Экскурс в историю полемики о философии как науке Позитивистская традиция

Вид материала

Монография

Содержание Ф.М. Надеждина Итоги столетних исканий (1815–1916)

Подобный материал:

• Темы рефератов для сдачи экзаменов кандидатского минимума по «Истории и философии науки», 118.23kb.
• Лекция 22. Позитивистская традиция в философии XIX, 145.9kb.
• Экскурс в историю. Танец ХХ века, 3167.56kb.
• Экскурс в историю дизайна. От Сократа до Баухауза, 176.86kb.
• Тематика лекций раздел философия и наука в системе культуры 14 ч. Лекция, 1264.31kb.
• Вопросы к экзамену по Истории и философии науки, 42.5kb.
• Тема введение 8 ч, 1291.99kb.
• Задачи: Совершить краткий экскурс в историю психологии, как науки. Провести беседу, 41.26kb.
• Экскурс в историю: Хронология развития вопроса о социальной ответственности бизнеса., 84.28kb.
• Экскурс в историю Алгебраические софизмы, 144.92kb.

возможные направления в конструировании философской системы, ставят задачи и предопределяют пути, по которым пойдет это развитие, и решения, которые будут в конечном итоге приняты. Однако выбор из этих возможностей осуществляется данным философом в силу субъективных условий, характеризующих его жизнь, его биографию, его судьбу. Реальный процесс развития философии формируется в силу взаимодействия этих условий, и, таким образом, при наличии равных, одинаковых объективных условий разные философы создают разные теоретические системы.

Объективные, т. е. экономические и политические, условия конкретизируются как групповые и классовые и понимаются как борьба за уравнение положения индивидов, за «аристократизм положения».
С другой стороны, объективные условия выступают и как развитие торгово-промышленной деятельности (в Древней Греции, в Англии ХVII в., во Франции ХVIII в., в Западной Европе XIX в.). Формирование философии Ф. Бэкона явилось, по Оболенскому, не столько следствием развития науки, сколько результатом замены феодализма «капитализмом буржуазного типа». Равным образом отвечала потребностям эпохи и философия Декарта, Гассенди, Гоббса, взгляд которого на человека был «обусловлен средой». В том же плане трактует Оболенский и материализм XVII-XVIII вв.: «Эти учения и теории суть лишь зеркало тогдашней действительности»¹³. И т. д. и т. п.

Но как опосредуются все эти объективные условия в конкретных философских системах? По мнению автора, это осуществляется благодаря наличию у философа определенной моральной установки и с помощью присущих ему индивидуальных, биографических, психологических и т. п. особенностей. Таким образом, проблема как бы переводится в план этики и индивидуальной психологии, ибо «потребности.., даваемые средой, даются путем чувствований, а уж эти чувствования отражаются в миросозерцании». К влиянию «социальных условий» присоединяется влияние «типов характера», «типов чувствования»,
и реальный процесс философского развития осуществляется во взаимодействии, в борьбе этих факторов. Таким образом, различие систем Бэкона и Декарта Оболенский выводит из различия индивидуальных судеб и характеров. «Бэкон, как государственный человек и дипломат, ...должен был ставить выше всего наблюдения внешних проявлений своего политического противника и непосредственные выводы из этих наблюдений, не заходя в область широких обобщений и дедукции.
В науке он отстаивает тот же метод...». Совершенную противоположность в методе представляет учение Декарта, ибо, в отличие от политического деятеля Бэкона, Декарт — философ, к тому же всю жизнь скитавшийся, как бы не имевший родины, и потому отъединенный от
политики, от внешнего, замкнувшийся в себе. Таково же объяснение реального характера систем Гоббса и Спинозы: направление их поиска было обусловлено объективными условиями, потребностью времени и социальной группы, но реализация возможностей стояла в зависимости от личных условий, от характера: «...Корень всего лежал в нравственной личности Гоббса, обусловленный его средой». У Спинозы же «человеческая личность сама по себе» выступает «как могучий фактор идеи».

