Geum.ru

Экскурс в историю полемики о философии как науке Позитивистская традиция

Вид материалаМонография
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   29
З. К.) неуместным», хотя другие (в том числе сам Новицкий) «признали недостаточность чисто фактического изложен какой бы то ни было отрасли истории». Сторонники же историко-философского эмпиризма (и Фрис в их числе) полагали, что «рациональное построение истории философии по сущности самого ее содержания неуместно в ней потому, что содержание истории есть дело свободы, которая не подчиняется закону логической необходимости, что вносить сюда эту необходимость значит разрушать существенный характер философствующего мышления — его свободу».

Новицкий отвергает эту ограниченную точку зрения. Во-первых, развитие философии осуществляется целесообразно, по необходимости (эта позиция закреплена у Новицкого религиозной аргументацией: развитие философии подчинено «промыслу», а «промысел» действует «планомерно», по необходимости). Во-вторых, «логическая необходимость в развитии философских учений не разрушает свободы философствующего сознания, потому что эта свобода не есть безосновный произвол, и она имеет свой закон в коренной сущности духа». Другими словами, этот аргумент принадлежит концепции диалектики свободы и необходимости и является аргументом против метафизического истолкования свободы как абсолютной характеристики духа. В-третьих, «рациональный метод« обработки материала истории философии отнюдь не означает, что при этом следует игнорировать факты, не заниматься ими. Наоборот, эти два подхода вполне совместимы, а решение их возможно лишь во взаимосвязи.

Именно поэтому, возражая против гегелевской концепции чисто априорного построения истории философии, Новицкий как бы корректировал даже и само наименование своего воззрения и называл его не просто «рациональным методом», а «эмпирико-рациональным построением»: «Эмпирико-рациональное построение, — писал он, — может выводить apriori не частные исторические явления во всей их полноте, а только всеобщие и необходимые основания». «Построение это... само опирается на действительность, в основании его полагаются следствия, выводимые из фактов», и оно «есть только результат продолжительного и внимательного изучения фактов, есть общая мысль, предварительно извлеченная из них анализом». Следовательно, его метод построения истории философии есть «аналитический и синтетический». Таким образом, концепцию Новицкого надо считать не просто «рациональным методом» историографирования, но методом «эмпирико-рациональным», «аналитико-синтетическим»16.

Следующим звеном этой концепции, ее конкретизацией, является взгляд на философию как на науку — идея, лежащая в основании понимания истории философии как науки. «Философия есть наука, — писал Новицкий, — т. е. мысль, стремящаяся к полному и систематическому развитию себя», чем она и отличается от религии и искусства. Философия является наукой «чистого мышления», имеющей своей целью «постижение истины», которая, по Новицкому, есть «согласие мысли и бытия мыслимого».

Из общей характеристики философии вытекают определенные выводы, играющие важную роль для осознания важнейшей закономерности историко-философского процесса, его единства и кумулятивности. «Все философские учения разных народов и времен суть разносторонние и разнообразные способы воспроизведения действительности в мысли, все в своем поступательном движении суть как бы ступени к большему уразумению истинно сущего, определяемые как природою мыслящего духа, так и мыслимого бытия. А потому, чтобы во всем разнообразии философских учений найти рациональный распорядок им свойственный, надо искать его преимущественно в отношениях мысли к мыслимому бытию»17.

Так теоретическая философия связывалась с ее историей. Основой этой связи признавались действительность и процесс проникновения в действительность: и философская система (идея), и история философии как связанная в своих элементах совокупность систем суть формы проникновения мысли в действительность. Эта связь и этот параллелизм служат основанием для уразумения последовательных эпох истории философии, свидетельствующих о ее прогрессе. «Развитие идеи» имеет «три фазиса»: «неразвитая общность» (сфера «чувствования»), «раздробление и развитие» (сфера «рассудка»); «возвращение к своей общности, но высшей, свободно созерцаемой» (сфера «разума»). «Эти-то три фазиса развития идеи составляют три главных момента в процессе развития самой философии» и ее отношения к религии.

