Экскурс в историю полемики о философии как науке Позитивистская традиция
| Вид материала | Монография |
- Темы рефератов для сдачи экзаменов кандидатского минимума по «Истории и философии науки», 118.23kb.
- Лекция 22. Позитивистская традиция в философии XIX, 145.9kb.
- Экскурс в историю. Танец ХХ века, 3167.56kb.
- Экскурс в историю дизайна. От Сократа до Баухауза, 176.86kb.
- Тематика лекций раздел философия и наука в системе культуры 14 ч. Лекция, 1264.31kb.
- Вопросы к экзамену по Истории и философии науки, 42.5kb.
- Тема введение 8 ч, 1291.99kb.
- Задачи: Совершить краткий экскурс в историю психологии, как науки. Провести беседу, 41.26kb.
- Экскурс в историю: Хронология развития вопроса о социальной ответственности бизнеса., 84.28kb.
- Экскурс в историю Алгебраические софизмы, 144.92kb.
Такая интерпретация фундаментального понятия объективности, независимости действительности от сознания, дает автору возможность представить и весь цикл историко-философского развития, как во всемирно-историческом, так и в локальных масштабах, как цикл, в рамках которого происходит движение от откровения к откровению же, но откровению опосредованному, обогащенному всем ходом исторического процесса философии.
Таков финал исследования Остроумовым вопроса о «внутренних условиях исторического развития философии». Финал, который трудно было предвидеть по ходу изложения его концепции, который никак не подготовлен и возможность которого, скорее, даже отвергалась его полемикой с Гегелем относительно того, что моменты процесса познания есть моменты развития человеческого, а не божественного духа. Концепция эта разворачивается при истолковании проблемы «внешних условий исторического развития философии». Впрочем, несмотря на название этой части концепции (и, соответственно, главы сочинения Остроумова), здесь лишь в некоторой степени речь идет о действительно внешних условиях, а в основном говорится опять-таки об условиях внутренних, о значении индивидуальных особенностей философа.
Усматривая специфику философии в результате ее сопоставления с экспериментальными науками именно в том, что она «есть плод... личной, индивидуальной инициативы, личных, индивидуальных усилий» (в то время как центр естествознания лежит в эксперименте, т. е. вне индивида), отвергая на этом основании и суждение Гегеля, что «в философии всего менее значит индивидуальность», и «избитое» мнение о том, что «лицо есть продукт времени», Остроумов переводит разговор, хотя и несколько странным образом, на проблему значения традиции, понимаемой как проявление роли личности, индивида в историческом ходе философии. Традиция, или, как называет ее Остроумов, «предание, ведет к прогрессу», если «лица, принимающие передаваемое, ...в состоянии собственным своим трудом приложить нечто новое, доселе неизвестное»; «это неизвестное... является новым вкладом в общую сокровищницу культуры и чистым приростом к тому капиталу, каким дотоле владело общество», — так движется вперед история»; движение же это совершается «через лица».
Вместе с тем Остроумов не отрицает вовсе влияния «среды и окружающих обстоятельств» и даже говорит о том, в чем же конкретно это влияние состоит: эти условия «ставят задачи, предлагают материал, представляют пособия для дальнейшего движения, но само движение» осуществляется деятельностью личности28.
Истинные стремления, истинные цели Остроумова выясняются благодаря рассмотрению его трактовки роли национальных особенностей, национальных условий развития философии. Он не соглашается с тем, что «национальный склад различных обществ» зависит от «племенных особенностей», «географических условий», «экономических отношений», отношений общества и государства. Все эти условия оказывают лишь формальное влияние. Суть же философии обусловлена «идеями и принципами» нации, в свою очередь зависящими от «идеи божества как верховного основания бытия и жизни», от «религиозных представлений». Ссылаясь на учение Шеллинга и Гегеля о «национальном духе», Остроумов утверждает, что «...в основании всякого национального развития лежит принцип религиозный», принцип «страха божия», равно как в основании «разрушения и упадка» — забвение божества. Даже географические условия — это «одно из действий божественного откровения», и, таким образом, «...последним условием исторического развития народов служит именно внешнее и внутреннее откровение божества, так или иначе усвояемое и понимаемое человеческим духом».
