Экскурс в историю полемики о философии как науке Позитивистская традиция

Вид материала

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 29

ЧАСТЬ I. 1813 – 1916

1. Начало

Из приведенного обзора видно, что русская литература к первым десятилетиям XIX в. обладала довольно подробной информацией о ходе историко-философского процесса. Историография истории философии находилась на достаточно высоком уровне, для того чтобы рефлексия по поводу историографирования этого процесса могла уже выделиться в самостоятельную отрасль историко-философского знания, что и произошло в действительности. Уже во втором десятилетии ХХ века в России стали появляться работы, в которых эта рефлексия приобретала самостоятельное значение. Русская литература приступала к выработке принципов овладения огромным материалом истории философии и методологии исследования закономерностей историко-философского процесса.

Первыми авторами, которых можно отнести к числу тех, кто придал этой рефлексии самостоятельную форму, являются профессора
И. Стойкович (Харьковский университет) и П. Лодий (Петербургский педагогический институт). Правда, следует признать, что о Стойковиче это можно сказать лишь весьма условно. Профессор физики, он вообще специально не занимался философией, но во введении к своему курсу физики¹ сформулировал очень важную и принципиальную идею, относящуюся к области закономерностей историко-философского процесса. Он подразделил философские системы, встречавшиеся в истории философии, на «материализм», «идеализм» и «синтетизм». «Каким образом можно понять, — спрашивал Стойкович, — ... различие между мной и природой? Сии явления, сия вещественная природа в самом ли деле вне нас находится, или мы ее собственною силою воображения, способностью нашего познания производим? Вопрос сей: приличествует ли вещественное бытие существам вне нас находящимся... величайшую имеет важность: ибо некие знаменитые философы полагали, что вещественного бытия предметы вне нас находящиеся не имеют».

Стойкович не ограничивался самой постановкой этого важнейшего вопроса, а рассматривал возможные на него ответы и называл «идеализмом» такое его решение, согласно которому «вещи вне нас не
существуют, и то, что мы называем природой, есть произведение нашего ума». К числу идеалистов он относил Декарта, Юма, Беркли и отвергал идеализм как ложное учение. С другой стороны, «по системе материалистов, — писал он, — не токмо внешний мир действительно существует, но даже и самое наше понимание... и сведение есть не что иное, как его (внешнего мира. — З. К.) произведение, к которому мы с своей стороны нимало не содействуем», и ум наш «менее всего свободен, а способности его суть одни только следствия стройности (орудности) (organisationis)».

Но такой материализм не устраивает Стойковича, поскольку исключает всякую активность человека, познавательных сил его и рассматривает знание как чистое воздействие объективности. Истинным учением Стойкович считает «синтетизм», который есть такое понимание «отношения вещей вне нас существующих к нам самим», по которому оно представляет собой «произведение нашего ума и вместе вещей вне нас находящихся», а именно в смысле присущности субъекту неких «произведений нашего ума», неких априорных категорий². Тем самым становится ясно, что Стойкович осознавал генеральную линию философского развития человечества и проявил тонкое понимание недостатка материализма ХVII–XVIII вв. — его грубую природу, исключающую активность субъекта в процессе познания, хотя его представление о «синтетизме» также грешит наличием априоризма. Так впервые в русской литературе была выдвинута идея дивергентности историко-философского процесса.

Значительное расширение проблематики истории философии как науки по сравнению со Стойковичем произвел П. Лодий. Он, как и Стойкович, не оставил специального историко-философского сочинения. Но в его главном труде — в «Логических наставлениях» — имелось большое общефилософское введение, где несколько десятков страниц были посвящены философии и истории логики. У Лодия нет такой четкой классификации философских направлений, как у Стойковича. Однако в его труде содержится ряд других важнейших положений, которые относятся к различным частям истории философии как науки.

