Экскурс в историю полемики о философии как науке Позитивистская традиция

Вид материала

Монография

Содержание Объективная история философии Субъективная история философии

Подобный материал:

• Темы рефератов для сдачи экзаменов кандидатского минимума по «Истории и философии науки», 118.23kb.
• Лекция 22. Позитивистская традиция в философии XIX, 145.9kb.
• Экскурс в историю. Танец ХХ века, 3167.56kb.
• Экскурс в историю дизайна. От Сократа до Баухауза, 176.86kb.
• Тематика лекций раздел философия и наука в системе культуры 14 ч. Лекция, 1264.31kb.
• Вопросы к экзамену по Истории и философии науки, 42.5kb.
• Тема введение 8 ч, 1291.99kb.
• Задачи: Совершить краткий экскурс в историю психологии, как науки. Провести беседу, 41.26kb.
• Экскурс в историю: Хронология развития вопроса о социальной ответственности бизнеса., 84.28kb.
• Экскурс в историю Алгебраические софизмы, 144.92kb.

З. К.) задачи разума?»⁵.

Такое решение проблемы единства историко-философского процесса конкретизировало осознание закономерности прогресса в развитии философских систем: «Есть ли в философии поступление вдаль или нет?» — ставил вопрос Галич. И после некоторых колебаний приходил к утвердительному ответу. Наука вообще и философия в кругу наук «не вдруг явилась, подобно Минерве, во всеоружии, а была предуготовляема мало-помалу и образовалась веками в настоящую свою значительность из нестройного хаоса». Отсюда следовал и важнейший уже для методологии историко-философского исследования вывод: в описание истории философии не следует включать всех авторов, писавших о философии. Фактически придерживаясь второго из двух мнений, высказанных по этому поводу П. Лодием, Галич считал, что «философская история философских систем» производит их строгий отбор и включает в свою сферу лишь те из них, которые олицетворяют собой прогресс философского знания; прочие же она учитывает лишь для создания исторического фона. «Не все философы, — пишет Галич, — имеют в ней право выступать на позорище. Сия честь принадлежит одним предтечам, собственным изобретателям или преобразователям каждой системы; полчища слепых последователей, вольно-партизанов и крикунов могут
являться тут не иначе, как в эпизодах». Критерием оценки отдельных систем в плане их значимости для всемирно-исторического процесса является их «отношение к целому», к «истинной философии».

Постановка вопроса об истории философии как о едином и поступательном процессе отодвигала на задний план проблему историче-
ской обусловленности происхождения и развития философского знания. Но все-таки Галич затрагивал и эту закономерность — детерминированность историко-философского процесса, утверждая, что история философии должна показать зависимость исторического процесса развития философии от «внешнего влияния духа времени.., языка, веры и гражданского устройства; и, наконец, от самых естественных действий климата и образа жизни»⁶.

Приходится, однако, признавать, что в конкретном изложении историко-философского процесса Галич лишь частично реализовал намеченные во «Введении» методологические принципы. «Чистая любовь к истине» в качестве принципа отбора и оценки материала означала для шеллингианца Галича приверженность к идеализму и религии. Выступая с позиций историзма и исходя из условий места и времени — соответствуя «духу времени», как, в частности, говорил он сам, Галич в своем очерке александрийского эклектизма, объясняемого им с учетом исторической обстановки, складывавшейся в данный момент в Римской империи, стремился к объективной оценке рассматриваемых им философских концепций: в каждой из них он выявлял как присущие им достижения, т. е. степень их близости к некоей идеальной философской системе, так и консервативную по своему характеру укорененность в традиции. Именно поэтому он считал, что во всей истории философии не существует ни абсолютно истинной, ни абсолютно ложной системы⁷. Таким образом, в известной мере его теоретико-методологические разработки оказались небесполезными и для его собственной книги, в которой конкретный анализ самого историко-философского процесса в определенной степени осуществлялся на основе выдвинутых им же методологических соображений.

Обратимся теперь к тому, как проблемы науки истории философия рассматривали после Галича и под его прямым воздействием те представители шеллингианской школы, которых я уже перечислил выше и которые, подобно своему предшественнику, опирались на те же главные диалектические идеи — единства и развития.