Таким образом, изложение вопроса о внешних условиях развития философии привело Остроумова к тому же пункту, к которому он пришел и при рассмотрении условий внутренних. Он сам указывал на две стороны обнаружившейся общности результатов своего исследования. В одном случае — это «откровение» теоретическое, «последнее условие» «внутреннего развития сознания», основание теоретической деятельности», в другом случае — деятельность практическая29, и, таким образом, получается, что все дороги ведут к религии, к божеству.
Наконец, в завершающей части изложения своей концепции Остроумов на основании всего сказанного выделяет основные «типы» философского развития, которые соответствуют «возможным точкам зрения» на действительность, а «следовательно, в этих типах должен повторяться тот же цикл, какой проходит сознание вообще». Вульгаризируя гегелевское учение о категориях, соединяя его со своей идеей о трех чертах каждой философской системы (о чем у Остроумова шла речь в самом начале представления собственной концепции), а также в полную меру интерпретируя весь этот материал в религиозном духе, автор приходит к выводу, что существуют четыре типа построения философских систем: космологический, антропологический, теологический, или теософский, и философия откровения. В древней философии эти типы выступили, соответственно, как досократовская, аттическая, александрийская философия и философия откровения — философия отцов церкви и схоластика. В рамках новой философии эти типы выразились в 1) философии Возрождения, 2) философских учениях от Декарта до Канта и 3) от Канта до «философии откровения» Шеллинга. Что же касается четвертого типа этого второго цикла, то «зачатки философии откровения новых времен даны Якобом, Шлейермахером, Шеллингом и... в различных направлениях немецкого богословия»30.
Посвящая историческому рассмотрению всю вторую часть своей работы, Остроумов говорит о новой философии, лишь проводя аналогию между ней и философией античной и христианской, и подчеркивает, что ее основные черты определяются, как и две предшествующие формы, определенными, но осложненными усвоенной от древности и средневековья традицией моментами развития сознания. Однако и эту аналогию Остроумов использует для достижения своей стратегической цели: новая философия, «подобно философии древней, ...неминуемо должна была придти к признанию откровения источником и концом всего нашего познания». Видя доказательство неизбежности такого финала в характере систем Фихте, Шеллинга и Гегеля, но усматривая в них лишь подготовку будущей религиозной философии, которая, по его предположению, займет господствующее положение, Остроумов утверждает, что «религиозное мировоззрение остается для нашего времени единственным убежищем и может дать единственную точку опоры».
Подводя затем итоги всему своему исследованию, Остроумов представляет дело так, будто выводы о грядущем господстве религиозного мировоззрения как бы сами собой, непреднамеренно вытекают из сугубо научного, объективного, чисто философского, а не «богословского» изучения проблем истории философии31. Что же касается содержания резюме Остроумова, то следует отметить его утверждение о том, что «смена различных систем и историческое развитии философии совершаются систематически» и что «история философии есть “система систем”, если употребить выражение Куно Фишера», ибо каждая система — это «частная проекция бытия» с какой-либо точки зрения, заключенной в универсальной системе.
Наконец, существенным выводом Остроумова является мысль о связи истории философии и ее изучения с формированием теоретического воззрения: «метод образования» истории философии «может быть рассматриваем и как метод образования современного мировоззрения», которое может сформироваться только благодаря историческому методу; «исторический процесс развития философии и процесс образования современного философского мировоззрения должны совпадать»32.
Таким образом, концепции Остроумова, как и концепция Новицкого, но в еще более рафинированном и детализированном виде, представляет собой попытку наукообразного обоснования идеи грядущего господства религиозной философии. Однако, выполненная в традициях гегелевской концепции истории философии, эта попытка интересна тем, что для достижения своей цели автор выделил, мобилизовал и пропагандировал целый ряд идей, которые были связаны с пониманием истории философии как науки, доказали свою жизнеспособность и оказались плодотворными. Эти идеи в основном воспроизводят, хотя и в несколько ином варианте, то, что нам уже известно из работы Новицкого. Отметим поэтому здесь лишь те элементы концепции Остроумова, которые были специфичными и выступали в качестве дополнительных.
1. Остроумов дедуцирует понятие истории философии как науки из общего понятия исторической науки.
