре. Скорее всего, их следует относить к церковной традиции, возникшей не ранее XIX в. или укоренившейся в литературе точке зрения одного из авторов¹⁰.

Возникновение Климецкого монастыря традиционно относят к первой половине XVI в. В литературе по истории обители существуют разные мнения относительно вероятной даты основания. Самая ранняя из них — 1490 г., помещена под известными зарисовками монастыря сер. XIX в. Вторая — 1532 г., впервые называется в труде Амвросия¹¹, повторяясь в очерках по христианизации края и в некоторых справочных изданиях¹². Но прочнее всего вошла в историческую литературу и закрепилась там дата, предложенная Е. В. Барсовым¹³. Это 1520 г. Один из аргументов автора это упоминание московского митрополита Варлаама (1511—1522), который якобы благословил Иону и выдал антимисы. Единственно известная нам рукопись жития, указанная И. У. Будовницем, хранится в ОР ГИМ и датируется XIX в¹⁴. Согласно ей, Иона (в миру Иоанн) сын новгородского посадника Иоанна Клементова, застигнутый страшной бурей «посреди Онега», дал обет посвятить себя Богу. Достигнув земли, он, воздвигает крест и часовню на месте явления иконы, затем отправляется в Новгород, где и принимает постриг. Вернувшись, строит монастырь, получает благословение и антиминсы для освящения церквей, но, заметим, что по этой версии, у преосвященного Макария (1526—1542).

Другим аргументом в пользу данной даты Е. В. Барсов считает вкладную Ефросиньи Валуевой в Минеи за сентябрь, обозначенную им под 1522 г. Но уже в 1913 г. В. И. Срезневский, уточняет год –– это (7060) 1551/52 г.¹⁵ Таким образом, на сегодняшний день самым ранним и достоверным упоминаем о монастыре являются две вкладные записи 1534 г., вписанные на свободные от текста листы Апостола первой половины XVI в. Вклады сделаны при игумене Сергии и строителе Ионе, а также при игумене Прокле, и при том же строителе. Что же касается личности самого Ионы Климентова, то вряд ли его отец был посадником, поскольку посадник с такой фамилией не известен. Более вероятно отношение его к купеческому сословию.

Существенную роль в возникновении монастырей и пустыней Онежско-Ладожского перешейка сыграл Александро-Свирский монастырь, основанный в начале XVI в. на берегу оз.Рощинского в 6 км от р. Свирь. Один из крупнейших и известнейших монастырей того времени он стал заметным культурным и духовным центром Олонецкого края. Житие Александра Свирского, написанное в 1545 г. игуменом Иродионом, впоследствии послужило основой для составления повествований о жизни основателей небольших обителей.

Так, основателем Николаевского Андрусовского монастыря считается Адриан Ондрусовский, известный в житии Александра Свирского под именем боярского сына Андрея Завалишина. Как замечает И. У. Бу-довниц¹⁶, имеются напечатанные варианты жития Адриана, но рукописи его не обнаружено. Повествуя о жизни основателя монастыря, Е. В. Барсов обратил внимание, что он опирался на местные предания¹⁷. В соответствии с его версией, Андрей Завалишин принял постриг в Александро-Свирском монастыре, и через некоторое время, возжелав «уединения и безмолвия» поселился на берегу Ладожского озера. Как, отмечают исследователи истории Валаамского монастыря А. М. Спиридонов и О. А. Яровой, пересказы жития в других изданиях, несколько отличаются от этой версии¹⁸. Согласно им, Андрей Завалишин принял постриг не в Александро-Свирском монастыре, а на Валааме.

Если обратится к личности основателя и исторической действительности, то в писцовых книгах на самом деле упоминается Андрей Завалишин. Но упоминается в 60-х гг. XVI в., т.е. когда Андрусов монастырь уже существовал. В описании 1563 г. в Рождественском погосте в Пиркиничах на р. Свирь в волостке Кондуши мы находим поместье Завалишиных, включающее в себя 21 поселение, 45 дворов, 44 человека и около 12 обеж земли, а также пашенные и сенокосные угодья, рыболовные ловли в двух мелких озерах¹⁹. В момент описания в поместье проживали Андрей Завалишин и его братья Василий и Богдан Никифоровичи. Напротив помещичьей усадьбы была построена церковь Архангела Михаила. Поместье досталось братьям от их отца Никифора Ширяевича Завалишина, упоминаемого еще в 1555/56 гг. в Платежной книге Ладожского наместничества²⁰. Первым же держателем поместья являлся отец Никифора — Ширяй Завалишин, о котором мы узнаем из Правой грамоты 1501—1505 гг. (или 1510 г.)²². Согласно ей, 17 лет назад (т.е. не позже 90-х гг. XV в.) Ширяю была пожалована великим князем волостка Настьсьинская Кондуши со всеми угодьями «по старине». Если принять во внимание время основания Андрусовского монастыря (до 1533 г.) и связи его основателя с великокняжеским двором (получение руги, дорогостоящее строительство каменной церкви, и т. д.), то из всех известных нам пока исторических лиц рода Завалишиных, с основателем Андрусовского монастыря можно было бы связать лишь Ширяя Завалишина. Но насколько возможны такие исторические отождествления для столь отдаленного времени сказать достаточно трудно.