При всех различиях, существующих между индивидуальными условиями и обстоятельствами, все они, однако, замыкаются, по Оболенскому, на морали. Причина этого заключена в том, что, как мы помним, самым глубинным фактором развития философии и других наук он считал принцип самосохранения, который субъективно выступает в сфере морали. По Оболенскому, познание стимулируется «инстинктом самосохранения», осложненного у человека (в отличие от животного) «моральным и умственным самосохранением» — «охранением» «данной совокупности своей умственной и нравственной личности». Поэтому отмеченные различия индивидуальных судеб Бэкона и Декарта, Гоббса и Спинозы и других философов выступают прежде всего как различия их моральных побуждений. С этой точки зрения и трактуются философские системы Нового времени: французский материализм, учения Толанда, Ньютона и Бойля. Кант, по мнению автора, «озабочен чрезвычайно обоснованием морали и даже ставит ее на первом плане», как и Фихте и другие философы XVIII и XIX вв. Дальнейшее хронологическое изложение истории философии все в большей и большей мере ведется им в русле этики. А сам идеал духовного развития человека, находящий свое выражение в том числе и в философии, состоит, по его мнению, в том, что человек «стремится к свободному, братскому единению с другими для достижения высочайшего познания, самодеятельности, блага и любви для всех»¹⁴.

Таким образом, концепция Оболенского сочетает в себе позитивистские и вульгарно-марксистские положения, которые синтезированы им в известной мере самостоятельную систему истории философии как науки. Важно подчеркнуть, что в своих вариациях в духе вульгарного марксизма Оболенский является прямым предшественником «знаменитого» В. Шулятикова, книга которого «Оправдание капитализма в западноевропейской философии от Декарта до Э. Маха» вышла через год после книги Оболенского. Приходится констатировать, что вульгарно-социологическая концепция оказала огромное влияние на советскую теорию истории философии и притом даже на тех ее представителей, которые в теории подвергали критике вульгарный марксизм.
Тем не менее они не смогли вырваться из его плена в практическом анализе историко-философского процесса и противопоставить этой вульгаризации некую более углубленную интерпретацию марксистских основоположений. В этом смысле позитивистские и вульгарно-марксистские тенденции, обнаруживаемые в концепции Оболенского, имеют для нас то значение, что могут быть рассмотрены в качестве корней и истоков подобных тенденций, заявивших о себе в советской науке.

Впрочем, нельзя не подчеркнуть, что концепция Оболенского гораздо интересней и плодотворней, нежели шулятиковская. Я имею
в виду его попытку осознать воздействие на философское развитие объективных и субъективных факторов, а также — и в особой степени — стремление понять их взаимодействие. К сожалению, хотя и не неожиданно, поскольку мы имеем дело с построением эклектическим, взросшим на позитивистских идеях, вопрос о значении объективных условий решен был Оболенским в самом общем, так сказать, «словесном» виде. В конкретном анализе он почти совсем не использует этот принцип, который в теории был провозглашен им же самим, или использует его очень плоско, вульгарно, прямолинейно. Подчас он как бы забывает о его существовании, излагая как таковую ту или иную философскую систему, иногда делая это очень толково, но не учитывая в то же время влияния, оказываемого на нее «объективным фактором». В большей степени удалась Оболенскому трактовка фактора субъективного (хотя и здесь его суждения часто прямолинейны до вульгарности), поскольку он определил его как фактор моральный. Этим, естественно, не решается проблема опосредования объективного фактора в индивидуальном сознании того или иного философа, но здесь оказывается очерченной важнейшая сфера опосредования, его важнейшая и постоянно действовавшая в реальной истории форма. Очень важна и идея взаимодействия субъективных и объективных факторов; она важна как идея, долженствующая объяснить нам реальный ход действительного историко-философского процесса.

Такова позитивистская традиция в русской истории философии как науке. Как мы видим, по целому ряду позиций она резко отличается от шеллинговой и гегельянской традиций и даже противостоит им. Позитивистская традиция делала главный упор на историю философии «как факт общественного развития» (Де-Роберти), и потому считала адекватным метод ее социологического исследования, в то время как в шеллингианско-гегелевской традиции акцент был сделан на совокупное действие индивидуальных побуждений и агентов историко-философского процесса, хотя и здесь намечалось некоторое осознание влияния общественных условий на развитие философской мысли. Позитивисты отрицали выдвинутую шеллингианцами и гегельянцами идею ретроспективного подхода к построению историко-философских концепций, что, по их мнению, ставило историка философии в зависимость от той теории, которой он сам придерживался. Позитивисты отрицали признание «относительного или исторического значения предшествующего развития» как «ложный историзм» (Де-Роберти). Иными словами, они отрицали кумулятивный характер историко-философского процесса, который оппозиционной традицией признавался в качестве важнейшей закономерности последнего.