2. У Остроумова отчетливее, чем у Новицкого, выявляется идея «разумного назначения» и даже «целесообразности» всего исторического процесса развития философии, хотя здесь речь идет, скорее, не о теологическом воззрении, а о взгляде, по которому условия развития философии неизбежно определяют как его течение, так и его результат.
3. Остроумов выдвигает на первый план мысль о том, что эти условия формируют весь историко-философский процесс, хотя это, скорее, формальное, чем содержательное отличие, ибо, по существу, Новицкий также исходит из мысли о формировании философских систем и истории их становления под воздействием того, что Остроумов называет внутренними условиями развития философии.
4. Остроумов отчетливее подчеркнул и идею неизменности самого идеала философии, осуществлением которого и являются отдельные философские системы, а следовательно, и весь процесс истории философии.
5. В связи с трактовкой проблемы «внешних условий» Остроумов обращал более пристальное внимание на философскую традицию и ее роль в истории философии.
6. В этой же связи Остроумов углубленнее, чем Новицкий, разработал (хотя и вполне в религиозно-идеалистической, славянофильской традиции) идею национальной определенности философского развития как составного компонента и даже основы проблемы «внешних условий» философского развития.
7. Выводы Остроумова, сделанные им из идеи параллельности хода мысли и хода истории философии, имеют большее значение для определения роли истории философии в формировании теоретико-философского воззрения, чем выводы Новицкого.
В. Лютославский, прямо ссылаясь на Гегеля, считал, что «развитие человеческой мысли вообще... соответствует в главных чертах развитию индивидуальной мысли». Он подчеркнул особое значение истории для науки философии по сравнению с ее значением для других наук. «Между тем, как в других науках, — писал он, — неудачные попытки решения какого-нибудь вопроса совсем исключаются из науки, в философии самые неудачные решения имеют свое значение вследствие того, что они выражают известные наклонности человеческого духа, а содержание человеческого духа и составляет предмет философии». Отсюда автор делает три вывода о значении истории философии для самой философии. Вывод «психологический» состоит в том, что история философии есть часть самой философии. «Педагогический» вывод, сделанный совершенно в гегелевском и, можно сказать, даже аристотелевском33 духе, подводит к утверждению о том, что история философии способствует выработке теоретической точки зрения в философии. Наконец, «метафизический» вывод (лишь повторяющий вывод «психологический») гласит, что история философии позволяет ознакомиться с «эмбрионами мысли, которые впоследствии могут служить основой новой теории»34.
Концепция Д. Тихомирова интересна тем, что ее автор объявляет методологию историко-философского исследования самостоятельной научной дисциплиной. Задача этой дисциплины — «показать, какими путями мы можем разобраться в результатах объективно-исторического процесса, отделить в них случайное от существенного и вечного», выработать методы «изображения и воспроизведения... объективного процесса смены и развития философских учений»35. Тихомиров написал две работы под названием «История философии как процесс выработки научно обоснованного и истинного мировоззрения», которые были изданы в Троицкой лавре (1899) и в Сергиевом Посаде (1907).
В первой из этих работ большее место занимает проблема сущности самого исторического процесса развития философии, а не проблема методов. Тихомиров сосредоточивает свое внимание на соотношении абсолютной истины и истин, заключенных в отдельных философских системах. Понимание сущности истории философии, в соответствии с традиционным для этого направления в науке об истории философии взглядом, Тихомиров ставит в зависимость от определения предмета и задач самой теоретической философии. Определив же предмет последней и по содержанию, и по форме как «стройную логическую систему, дающую полный, законченный образ целого мира и высшее выражение жизненной мудрости», Тихомиров вскрывает сущность истории философии как «объективного процесса смены во времени философских миросозерцаний», так что и каждое из них заключает в себе относительную истину,
а в целом история философии стремится овладеть истиной абсолютной.