Первыми после Галича, т. е. в середине 20-х годов, выступили московские любомудры — В. Одоевский и Д. Веневитинов. Они, однако, не сделали историю философии как науку специальным предметом своих размышлений. То, чего они достигли в интересующей нас области, оказалось вплетено в контекст их построений в области философии истории, гносеологии и, у Веневитинова, в рассуждение о предмете философии как науки, к чему он подходил исторически, задаваясь вопросом: «Как родилась философия?». Они определили поступательность развития философского знания как одну из сторон истории духа человеческого вообще, подчеркнули диалектический — триадический — характер этого развития, а Веневитинов специально еще и выработал определение предмета философии, что является одним из важнейших теоретических отправных пунктов для построения науки об историческом развитии этого предмета, т. е. истории философии как науки. Опираясь на идеи системы трансцендентального идеализма Шеллинга, Веневитинов высказал важнейшую идею о дивергенции философских учений и о выделении двух основных направлений в их развитии.

Первым после Галича деятелем той же школы, вычленившим проблемы истории философии как науки и подвергшим их специальному рассмотрению, был И. Средний-Камашев. Он объявлял себя (также считал и К. Зедергольм, о книге которого выше уже шел разговор) сторонником философии Шеллинга. В этом качестве Средний-Камашев придерживался идеи единства и развития, применяя их и к истории философии, что привело его к представлению о единстве и кумулятивности как закономерностях историко-философского процесса.

Подобно Галичу, Средний-Камашев постоянно проводит мысль о единстве философского развития человечества и тем самым обосновывает факт устойчивости философской проблематики. Поражает однородность аргументации, используемой Галичем и Средним-Камашевым, писавшим через 10 лет после выхода в свет «Истории философских систем»: «История философии всех веков есть не что иное, как повторение в разных видах особенных сторон ума, являющихся в так называемых началах философских систем. Начала сии были одни и те же на берегах Инда, в классических странах Греции и в нашей холодной
Европе; они должны быть одни и те же, доколе существует человек: иначе начала не были бы началами. Они все общи, ибо и могут быть началами философскими потому только, что заключают в себе основание жизни всего существующего»⁸.

Другим основанием этого единства является для Среднего-Камашева шеллингианская идея единства жизни, природы, а основанием многообразия — различия, обнаруживаемые внутри этого единства. «Единство и бесконечная разносторонность составляют основной закон природы, и если она такова во всех своих процессах, то почему же ей не быть тем, что она есть, и в одном частном процессе ума, дающем философию». Именно поэтому все разнообразие философского развития сводится к единству: «...Может ли она (философия. — З. К.) не быть по сущности тем же, что она в частностях? Нет, ибо это противоречило бы единству».

Философия возникла как определенный этап всемирной эволюции, этап процесса самопознания природой самой себя через посредство духа человека. Поскольку этот процесс закономерен, постольку и в истории философии можно проследить некоторые закономерности. Автор вычленяет из их числа следующие: ограниченность номенклатуры философских течений, определенную последовательность их появления, тройственный ритм их развития. Рассматривая, как и Веневитинов, историю философии с точки зрения шеллингианских идей равновозможности двух построений философской науки, которые — обе! — действительно и peaлизовались в историко-философском процессе, Средний-Камашев, также подобно Веневитинову, приходит к выводу о дивергентном характере развития философии.

Перед человеком в качестве предмета философствования выступают два объекта — природа и дух, а потому и возможны два направления, занимающиеся каким-либо одним из этих предметов, и третье, стремящееся объединить оба эти рассмотрения: «...Человек начал от видимой природы; сфера видимости была для него величайшей материей, сфера духа величайшим идеализмом, примирение их должно было быть самое слабое». Этот тройственный ритм воспроизводился все вновь и вновь, и в рамках этого процесса человечество углублялось в познание объектов философии: «...Из двух в одно примиренных учений разрывалось опять два, но уже с оттенком большего самопознания... сии два новые... соединялись опять в новой сфере». Средний-Камашев воспроизводил и принятые в шеллингианской литературе того времени наименования этих трех течений: они суть «реализм, идеализм и идентизм, система тождества, стремящаяся соединить два первые»⁹. Идентизм в качестве философии тождества Шеллинга стал в XIX в. осознанной системой.

В том же русле решал некоторые проблемы истории философии как науки уже в 30-х годах и Н. Надеждин. У нас нет оснований полагать, что он при этом учитывал работы двух деятелей школы,
к которой принадлежал сам, — Галича и Среднего-Камашева, хотя такое предположение вполне допустимо: Галич был широко известным шеллингианцем, а Средний-Камашев рецензировал в печати диссертации Надеждина, чем, наверное, мог заинтересовать диссертанта. Но опосредованно, на основании того, что Надеждин, как и два других деятеля той же школы, исходил из общих для нее теоретических предпосылок философии Шеллинга, эта связь устанавливается с несомненностью.