Так, следующие два сформулированных Лодием положения можно отнести к области пропедевтики этой науки. Во-первых, это положение о пользе истории философии. Польза ее усматривалась им в выявлении путей, по которым человечество шло к достижению истины, к разрешению еще не решенных проблем философской науки. Кроме того, пользу философии Лодий усматривал во влиянии философии на политику и науку, а также, что выглядит вполне традиционно, — на помощь «богословам к посрамлению нечестия лжемудрецов (pseudosophie)»³. Во-вторых, он давал определение предмета истории философии: «История философских систем есть достоверное повествование о происхождении и успехах того, что в круге действующего ума открыто, сооружено и утверждено; следственно, она есть представление умопроизведений, разделение оных по течению времен (здесь все-таки содержится намек на классификацию философских направлений, отсутствующую в общей формулировке. — З. К.) и достодолжная каждого произведения оценка»⁴.

Определение — надо прямо сказать! — не из глубоких. Ибо оно хотя и требует той или иной оценки философских систем, по сути дела есть лишь формула эмпирической истории философии. Здесь Лодий, переходя к проблемам методологии историко-философского исследования, ставит перед историей философии задачу изображения «всего того», что сделано человечеством в этой области, и расположения этого «всего» в хронологическом порядке. Однако данному определению в его работе противостоит другое, диаметрально противоположное: при воспроизведении историко-философского процесса должно быть отброшено все несущественное, все те учения, которые теперь назвали бы эпигонскими и эклектическими, и оставлено лишь то, «что служит к истолкованию и объяснению происхождения разных философических систем». В это воспроизведение необходимо включать тех философов, «которые были или изобретателями и творцами новых систем, или обновителями древних». Следовательно, историография истории философии, по мнению Лодия, должна представить нам не «все то», что происходило в области философии, а изобразить ее историю лишь в ее важнейших эпизодах, представить ее как прогрессивное движение, как поступательное развитие.

Вся необоснованность этого взгляда становится очевидной из того, что здесь же автором делалось следующее добавление: «Предмет сей истории составляют одни только истинные философические умопроизведения»⁵. Но если история философии имеет дело только с «истинными умопроизведениями», если сама истинность не есть процесс, если истинность понимается как нечто заданное и неизменное, то как могут возникать все новые и новые «изобретатели», «творцы» систем?

Далее Лодий сформулировал и другой принцип методологии историко-философского исследования: история философии должна не только воспроизводить ход философского развития и не только оценивать отдельные его моменты с точки зрения приближения к истине, но и объяснять причины возникновения философских идей: «История сего рода должна открывать причины, по которым сии, а не другие умопроизведения могли происходить». Лодий различает два рода причин — внутренние и внешние. Внешние причины развития философии истолковывались им в весьма общем виде: под ними он понимал «обстоятельства, коим повинуется гений времен, разная польза наук, разное направление религии и государств, наконец, самые физические причины климата». Это, конечно, предельно общие указания, далекие от того, чтобы способствовать выяснению подлинных причин возникновения и развития философских систем. Но для своего времени они имели то существенное значение, что направляли мысль от простого описания фактов истории философии к их исследованию, требуя ставить это развитие в зависимость от развития наук, от характера государства и оставляли простор для выяснения вопроса о том, каковы же «обстоятельства, коим повинуется гений», чем также подрывалась идея независимости гения от каких-либо условий, т. е. дискредитировался субъективизм.

Столь же плодотворным было и раскрытие содержания того, что понималось под «внутренними причинами» развития философии: таковыми Лодий считал причины, «коим принадлежит способность познавательная», т. е. внутреннее развитие, внутренняя логика развития самой философии⁶.

К области методологии историко-философского исследования относится и выдвинутый Лодием принцип историзма: рассмотрение и оценка философских систем должна проводиться «не по чужим, но по собственным его (философа. — З. К.) началам». Однако, с другой стороны, нельзя ограничиться выяснением этих принципов и их описанием. История философии должна быть «философически обработана, т. е. должна показывать истину и достоинство какой-нибудь системы в самых ее началах и основаниях»⁷. Это и значит, по-видимому, что «философическая обработка» истории философии есть оценка отдельных ее эпизодов в соответствии с критерием метафизической истинности.