Отталкиваясь от этого положения, Новицкий в своей концепции обращается к проблеме отношения философии и религии, из авторского решения которой мы составляем себе представление о том, как Новицкий осуществляет периодизацию истории философии. Рассматривая «распорядок философских учений», т. е. периодизацию истории философии с трех точек зрения: отношения философии к религии, отношения нашего мыслящего духа к мыслящему бытию и отношения философии к жизни человечества, как она выражается во всеобщей истории, Новицкий приходит к выводу, что во всех этих трех случаях история философии подразделяется на древнюю и христианскую, а в пределах каждой из этих двух всемирно-исторических эпох — соответственно, на восточную, греческую, александрийскую и патристику, схоластику, новую философию (главным образом английскую, французскую и немецкую) и, наконец, «по здравой аналогии», философию, «возвращающуюся к христианской религии». Эта схема воспроизводится, уточняется и детализируется применительно к трем отмеченным выше отношениям, в которые вступает философия, а следовательно, в том числе и в рамках рассмотрения «отношения философии к жизни человечества, как она выражается во всеобщей истории»: на Востоке «частное погружается в общее», в Греции «некоторые пользуются правами личной собственности», в «мире христианском» «все получают самостоятельность и свободу».

«Финал» концепции Новицкого носит славянофильский характер, поскольку автор считает, что достижение идеала исторической жизни и идеала философии в их завершенной форме «по справедливости можно ожидать от народов славянских»18.

К концепции Новицкого, первой русской гегельянской концепции методологии истории философии, тесно примыкает вторая по времени концепция, автором которой был С. Гогоцкий. Он разделял целый ряд положений концепции своего предшественника: в союзе с ним и в полемике с Гегелем Гогоцкий утверждает, что история философии не может строиться чисто дедуктивным методом, но должна быть развита на основе единства дедукции и индукции, синтеза и анализа. Для Гогоцкого, как и для Новицкого, философия есть наука, а история философии и ее предмет могут быть поняты только на основе уяснения того, что представляют собой сама философия и предмет этой науки. Один и тот же принцип кладут они и в основание периодизации истории философии. Оба ученых резко критикуют эмпиризм и субъективизм, обнаруживая их следы в методологии историко-философского исследования19.

Однако, придерживаясь в основном той же концепции, что и Новицкий, Гогоцкий выдвинул на первый план некоторые идеи, которым Новицкий уделял меньшее внимание, но которые сами по себе весьма важны для построения концепций истории философии как науки. Так, Гогоцкий настоятельно подчеркивал необходимость выделения истории философии в особый, самостоятельный «предмет знания», а в пределах истории философии как науки — необходимость осознания специфического «метода истории философии». В формулировку этого последнего Гогоцкий включает первостепенной важности момент — цель историко-философского исследования. «Под именем метода вообще, — писал Гогоцкий, — разумеют такое течение мыслей, понятий, представлений, которое сознательно направлено к определенной цели, к приобретению какого-либо знания»20. К сожалению, он не специфицирует этого понятия применительно к истории философии и остается в пределах общего учения о методе, различая аналитический и синтетический его варианты и считая, что в рамках исследований истории философии необходимо применять их в единстве.