Обращаясь к вопросу о закономерности историко-философского процесса, Надеждин опирается на те же, что и Средний-Камашев, диалектические идеи единства и развития. Тождество бытия и мышления означает тождество законов развития природы и духа. Содержанием же этих законов является диалектика единого, возможность его раздвоения на полярные противоположности с их последующим синтезом. «Возвести снова к единству первоначальную двойственность есть последняя задача нашей умственной жизни, предмет философии»¹⁰. Таков ход мысли человека, таков же ход мысли и совокупного человечества, т. е. ход истории философии, в котором отдельные его моменты становятся философскими системами.

Распространяя эту диалектику и на фундаментальную свою идею, в соответствии с которой вся культура человечества (и философия в том числе) была определена тем исходным фактом, что единая природа человека состоит из противоположностей духа и тела, Надеждин утверждал, очень близким к Веневитинову и Среднему-Камашеву образом, что ход истории философии осуществлялся посредством одностороннего сосредоточения на духовном или материальном, что и приводило к дивергенции философских учений. Сперва отрицалось «духовное, свободное, творящее» и утверждалось, что «производится все из начала материального, необходимого, творимого: отсюда система материализма, строящего все из игры стихий, из сцепления атомов». Затем эта философия отвергается, так как человечество не обретает в ней желаемого синтеза противоположностей. Возникают противоположные системы, отвергающие материю, принимающие только дух, и «отсюда система идеализма», отрицающая «бытность явлений» и переходящая в пантеизм по формуле «все в Боге». Но такое пантеистическое всеединство «неуловимо для ясных понятий и строгих выводов — ум теряется, впадает в отчаяние»; отсюда возникают скептицизм и нигилизм. Преодоление тупика, в который заходит человечество, придерживаясь то одной, то другой противоположности, состоит в том, чтобы рассматривать исходную двойственность не в односторонности составляющих ее противоположностей, а в их «гармонии». «Отсюда рождается религиозно-философский взгляд.., где материя есть воплощение зиждетельного духа, необходимость — повиновение верховной воле, Бог — творец и промыслитель природы», иначе говоря, система «феософизма»,
т. е. теософии, философская схема которой, «равно как и религиозная, есть триединство (символ — гармония). И так вот естественные степени логического пути, по которому прошла мысль (человечества. —
З. К.), совершая полный круг свой: единство, двойственность, множество, всеединство, ничтожество и потом опять единство»¹¹.

В этой связи Надеждин сосредоточился на идее, относящейся к области методологии историко-философского исследования, — идее единства и различия исторического и логического. Согласно ей, реальный ход истории философии осознается в соответствии, в параллелизме с логикой развития вообще. Однако последняя не воспроизводится в нем абсолютно, зеркально, так как развитие фактов «в действительности» зависит от обстоятельств места и времени, и потому «хронологическая последовательность фактов» может и не совпадать с «логической последовательностью понятий»¹². Здесь мы можем констатировать, что во взглядах Надеждина произошел переход от интерпретации в духе Шеллинга к историко-философской концепции, близкой по некоторым своим идеям концепции истории философии Гегеля.

Еще в большей мере, чем Надеждин, привносил традицию гегельянства в эту историко-философскую дисциплину К. Зедергольм. Он явился систематизатором в этой области, и ему принадлежит наиболее общая для 30–40-х годов концепция истории философии как науки, хотя он использует те же главные исходные общефилософские положения, что и его предшественники. Маловероятно, что Зедергольм опирался на их работы, но трудно предположить, чтобы он не знал той самой рецензии Среднего-Камашева на свою более раннюю книгу, обращаясь к которой, мы познакомились с взглядами рецензента. Как уже говорилось, Зедергольм и хронологически, и логически — своим «Введением в историю философии» к книге «История древней философии»
(Ч. I. М., 1841) — завершает шеллингианскую традицию в российской науке истории философии. Его еще нельзя считать представителем гегелевской традиции в России, хотя сам автор и утверждал, что опирался на многих авторов, «особливо на Гегеля», «величайшего философского гения нашего времени»¹³, из сочинений которого он избрал один из двух эпиграфов к своей книге. Гегельянец О. Новицкий в своей рецензии на книгу Зедергольма показал компилятивный, в том числе и благодаря обращению к Гегелю, характер рецензируемого труда¹⁴.