В ряде положений концепции, изложенной в книге Лодия, историзм обнаруживается также и в рассмотрении самой истинности как процесса. Наконец, Лодий рассматривал такую традиционную проблему историко-философского исследования, как периодизация истории философии, выделяя «древнюю философию» (от начала человеческого рода до римской монархии императора Августа), «среднюю» (от Августа до конца XV — начала XVI вв.) и «новую» («с возобновления наук до наших времен»), а также указывал источники для изучения истории философии. В предельно кратком очерке этих трех периодов Лодий и не пытался реализовать изложенные им методологические принципы, ограничиваясь описанием философских систем и давая по ходу изложения некоторые оценки. Так, им осуждалась средневековая схоластика, отмечались заслуги отдельных философов средневековья, указывалось на значение Бруно, Кампанеллы и Кардано в восстановлении опытной наук и т. п. В отличие от Стойковича не различая материализм и идеализм, Лодий говорил о продолжателях дела философии Возрождения, заключая в одни скобки Бэкона и Декарта, Лейбница и Локка, Мальбранша, Беркли и Спинозу. Очерк заканчивался анализом философии Канта, о которой говорилось бесстрастно, объективистски, чего нельзя сказать об изложении кантианства в самом тексте⁸.

Что касается еще двух попыток того времени описать историко-философский процесс, то обе они должны рассматриваться частью как изложение, а частью как перевод главного труда Дежерандо «Histoire compare3e des syst4emes de philosophie relativement aux principes des connaissance humaines»⁹. Мы имеем в виду конец первой и всю вторую часть изданной Б. Салтыковым анонимно книги «Доказательство тому, что ум без разума беда», а также книгу И.И. Давыдова «Опыт руководства к истории философии» (М., 1820), раннее публиковавшуюся по частям в журнале «Вестник Европы» за 1818 г. Оба автора сами указали источник заимствований (Давыдов ссылался еще и на Бартелеми),
а потому эти работы не более чем переводы книги, специально не ставившей проблемы истории философии как науки. Но если Давыдов использовал свою работу лишь в просветительских целях, то Салтыков при помощи Дежерандо доказывал тщетность стремлений человечества познать истину самостоятельно, без помощи Бога, и использовал историю философии для обоснования своей неистовой религиозности.

Кроме этих общих работ по истории философии, мы встречаемся с многочисленными более частными обзорами различных периодов этой истории, с обсуждением отдельных ее проблем. В этой связи можно указать на обзор античной философии, сделанный Ертовым, на перечень философских систем, приведенный в разделе «Краткая энциклопедия» журнала Галенковского, на исторические экскурсы, предпринимавшиеся авторами различных книг и статей по медицине (Уден), по физике (Двигубский, Щеглов), по эстетике (Перевощиков), по естественному праву (Ф. Рейнгардт), по логике и общефилософским вопросам (Лубкин).
Отметим, что Лубкин с такой же четкостью, как и Стойкович, различал материализм и идеализм: «отрицающие бытие телесного мира называются идеалистами... отрицающие бытие невещественных существ или духов — материалистами..»¹⁰. В указанных работах в связи с описанием истории соответствующих наук давались и обзоры истории философии.

Некоторые общие вопросы науки истории философии ставились и в отдельных статьях. Так, например, в ходе полемики между Давыдовым и журналом «Благонамеренный» автор, выступивший в том же журнале, говорил о противоположности «умозрительной» и «противоположной оной чувственной (эмпирической, опытной)» философии. «В последней, — замечал он, — вeдение начинается от чувств; чувствен- ость служит органом познающего духа. Вот две главных философских школы, два столь один другому противоположные класса философии». Как видим, автор, который сам стоял на почве «умозрительной» философии и критиковал «опытную», вплотную подходил
к вопросу о выделении двух направлений философии¹¹. Принципом деления он считал проблему гносеологическую, а не онтологическую и в этой форме ставил задачу решения важнейшей проблемы истории философии — классификации философских учений.

Итак, Стойкович и Лодий впервые ввели в русскую мысль идею дивергентности развития философии, принцип историзма, рассматриваемый в двух его ипостасях: как изучение взглядов философа в соответствии с уровнем его развития и как движение философской мысли в соответствии с приближением ее к некоей истине, антиэмпиристское положение о необходимости осуществления отбора философских систем при составлении историко-философского описания (историографирования), а также требование не просто констатировать наличие философской идеи, но объяснять причины — как внутренние, так и внешние — ее возникновения, что подводит к вопросу о необходимости выявления закономерности детерминированности происхождения философского знания.