Сведения об Афанасии, основателе Сяндебской пустыни базируются в основном на преданиях. Согласно им, Афанасий, родом олончанин, один из учеников Александра Свирского. После смерти учителя перешел в Валаамский монастырь, и только спустя некоторое время поселился на оз. Сяндебском, где пытался построить свою пустынь²³. Довольно большой промежуток времени, прошедший со дня смерти Александра Свирского и основания Сяндебской пустыни, заставляет архиепископа Черниговского Филарета сомневаться в том, что Афанасий в действительности был учеником преподобного²⁴. Достоверным можно считать лишь то, что Афанасий являлся бывшим игуменом Александро-Свирского монастыря, о чем прямо говорится в сохранившейся Тарханной грамоте Сяндебской пустыни новгородского архиепископа Александра 1577 г. Из этой же грамоты предстает непростая история возникновения Сяндебской пустыни²⁵.

Если относительно Афанасия Сяндебского, возникают какие-то сомнения, то Никифор Важеозерский — один из основателей Задне-Никифоровской пустыни, в грамоте 1557 г. прямо назван учеником Александра Свирского. Источником сведений об основателях этого монастыря называется рукописная служба прп. Геннадия, не содержащая никаких биографических данных, и Сказание о жизни прп. Никифора, составленное на основе преданий и отрывков из житий Александра Свирского и Кирилла Новоезерского²⁸. Е.В.Барсов относит основание пустыни к 1520 г., но никаких доказательств не приводит.

Местная традиция, окончательно оформившаяся в трудах архимандрита Никодима, связывает с Александро-Свирским монастырем, не только прпп. Андриана Ондрусовского, Афанасия Сяндебского, Геннадия и Никифора Важеозерских, но и большинство основателей монастырей Прионежья: Ферапонта Вознесенского, Иоасафа Машеозерского, Иону Яшеозерского, Касьяна Соломенского и др²⁹. Можно было бы говорить о широкой миссионерской волне из Приладожья в Прионежье, если бы традиция находила полное подтверждение в исторических источниках. К сожалению, наши знания о первоначальной истории многочисленных монастырей и пустыней XVI—XVII вв. иногда настолько ограничены, что говорить о выходе основателя из того или иного монастыря просто не приходится.

Заметим, что довольно часто, источником наших знаний становятся свидетельства недошедших до нас довольно специфических памятников, как, например, надписи на крестах по поводу освящения церкви, антимисах и т. д. Относясь с определенной долей сомнения, было бы несправедливо обойти их вниманием.

Так, согласно списку с надписи на кресте Ильинской Машеозерской церкви, монастырь был основан в 1562/63 г. бывшим игуменом Александро-Свирского монастыря Иоасафом по благословению новгородского архиепископа Пимена. При поддержке шести иноков и 20 вкладчиков построена Ильинская церковь и освящена на Покров день в 1563 г. при московском митрополите Макарии в царствование Ивана Грозного³⁰. Это единственное, что мы знаем об основателе, поскольку ни жития, ни каких-либо записок о жизни его не сохранилось. Впервые монастырь, возникший на месте опустевшей деревни, фиксируется в писцовой книге 1563/64 г. Писцами упоминается игумен Иоасаф и 17 человек братии, силами которых распаханы земли на острове, а на берегу Машезера поставлены три починка³¹.