Однако в данном случае нас интересуют не столько источники идей тех или иных мыслителей, сколько само содержание этих идей. Подходя с этих позиций к обширному по своему объему и весьма дифференцированному по содержанию теоретическому введению Зедергольма, мы констатируем, что автор представил в нем систему, в которой предложено связное решение ряда важнейших проблем истории философии как науки. Главным новшеством для развития последней на русской почве было четкое разделение истории философии как науки на два отдела: учение о закономерностях историко-философского процесса и учение о методах его исследования. По терминологии Зедергольма, это есть разделение на объективную и субъективную историю философии.

Объективная история философии своей предпосылкой имеет единство и диалектику развития. История философии, по Зедергольму, есть «философия в своем развитии», основанном на противоположении и объединении противоположностей в единство: «Вся физическая жизнь, — в духе шеллингианской традиции заявлял автор, — основана на расточении силы в противоположности, на полярном напряжении этих противоположностей и взаимном их отношении»; «жизнь есть растечение на противоположности, и философия, как отражение жизни, отражает в себе эту противоположность. Но противоположности исходят из единства, и все единства имеют источником первоначальное единство»¹⁵. «В объективном смысле» историю философии следует понимать «как постепенное развитие самого мыслящего духа, который производит науку об основании, сущности и цели всего сущего». История философии в этом понимании должна показать «законы этого постепенного развития», «его изменения, зависящие от свободы», и «отношения между обществом и философией в историческом развитии».

Закономерностями историко-философского процесса являются также сформулированные на основании философии Шеллинга законы связи, единства, целостности, полярности и безразличности организма. Закон связи автор понимает как единство традиции (преемственности) и поступательности философского развития, которые и образуют связь философских учений и этапов истории философии». «Связь истории философии видна, во-первых, в том, что одна система относится к другой как дальнейшее, глубочайшее и основательнейшее исследование того, что другая полагала себе в основание». Впрочем, такая связь не обязательна, и может возникать система, не претендующая на углубление предшествующей; возможны скачки и в историко-философском развитии.

Закон единства состоит в том, что для всякой философской системы существует «единство цели ... пути к сей цели и характера», причем цель определена самим предметом философии, путь — «природой познания, как орудия, единственно помощью которого может она постигнуть основу, сущность и цель всего сущего», а характер, т. е. различия, определены отношением философии к откровению и правам разума¹⁶. Закон полярности и безразличности получал обоснование благодаря приведенным выше теоретическим положениям, в соответствии с которыми, пройдя по противоположностям и односторонностям, «достигает дух единства» — безразличности, идентитета (в шеллингианском смысле).

Закон организма означает, что философия — и в своем развитии, и в наличном состоянии — есть система, некое целое с сочлененными частями. Философия становится организмом «в своем развитии по мере уразумения целого в его органически-сочлененном существе». Становление этого организма, или системы, происходит посредством движения от постижения объективного к постижению субъективного, а затем — возвращения к некоему их единству, в результате чего он и становится «органически-сочлененным отражением органического мира», а также благодаря борьбе истины и лжи, которая возникает вследствие отпадения от Бога. Здесь автор давал простор выражению своих религиозных устремлений и одновременно излагал «изменения (духа. — З. К.), зависящие от свободы», как составную часть истории философии в объективном смысле.

Наконец, закономерность отношения общества и философии трактуется им в том смысле, что общество влияет на философию весьма существенно, а философия на общество — в меньшей мере¹⁷.

К области объективной истории философии может быть отнесена и классификация философских учений, которую предложил Зедергольм. Примыкая в этом вопросе к шеллингианской традиции, автор дает эту классификацию на основе решения различными философами проблемы субьект-объектного отношения и вычленяет устойчивые философские формирования, включавшие в себя и то, что теперь в философии подразумевается под понятиями «материализм» и «идеализм»; иными словами, он подходит к идее дивергентности философского развития.