Важнейшее значение с точки зрения разработки проблем закономерностей историко-философского процесса имело сосредоточение Гогоцким внимания на единстве и специфичности различных форм философии как на закономерном явлении. Общая позиция Гогоцкого состоит в следующем: «Философия, несмотря на все свои видоизменения, в сущности, постоянно имеет одну главную задачу, распадающуюся на многие частные вопросы, из коих то одни, то другие более интересуют умы в данное время». Единство «задачи» философии вытекает из того, что все ее усилия устремлены к единой цели: она «есть процесс знания, объясняющий и действительность как предмет знания, так и самое значение, теоретическое и практическое, познающего начала. Это наука о самой науке или знании». Поэтому даже и разделение философии на ее составные части, «на главные составные вопросы» происходит из некоего единства: «Везде и во все времена, с большей или меньшей ясностью, философия удерживала единство своих общих задач и стремлений». Но это единство осуществляется в процессе развития многообразия систем. И здесь Гогоцкий подходит к формированию на основе закономерности единства двух других закономерностей историко-философского процесса: его кумулятивности (признаваемой также и Новицким) и дивергентности. «Несмотря, однако же, на это единство философии, она постоянно изменяется в своих конкретных проявлениях, в системах и доктринах. Это сочетание в философской науке двух противоположных свойств предполагает в самом понятии философии основание ее изменяемости или внутреннюю связь между единством философии и изменяемостью ее форм. Такою связью между ними служит понятие развития», рассматриваемого как восхождение от абстрактного к конкретному (Гогоцкий, правда, не употребляет именно этих терминов), как кумулятивный, закономерный, поступательный ход реализации родовой идеи. Применительно к истории философии «понятием развития, свойственного философии как высшему проявлению сознательной жизни, объясняется и ближайший смысл свойственных ей изменений в историческом ходе философских учений. В изменениях философии, — устанавливает Гогоцкий закономерности дивергенции, — выражаются ее так называемые направления. Разнообразность их происходит от того, что общая идея философии... останавливается силою рефлексии на одной какой-либо стихии полного состава, свойственного знанию, и оттого не достигает искомой полноты. Сама же ограниченность рефлексии зависит от узости нашего сознания. В этой узости его заключается причина, что мышление не иначе вводит общую идею философского ведения и его состава в сознание, как постепенным выяснением его стихий — одной за другой».

Дивергентная структура историко-философского процесса состоит в наличии в нем «главных направлений». Принцип их различения коренится, по Гогоцкому, с одной стороны, в «самом свойстве мышления или мыслящего сознания», характеризующего его отношение к «предмету». «Так происходит первое разграничение двух полюсов в составе деятельности мышления и познания — субъекта с его формами и законами и предмета или действительности, на которую обращена познавательная деятельность». При этом сам предмет предстает в различных видах и образует многочисленные направления философии, из которых Гогоцкий упоминает «материализм, когда при исключительном доверии к чувственному сознанию и вся действительность выдается за вещество», и «спиритуализм и идеализм, когда употребленный в дело другой орган познания изменяет самые точки зрения и приводит к признанию бытия, превышающего чувственный порядок вещей и их причинную связь». Религиозный мыслитель и идеалист, Гогоцкий находился целиком на стороне идеализма; материализм же для него был неприемлем, и для критики его он использовал действительные слабости материализма ХVIII — начала XIX вв.21.

В связи с критикой гегелевской абсолютизации дедуктивно-синтетической методы в построении и осознании истории философии, Гогоцкий требует большего внимания к изучению фактического хода истории философии, «фактической последовательности философских идей и учений», а в этой связи — и выяснения «отношения истории философии к истории образования и жизни»: так называется третья часть всего сочинения Гогоцкого. Исходя из этого, Гогоцкий подходит к определению места и роли философии в истории «культуры» (он употребляет именно этот термин) и как бы отказывается от чисто имманентного рассмотрения философских идей. Он даже выражает «сожаление» по поводу того, что историки философии не уделяют достаточного внимания изучению влияния философии на современное ей «образование» и специально в этой связи рассматривает «отношения истории философии к философии истории»22.

Хронологически следующее, еще более детально разработанное (хотя в ряде пунктов и сходное с концепцией Новицкого) толкование истории философия как науки предложил М. Остроумов. Он рассматривает историю философии как историческую науку и, признав первую частным видом второй, дедуцирует некоторые основоположения истории философии как науки. Мы имеем дело с историей, рассуждает он, а значит, с чем-то, чего уже нет, и потому нашей задачей неизбежно становится построение предмета науки. Но «чтобы это построение было научным, т. е. имело все достоинства науки, оно должно удовлетворять следующим условиям: во-первых, оно должно восстановить в идеальной форме самые факты прошлого, как они когда-то совершались в действительности, ибо без этого не было бы предмета исторического изучения; во-вторых, оно должно изобразить преемственную связь их в непрерывном течении времени, чтобы каждый момент этого течения являлся как результат, обусловленный предшествующими моментами, ибо без этого не был бы восстановлен самый исторический процесс от его начала до настоящего времени; наконец, в-третьих, оно должно объяснить возможность возникновения этих фактов в такой, а не иной последовательности и связи, т. е. указать принципы осуществления прошедшего в таком, а не ином виде, ибо без этого процесс остался бы неуясненным»23.