При этом под абсолютной истиной автором понимается «система,
в которой все положения... критически проверены.., так что не остается в ней ни одного догматического предположения или непроверенного понятия». К постижению такой абсолютной истины «можно только бесконечно приближаться, никогда, разумеется, не доходя до конца этого приближения». Подобное понимание философии, истории философии и характера отдельных философских систем и определяет авторскую трактовку историко-философского процесса: он есть процесс, в котором «в исторической смене систем осуществляется постепенно идеал философской истины», а отдельные его компоненты, т. е. философские системы, суть «ступени этого приближения», знаменующие «постоянные пересмотры философией своего содержания». Таким образом, подчиняясь закону кумулятивности, история философии преодолевает вполне естественные для индивидуальных усилий неполноту, односторонность и неспособность постичь абсолютную истину: «немощь индивидуальной мысли препобеждается только историей философии, т. е. рядом преемственно следующих друг за другом и друг друга порождающих, исправляющих и дополняющих попыток философского приближения к истине»36.
На основе этих представлений о сущности исторического процесса развития философии, содержащихся в первом из его сочинений, Тихомировым была уже развита собственно методологическая концепция. Рассмотрев вкратце историю попыток воспроизведения историко-философского процесса с использованием продуманной методологии,
отметив здесь основополагающую роль Гегеля и полемику с Гегелем Целлера и Ибервега, стремившихся возродить догегелевский эмпиризм в истории философии, а также дальнейшее развитие точки зрения Гегеля К. Фишером и В. Виндельбандом, Тихомиров решает вопрос о том, каковы же современные задачи и методы истории философии как науки. Что касается ее задач, то они (здесь автор ссылается на Виндельбанда) состоят в выявлении всех данных об отдельных философах, выявлении генезиса отдельной философской системы и значения ее для общего результата истории философии. Методы, необходимые для решения этих задач, по мнению автора, могут быть различными: во-первых, обязательным ему представляется применение источниковедческих подходов, а во-вторых, использование собственно исследовательских методов, к числу которых он относит логический, культурно-исторический и индивидуальный (психологический).
С помощью логического метода достигается «верное изображение и воспроизведение исторического роста философии как процесса постепенной научной обработки общих вопросов.., приближающего наше знание к идеалу абсолютной истины»; «в изучаемой системе историк философии обязан вскрыть момент приближения к истине»37. Культурно-исторический и психологический методы имеют лишь вспомогательное значение для достижения цели непосредственно достигаемой методом логическим.
Со ссылкой на К. Фишера Тихомиров добавляет еще небольшое рассуждение о задачах научной критики философских систем прошлого. Критика эта есть не просто совокупность суждений о них, но ее задачи сводятся к выяснению взаимосвязей идей, относящихся к данной системе, начиная от ее посылок и вплоть до выводов, и к проверке непротиворечивости их основоположений.
Для пропаганды гегелевской традиции в разработке истории философии как науки имела известное значение ее высокая оценка М. Каринским, который, впрочем, сам был критиком немецкого идеализма и не может быть причислен к группе представителей гегелевской традиции. В разделе «Деятельность школы Гегеля преимущественно в науках, испытавших особое влияние гегелевской системы», входящем в «Краткий обзор последнего периода немецкой философии», Каринский указал на «существенное влияние», которое «оказала также гегелевская философия на историю философии», результатом чего явились поиск «разумности в исторической смене систем, взгляд на историю философии как на постепенное приближение к истине» и углубленное изучение истории философии, представлявшее собой следствие того значения, которое придавалось ему в школе Гегеля. Каринский отметил, что лучшие труды по истории философии, появившиеся после Гегеля, — исследования Эрдмана, Куно Фишера и Целлера — вышли из гегелевской школы, созданы в гегелевской традиции38.
Все существенное, содержательное, что присутствует во взглядах
Н.Н. Страхова на историю философии, идет или непосредственно от Гегеля, или от традиционного гегельянства39. Страхов не скрывает своего пиетета по отношению к Гегелю. Он посвятил ему специальный, один из самых ранних своих трудов «Значение гегелевской философии в настоящее время» (I860), а излагая свой взгляд на историю философии в «Очерке истории философии» и в работе «О задачах философии», многократно ссылался на него. Страхов, однако, не является правоверным гегельянцем: он критикует Гегеля и констатирует, что философия во второй половине XIX в. пошла дальше. Однако, как бы ни оценивать философские воззрения Страхова в целом, учитывая к тому же присущую им эволюцию, все существенное в его собственных взглядах на историю философии как науку идет от гегельянства. Говоря о концепции Гегеля как о нетленном основании науки истории философии, Страхов утверждает, что при всех своих недостатках гегелевская философия «поняла в них (в «движениях человеческого духа». — З. К.) так много, что могла осветить нам ход истории, научила видеть смысл далеких и чуждых нам фактов».