Исходя из приведенных выше шеллингианских диалектических соображений о подчинении развития философии закону «растечения на противоположности» и возвращения их к «первоначальному единству», идя здесь тем же путем, что и Галич, и Средний-Камашев, и Надеждин, Зедергольм устанавливает «четыре заблуждения», формирующиеся в философии при отражении ею этого «закона жизни». Такими заблуждениями являются: дуализм как учение, фиксирующее противоположности без возвышения их к единству, две возможные односторонности — «материализм» («реализм») и «идеализм» («спиритуализм») и, наконец, монизм, под которым имеется в виду, по преимуществу, идеалистический монизм Гегеля. В типично шеллингианской манере, весьма напоминающей шеллинговы рассуждения в «Системе трансцендентального идеализма», а также и воспроизведение их у русских последователей Шеллинга — Галича, Веневитинова, Среднего-Камашева, Надеждина, Зедергольм основывает это разделение на решении проблемы отношения духа и материи, т. е. проблемы субъект-объектного отношения: «Противоположность между субъективною и объективною стихиями человеческого познания всего разительнее является в противоположности между духом и материей; усилия выйти из этого дуализма и достигнуть единства порождают, с одной стороны, материализм, а с другой — спиритуализм». Эти два основных философских течения, являющиеся сквозными для истории философии, присущи ей на всех этапах ее развития. Первое из них известно прежде всего в таких своих формах, как древний материализм и материализм Нового времени, который, особенно в его французской версии, автор подвергал критике. Что же касается спиритуализма, то он понимал его как субъективный идеализм и тоже критиковал — за отрицание и унижение «вещественного мира»¹⁸.

Рассматривая проблему классификации философских учений в гносеологическом плане, Зедергольм говорил: «Реализм утверждает, что познавание определяется предметами, что субъект зависит, следовательно, от объекта и что реальное есть абсолютное. Он не только признает реальность бытия вне нашего познания — что составляет его справедливую сторону, — но даже производит идеальное от реального, следовательно, из бытия выводит познание. Напротив, по мнению идеализма, предметы определяются познаванием, объективное зависит от субъективного, идеальное есть абсолютное»¹⁹. Говоря также о других формах философских учений — гилозоизме, натурализме, пантеизме, деизме, Зедергольм видит выход из этого плюрализма в религиозной философии как высшем в его представлении философском учении.

Зедергольм давал традиционную периодизацию истории философии (дохристианская и христианская, с дальнейшими более дробными разделениями) и приводил систематизированную библиографию, в которой следует отметить упоминание трехтомного курса лекций по историй философии Гегеля, «Истории новой философии» Фейербаха,
а также книги русского историка философии Гавриила.

Субъективная история философии есть методология исследования историко-философского процесса. Историография философии должна представить отдельные философские системы в их единстве, как «разные проявления единого мыслящего духа», а не просто описывать их в качестве самостоятельных концепций. Как говорит Зедергольм, вслед за Лодием и Галичем выявляя связь философских учений, история философии «принимает не все философские воззрения и философемы», а только те, которые оказали существенное воздействие на ход спекулятивного развития в плане ускорения или замедления последнего. Устанавливая единство и связь «спекулятивных воззрений», история философии должна не вымышлять их, а воспроизводить действительно имеющие место связи и единство; она должна также «открывать» и показывать преодоление «односторонностей и недостатков» философских систем²⁰.

Специальные методы истории философского исследования характеризуются автором четырьмя пунктами: адекватностью собираемого
и используемого в нем исторического материала; отбором существенного для данного типа исследования историко-философского процесса; распределением материала в хронологическом порядке, отражающем объективный процесс с его узловыми моментами (периодизация); не только выявлением причин возникновения тех или иных философских явлений и повествованием о них, не только констатацией фактов, но и выработкой необходимых понятий.

Значительный интерес представляют мнения Зедергольма о «выгоде» историко-философских исследований и о критерии их истинности («ручательстве»). «Выгода» эта состоит, по его мнению, в обозрении «постепенного философского развития нашего рода, а через то — познание современного духовного состояния его». Кроме того, эту «выгоду» автор видит также в том, что история философии внушает «уважение к стремлению открыть истину» и веру «в окончательное торжество истины».
В качестве критериев истинности историко-философских исследований он называл два: «наукообразность формы» их и «истину философского воззрения того, кто предпринимает историю философии»²¹.

Эти суждения очень важны, и они прожили долгую жизнь, поскольку в них зафиксирована мысль о том, что конечный смысл истории философии состоит в постижении философской теории, которая в то же время становится основой для воспроизведения историко-философского процесса в целом. Она внушает философский оптимизм, веру в «торжество истины»²².

Таким образом, начиная с шеллингианской поры развития истории философии как науки, можно говорить о статуировании ее на русской почве. Требование перехода от эмпирической к «философской» истории философии, разделение истории философии на объективную и субъективную, идея единства и раздробления философских систем как основа оценки их в процессе приближения к единственной истине, идея дивергентности историко-философского процесса — таковы были главные идеи, введенные шеллингианской традицией в русскую историю философии как науку.

Примечания

¹ Эта работа была опубликована в качестве приложения к книге А. Никитенко «А.И. Галич» (СПб., 1869).

²