Пребывая, как и Новицкий, в рамках гегелевской традиции, разделяя идею кумулятивности философского развития, Остроумов считает, что подобное построение исторического знания вообще (а следовательно, и истории философии) превращает последнее из простого представления в разумную идею, благодаря чему оно приобретает достоинство рациональной исторической науки (ср. с «рациональным воззрением» Новицкого. — З. К.), объясняющей (а не просто описывающей! — З. К.) нам прошедшие судьбы настоящего. Решение первой из сформулированных выше задач представляет собой «фактический» способ построения или изображения истории философии; решение второй из них — это способ «прагматический»; решение же третьей задачи автор называет «рациональным, или философским», способом. Эти способы являются в то же время и историческими этапами разработки истории философии, причем «исторически совершенное представление истории философии должно совмещать в себе все эти три способа, или метода». Первые два способа широко распространены, и с попытками создания соответствующих построений Остроумов рекомендует знакомиться по сочинениям Теннемана, Куна и Ибервега. Третий способ, по его мнению, находится в «зародыше», и, говоря о нем, Остроумов ссылается на соответствующие попытки Гегеля, Кузена и Новицкого, «своеобразно приложившего гегелевскую точку зрения»24.

В дальнейшем изложении Остроумов не намеревается касаться фактического и прагматического способов построения истории философии.
«Я намерен представить, — заявляет он, — посильное решение вопроса лишь о принципах исторического развития философии», т. е. об «условиях, которые определяли ход истории философии в целом и в частях». По его мнению, только «с этой точки зрения возможно судить о разумном назначении этого процесса», «можно видеть куда, к какой цели этот процесс своими условиями направляется». В соответствии с этим, его план изучения исторического развития философии имеет следующую структуру: в трех главах первого отдела рассматриваются сущность истории философии, внутренние и внешние условия ее развития, а в четвертой главе — вопрос о типах философских систем; во втором отделе с этих же точек зрения описываются основные этапы истории философии: в первой главе — древняя, во второй — христианская и в третьей — новая философия. Затем дается резюме всего изложения.

Что касается сущности истории философии, то она уясняется из понятия самой философии благодаря использованию многих идей Гегеля, на которого как на своего предшественника в построении такого рода концепции Остроумов ссылается. При всем разнообразии даваемых им определений этого понятия в них нетрудно обнаружить некоторые общие черты, на основании чего можно сделать заключение об авторском понимании сущности истории философии: «История философии представляет нам ряд философских систем, служащих выражением идеала философии, идея философии в этом ряду систем остается, следовательно, одна и та же неизменно. Историческое изменение относится поэтому только к выражению этой идеи в отдельных системах. С этой точки зрения исторический процесс философии можно, следовательно, определить как постепенное возникновение или появление философских систем во времени, обусловленное стремлением познающего ума человека осуществить ту идею знания, какую представляет философия вообще, как наука».