Следующий значительный шаг в процессе развития истории философии как науки на русской почве связан с именем А.И. Галича.
Он положил начало шеллингианской традиции в истории этой научной дисциплины, и эта традиция получила свое развитие не только в работах самого Галича, но и группы других исследователей, образующих школу русских шеллингианцев.

Примечания

¹См.: Стойкович И. Система физики.

²Стойкович А. Указ. соч. Ч. I. С. 2, 3, 2, 5, 4–5.

³Лодий П. Логические наставления. С. 29–30.

⁴Там же. С. 23–24.

⁵Там же. С. 24–25.

⁶Там же. С. 23–24.

⁷Там же. С. 25–26.

⁸Там же. С. 27–28, 34–38, 38–68.

⁹«Сравнительная история философских систем в ее отношении к основным принципам человеческого познания». Т. I–III. Paris. 1804. Указанная работа Дежерандо посвящена древней и средневековой философии.

¹⁰Лубкин А. Примечания к книге Снелль. Начальный курс философии.
Ч. II. С. 131.

¹¹На черной речке. Ответ г. Богатыреву // Благонамеренный. 1821. № XIV–XV. С. 122–123.

2. Шеллингианская традиция

Каждый раз, когда в работах по истории философии заходит разговор о школе, направлении, традиции, приходится делать оговорки о том, что речь идет об определенной совокупности исследователей, взгляды которых, с одной стороны, объединены некоторыми общими идеями,
а с другой — не идентичны ни в целом, ни даже в соответствии с тем принципом, который дает нам право объединить их в определенную мыслительную общность. Так, основными и исходными положениями для шеллингианцев были принципы единства и развития, обусловленного столкновением возникающих противоположностей и предполагающего последующее объединение противополагаемых моментов, что позволяло рассматривать весь процесс развития как триадический (или четвероякий).

Важнейшим документом шеллингианской традиции в России было специальное двухчастное сочинение А. Галича «История философских систем», изданное в 1818 – 1819 гг. Последующие деятели этой школы — И. Средний-Камашев, московские «любомудры» В. Одоевский и Д. Веневитинов, Н. Надеждин — в тесном единстве с идеями Галича, но без ссылок на него в 20–30 годы продолжили начатую им работу, двигаясь при этом в разных направлениях. В самом начале 40-х годов К. 3едергольм, обобщая все сделанное ранее, формулирует, хотя опять-таки без каких-либо ссылок на своих русских предшественников, гораздо более конкретную и обобщенную концепцию, нежели та, которая была разработана Галичем. По существу, Зедергольм завершил развитие шеллингианской традиции в России и направил ее в русло гегельянства.

С первых шагов своей деятельности Галич обратил внимание на существенную сторону истории духа человеческого — историю философии. Его первые сочинения — диссертация и «Представление экстраординарного профессора Галича о способе преподавания сей науки» (1812)¹ — и лекционные курсы, которые он вел в Петербургском педагогическом институте, вскоре преобразованном в университет, были в значительной мере сочинениями и лекциями именно на эту тему. В дальнейшем интерес его к данной проблематике развивался и укреплялся. Галич стал читать специальный курс истории философии, в курс логики ввел большой исторический очерк, в ряде своих книг также предпринимал исторические экскурсы применительно к предмету рассуждений.

В «Истории философских систем», как и во всех других своих работах, Галич тщательно ссылается на все сочинения, послужившие ему материалом для написания собственного труда. Он систематизирует их и дает возможность читателю войти в курс западной литературы конца ХVIII — начала XIX вв. В тоже время он критикует то, что в этой литературе представляется ему неприемлемым, как, например, широко используемую им работу Сохера. По его мнению, автор смотрит «на все явления сквозь тусклое стекло кантианизма», и потому имеет «ограниченный горизонт». Галич подчеркивал что «История..», в одних своих частях являясь компиляцией, в других «принадлежит самому автору»².