По преданию, основателем Яшеозерской пустыни считается старец Иона. Я. С. Елпединский приводит надпись на деревянном кресте, согласно которой первая церковь монастыря — Благовещенская — была освящена 18 января 1579 г. игуменом Иаковом при новгородском архиепископе Александре и строителе монастыря Ионе³². Е. В. Барсов, опираясь на запись в Синодике Ивинской церкви, к которой в нач. XIX в. была приписана пустынь и куда, видимо, были переданы все книги и документы обители, полагает, что он был уроженцем Шокши. В обнаруженных им документах первой четверти XVIII в. упоминается также, что в монастыре хранилось очень ветхое завещание Ионы, написанное рукой его духовника — иеромонаха Машеозерской пустыни Макария. Но год смерти основателя не был указан. К сожалению, нам не удалось обнаружить документов, использованных исследователем. Заметим лишь, что писцовые описания с нач. 80-х гг.XVI в., когда впервые фиксируется пустынь, и вплоть до конца 20-х гг.XVII в. упоминают в ней строителя черного попа Иону. Возможно, он и является легендарным основателем монастыря.

Не отличаясь от других пустыней размерами земель и угодий Яшеозерская пустынь примечательна тем, что в числе ее вкладчиков встречаются представители царской фамилии. Кроме того, часто упоминаются вклады настоятелей Соловецкого монастыря или выходцев из него. В связи с этим самого основателя Яшеозерской пустыни более вероятно было бы связать с данным монастырем. Хотя существует мнение, согласно которому, Иона «был или учеником прп. Александра Свирского или, по крайней мере, постригался в монашество в Свирском монастыре»³³. Заметим, что в описании пустыни конца 20-х гг. XVII в. ничто не напоминает об Алексанро-Свирском монастыре: среди икон нет даже образа прп. Александра³⁴.

Точная дата основания Соломенской обители не известна. Е. В. Барсов предполагает, что она появилась в первый год утверждения патриашества в России (1589 г.). В качестве доказательства он приводит надпись на старинном антимисе, обнаруженном в Соломенской церкви. Согласно записи на нем, церковь Петра и Павла была освящена при новгородском митрополите Александре в правление царя Федора Ивановича. Но разногласия в передаче даты этого события в разных работах исследователя, ставят вопрос о доверии к данному источнику. В одной из них автор указывает 7097 г., т. е. 1588/ 89 г.³⁵, позднее в очерке о Соломенской пустыни появляется 1599 г.³⁶., в то время как из приводимого здесь же буквенного обозначения года следует 1590/91 г. Но, несомненно, что Соломенская пустынь возникла вскоре после писцового описания 1580-х гг., но до 1592 г., когда ей была дана жалованная грамота новгородского митрополита Варлаама³⁷. Из нее узнаем, что старец Кассиан просил освободить их монастырек как «местечко убогое» и пустынное от митрополичьих пошлин, так как «государева жалования, руги и вотчинки к тому монастырю нету» и «питаются они в мире христовым именем». Никаких сведений об основателе монастыря, кроме его имени не сохранилось.

Иногда единственным источником знаний о времени основания и об основателе монастыря становятся Писцовые и Переписные книги, информация которых порой крайне скупа. Так, Писцовая книга 1563 г. содержит первое описание Вознесенского монастыря на истоке р. Свирь, основанного по сведениям писцов старцем Ферапонтом при поддержке «мира». Книга 1582/83 гг. фиксирует в Вытегорском погосте на оз. Лужандозеро Троицкую пустынь, основанную старцем Герасимом. В Остречинском погосте упоминается Николаевский Брусненский монастырь, но, к сожалению, имя основателя его остается загадкой. По писцовым книгам первой половины XVII в. становится известно, что в 1584/85 на границе Кижского и Шуйского погостов старец Иосиф основал Вашеостровский монастырь, а в Вытегорском погосте на берегу Онежского озера появилась Петропавловская Лобанова пустынь, основателем которой называют государственного крестьянина Григория Лобана Вытегорца³⁸. В XVII в. на территории Заонежских погостов возникают еще ряд мелких пустынь, некоторые из которых были связаны с раскольническим движением, но вопросы основания и становления которых мы затрагивать не будем.

В заключение необходимо отметить, что большая часть местных житий (сказаний), призванных дать более детальную информацию об основании и основателях монастырей, была составлена в достаточно позднее время XVIII—XIX вв., что, несомненно, снижает степень их информативности и достоверности. Мы очень мало знаем об основателях монастырей, зачастую основные сведения о них составляют местные предания, записанные только в XIX в. или скупые упоминания в документальных источниках.

К сожалению, необходимо отметить, что в настоящее время нам не известно местонахождение части документов, введенных в оборот дореволюционными авторами, что не дает возможности решить многие возникающие вопросы. Хочется надеяться, что интерес исследователей к теме православия, поможет обнаружить еще не выявленные документальные материалы по истории местных обителей, которые дополнят или уточнят наши знания.


А. П. Дмитриев

(Приозерский музей)