Остроумов рассмотрел ряд трудностей, встающих на пути такого понимания и разработки истории философии, в том числе и в особенности — трудность понимания истины как процесса и неприемлемость ее догматической трактовки, которая исключала бы возможность рассмотрения истории философии как единства и как процесса, т. е. как истории. В результате этого рассмотрения модифицируется и само определение сущности истории философии как науки: «...Исторический процесс философии представляет... осуществление единой для нашего разума абсолютной истины в форме различных, сменяющих друг друга философских систем. И в этом смысле историю философии можно назвать осуществлением в этих системах единой истинной философии». В этом аспекте «исторический процесс философии можно определить как развитие философии в ряду возвышающихся одна над другой ступеней». Эта концепция означает взгляд на истину как на органический переход от низшего и высшему, т. е. как на фиксацию ступеней восхождения, снятие низшей ступени высшею. Такое движение становится возможным «посредством критического рассмотрения» данной системы и преодоления ее. Иными словами, это взгляд на историю философии как на «процесс самосознания, в котором философия, переходя от одной системы к другой, развивается от низшей своей формы в высшую». Подобный взгляд впервые был изложен Шеллингом, а затем Гегелем и Куно Фишером. Именно в этой связи, т. е. в связи с определением истории философии как «процесса самопознания познающего духа», Остроумов вступает в ту полемику с Гегелем, о которой я уже говорил выше, и трактует это самосознание как «человеческое», а не «божественное»25.

К этой же общей части концепции Остроумова относится рассмотрение им проблемы соотношения объективных и субъективных моментов в создании философских систем, а также проблемы соотношения априорных и апостериорных методов построения истории философии (хотя сам он отнес изложение своего взгляда на этот вопрос в раздел о внешних условиях исторического процесса развития философии).

По обоим этим вопросам, как я уже указывал, Остроумов защищает Гегеля от несправедливых обвинений, и в рамках этой апологии сам приходит к той мысли, что прогресс философского знания не является непрерывным, но что в силу соединения объективных и субъективных моментов, т. е. в результате совокупного действия исторической необходимости и «частной инициативы», в процессе развития философских систем наблюдаются отливы и приливы. Что же касается соотношения априорного и апостериорного моментов в исследовании историко-философского процесса (проблема уже чисто методологическая!), то здесь Остроумов приходит к глубоким и важным выводам. «Если бы историк философии собирал только факты, тогда эти факты остались бы разрозненным агрегатом явлений и не представляли бы никакой истории. История потому только и история, что факты исторические связаны между собой. Но эта связь, конечно, имеет свои условия... эти условия уже никаким образом не могут быть даны a posteriori, ибо они суть условия самой возможности апостериорных фактов». Априорными условиями истории философии являются «внутренние условия познания». «Таким образом, по нашему взгляду, в истории вообще и в истории философии, в частности, совершенно необходимо допустить как элемент a posteriori, вносящий разнообразие, так и элемент a priori, вносящий в историческую последовательность известную правильность. Если нельзя историю философии построить a priori, то нельзя также воссоздать ее и a posteriori».

Итоговое определение сущности «исторического процесса философии», по мнению исследователя, таково: он есть «со стороны содержания... ряд философских систем, со стороны формы... развитие единой философии в этих различных системах и со стороны сущности этого процесса... процесс самосознания, полагающего в себе и это содержание, и эту форму»26. Однако процесс истории философии продолжается при соблюдении двух условий: «внутренних», т. е. «условий человеческого сознания вообще», и «внешних», т. е. «пространственно-временных исторических обстоятельств». Выше я уже писал о внутренних условиях в понимании Остроумова. Хотя он и говорит о них в полемике
с Гегелем, но принципиально взгляд Остроумова представляет собой некую вариацию на темы, заданные «Феноменологией духа» и учением о категориях, изложенным немецким философом в «Науке логики». Начав с непосредственного знания, «эпохи представления», сознание идет к «эпохе понятия», а затем — к «эпохе идеи» (с подразделениями внутри каждой эпохи). Этот цикл не одноактен — сознание вновь и вновь его повторяет, но каждый раз это происходит на более высокой основе, созданной предшествующим развитием. Более того, поскольку каждый цикл подвергается воздействию внешних, для каждого цикла различных условий, они, по сути, модифицируются.

В этой схеме следует обратить внимание на две идеи Остроумова. Одна из них сводится к тому, что как бы ни шло познание и какой бы углубленности ни достигало оно в постижении объекта, этот последний не отождествляется с мыслью, он остается объективным, непосредственно данным. «Это их (объектов, «вещей». —