Страхов различает «внешнюю» и «внутреннюю» истории философии, в чем нельзя не видеть несколько вульгаризованную идею Гегеля, согласно которой история философии существует в форме перечня мнений и в форме истории, «которая понимается как система развития идеи» и для конструирования которой необходима специальная теория. «Внутренняя история философии» Страхова и есть гегелевская история философии «как система развития идеи»40. Страхов понимает, что для формирования такой истории философии надо «знать признаки философии», т. е. исходить из понятия философии. То, что в этом не отдает себе отчета большинство историков философии, делает, по его мнению, представляемую ими картину развития философской мысли весьма неопределенной, неадекватной.
Страхов воспроизводит гегелевский взгляд на историю философии как на кумулятивный процесс вполне определенного развития. Он цитирует место из собственного «Очерка истории философии»: «Различные философские учения в их непрерывной преемственности представляют собой строго последовательные моменты развития философского мышления, движимого стремлением к одной цели, к философской истине»41. Поэтому «последняя система есть наиболее зрелое проявление философской истины». Страхов в данном случае не ссылается на Гегеля, на его генеральную для истории философии концепцию «развития»42. Уже за пределами гегелевской традиции Страхов говорит об общечеловеческом интернациональном характере философии, но — и это очень важно с точки зрения развития теории истории философии вообще и особенно на русской почве — подчеркивает необходимость учета и национального момента в философском развитии, что, по его мнению, попытался осуществить Р. Фалькенберг в своей «Истории новой философии» (Geschichte der neuren Philosophie. 2. Aufl. Leipzig, 1892; русский перевод был издан в 1898 г. в Санкт-Петербурге).
Утверждение о том, что С. Трубецкой принадлежал к гегельянской традиции, вызовет возражение у всякого, кто знаком с его философскими воззрениями как таковыми. Но вот что говорил он сам относительно интересующей нас философской дисциплины и о роли Гегеля в решении ее проблем: «Научное изучение философии (имеется в виду изучение ее истории. — З. К.) ...на степень самостоятельной философской дисциплины... было впервые возведено Гегелем. Этот мыслитель впервые попытался оправдать историю философии перед судом самой философской мысли и понять эту историю как процесс целостного и логически последовательного развития, все моменты которого... представляются разумными и необходимыми в своем соотношении, в целом».
Столь высоко оценив роль Гегеля в самом создании истории философии как научной дисциплины, Трубецкой, с одной стороны, в построении собственной концепции, несомненно, испытывает воздействие гегелевой концепции, а с другой — подвергает последнюю критике. Свою концепцию Трубецкой обосновывает в контексте размышлений о вековечном вопросе: существует ли вообще философия как некая разновидность положительного знания, подобная другим его видам, т. е. является ли она наукой и можно ли говорить, основываясь на таком понимании философии, что история философии изучает историю одной из наук? Возможность постановки этого вопроса перед всем ученым сообществом, да и перед человечеством вообще инициирует то обстоятельство, что философы вот уже несколько тысячелетий так и не могут ни в чем прийти к согласию. Констатируя данный факт, Трубецкой обращает внимание и на то, что несмотря на отмеченное обстоятельство философия продолжает существовать и сохранять целостность принадлежащей ей специфической области — области законов, общего, истины, безусловного, абсолютного и т. п., так что при всех существующих разногласиях объединение философов осуществляется в реальности тем, что все они благодаря своей деятельности пребывают именно в этой области. «Но в таком случае, — заключает Трубецкой, — если стремление к познанию безусловной истины коренится в самом существе нашего познающего духа, если философия необходима, если умозрение неизбежно, то почему оно не может достигнуть своей цели, почему философия не может быть единой, как сама истина?». А потому, полагает Трубецкой, что хотя все философы и стремятся к единой для них цели — постижению истины, каждый в отдельности ее не достигает, и в этом залог жизненности философии. Изучая историю философии, «мы убеждаемся в том, что эти различия и противоречия (философских учений. —