Учитывал Галич и соответствующий опыт западноевропейских ученых. Он вычленил из историко-философской зарубежной литературы специальные работы по истории философии как науке — имеются в виду сочинения Гарве, Рейнгольдта, Геза (вероятно, Гесса), Громана, Бахмана, как мы уже видели, Сохера и др. Опираясь на эти труды,
он предложил применить к истории философии то, что школа, к которой он принадлежал, предлагала сделать и в других научных областях, а именно реформировать эмпирическую науку и создать теоретически осмысленное изложение процесса ее развития: «История философских систем должна быть и сама философской», а не эмпирическим описанием, не «волшебным фонарем для суетного любопытства». Поэтому Галич протестовал против включения в методологию историко-философского исследования чисто эмпирического метода, по которому «сносят» «всякие отрывочные философемы в одну кучу». В соответствии с этим замыслом, Галич начал свою книгу со специального теоретического «Введения», в котором и пытался представить основные идеи «философской» истории философии.

В рамках размышлений о пропедевтике истории философии как науки Галич дал определение истории философии как истории «покушений человеческого духа решить важнейшие для него задачи с помощью умозрения»³. История философии, по его мнению, и должна была не просто описать эти «покушения», но представить их в соответствии с генеральными идеями его философской системы.

Теоретические основы представлений Галича о закономерностях историко-философского процесса, содержащиеся в его общефилософской концепции, могут быть сведены прежде всего к двум идеям — единства и развития всего сущего. Это обстоятельство и послужило предпосылкой к выработке представлений о закономерностях единства и кумулятивности всего рассматриваемого процесса. История философии есть для него конкретная форма развития духа человеческого. Идея параллелизма развития природы и духа, сформулированная в исходных сочинениях Галича, получает здесь более конкретное развитие и в общетеоретическом, и в конкретно-историческом плане. «Как в природе, — говорил Галич студентам, — есть начало, коему принадлежат процессы тяготения, начало деятельное, способное к произведению обличий, так и в истории человечества, кроме произведений действительных, науки, искусства и пр., есть внутренняя деятельная сторона, которая содержится к ним, как внутреннее к внешнему. Сия внутренняя сторона и еcть история философских систем». В сущности, так же, как и в ранних сочинениях философа и на основе той же шеллингианской идеи параллелизма объясняется им здесь и дивергенция философских идей и систем: «Если же природа не устает творить через общие свои
процессы.., то природа духа никак не устанет творить новые идеи, так что пока сие начало действует, до тех пор будут являться разные системы»⁴.

Идея единства историко-философского процесса как важнейшая закономерность определена двумя особенностям, обусловливающими сам процесс философствования. Во-первых, наличием некоей единственной объективной истины, существование которой для философа, ориентирующегося, как Галич, на объективный идеализм, на философию тождества, несомненно. Галич считал, что «истина одна» и всякий философ стремится постичь именно ее; это стремление и есть «чистая любовь к истине». Во-вторых, сама природа мыслящего субъекта есть нечто единообразное, повторяющееся у всех субъектов философского действия. «Разум образует сомкнутый круг, из коего не может выступить», и именно поэтому «самая история его произведений имеет систематическую форму», «систематическую основу». Конечно, философская система одного мыслителя отличается от системы другого, происходит процесс рассеяния философских проблем и их решений по многочисленным философским системам, созданным за сотни и тысячи лет существования философии. Создатели философских систем вы-
членяют разные стороны философского постижения мира, по-разному подходят к его решению. «Из сих и подобных обстоятельств проистекают разные философии». Но в силу указанного единства философских устремлений «всякая система философии есть покушение решить и отработать необходимые задачи, предлагаемые совокупностью сил»,
и несмотря на различие отдельных «философий» философия «единая.., истинная долженствует быть следствием гармонического содействия всех сил духа».

Такова основа единства историко-философского процесса, и потому можно сказать, что история философии, изучая отдельные философские системы, отвечает на вопрос: «Как люди, при особенном образовании духа решали и отрабатывали необходимые (т. е. одни и те же. —

Blog

Экскурс в историю полемики о философии как науке Позитивистская традиция