Однако в контексте развития научной дисциплины — истории философии как науки — это противостояние оборачивалось расширением ее проблематики, различного рода дополнениями в ее рассмотрении, т. е. в целом — обогащением этой научной дисциплины новыми точками зрения, новыми разработками, новой аргументацией. Более того, именно позитивистской традиции принадлежал несомненный приоритет в будущем, уже советском периоде истории этой научной дисциплины, когда в исследовании закономерностей историко-философского процесса предпочтение также было отдано представлению о философии как о факте общественного развития и соответствующей методологии историко-философского исследования. Позитивистская традиция оказалась весьма живучей, и с 60-х годов ХХ в. позитивистские идеи все чаще используются для построения концепций в различных отраслях философии, в том числе и в пропедевтике философии и истории философии. Как это часто случалось и раньше,
сторонники этих идей не затрудняли себя установлением исторического генезиса собственных воззрений и даже выдавали их за некое новаторство.

Однако это относится уже к более позднему этапу развития истории философии как науки в нашей стране.

Примечания

¹ См.: Де-Роберти Е. Прошедшее философии. Опыт социологического исследования законов развития философской мысли. М., 1887, эта книга, цитировать которую я буду в дальнейшем, является общедоступным изданием двухтомной работы автора, изданной в 1886 г. Оболенский Л. История мысли. Опыт критической истории философии. СПб., 1907.

² Де-Роберти Е. Цит. соч. С. V, I, 228, 2, 3, 224, 3, 4.

³ Там же. С. 22, 72, 81, 94–99, 18, 73, 18, 19, 23, 57.

⁴ Там же. С. 26, 226–227, 228, 243, 255, 270, 344–346, 356–357, 359.

⁵ Там же. С. 246, 241, 471, 476–477, 482, 501–502.

⁶ Там же. С. V.

⁷ Еще за 13 лет до выхода в свет книги Де-Роберти Владимир Соловьев в своей блистательной критике Конта и его последователей показал, что закон о трех фазах развития, сформулированный французским философом, «оказывается.. совершенно несостоятельным, потому что вовсе не касается собственного содержания религии и метафизической философии» (Соловьев В.С. Теория О. Конта о трех фазах в умственном развитии человечества // Он же. Собр. соч. СПб., 1901. Т. I. С. 161. Первоначально эта работа была напечатана в приложении к книге «Кризис западной философии (против позитивизма)», изданной в 1874 г.).

⁸ Там же. С. 239, 256, 482 (курсив мой. — З. К.).

⁹ Оболенский Л. Цит. соч. С. 12, 185, 18, 343, 304.

¹⁰ Там же. С. 7, 19, 21, 7.

¹¹ Там же. С. 27, 26,VIII, 25, 31, 26, 41.

¹² Там же. С. 53, 79, 81, 166.

¹³ Там же. С. 264, 240-296, 87, 63, 103, 105, 108, 138.

¹⁴ Там же. С. 79, 81, 89, 90, 108, 1, 165, 178, 347.

6. Другие теоретики

Теперь нам предстоит ознакомиться с идеями тех теоретиков, которые не могут быть отнесены к какому-либо определенному направлению (традиции) даже в том условном смысле, в каком мы до сих пор говорили о группе, якобы ими образуемой. Для такого ознакомления нам необходимо вернуться в более отдаленное прошлое. К числу этих теоретиков следует отнести прежде всего трех авторов: В. Андросова, Ф. Надежина и арх. Гавриила (В. Воскресенского). Значительно позже заявили о себе А. Введенский и А. Гиляров.

В. Андросов в статье «О начале идеализма» настаивал на идее дивергентности историко-философского процесса: «Несмотря на... разнообразие (философских. — З. К.) систем, все они могут быть приведены к двум главным: идеалистической и материализму; все прочие суть ветви этих двух, начальных, касающихся корнями первого возраста ума человеческого»¹. Идеализм возник еще в древние времена и развивался вплоть до современности — здесь Андросов ссылается на Шеллинга, Стефенса и на «Пролюзию² к медицине» Велланского (не называя имени автора). Андросов, однако, критически отзывается об этом направлении немецкой философии, так как оно, по его мнению, предлагает свои гипотезы без достаточных доказательств. Но для нас важнее то обстоятельство, что в русскую журналистику, пусть даже критически настроенную по отношению к шеллингианской школе, проникали и идеи последней, и понимание ею закономерности историко-философского процесса.

Ф. Надежин дал определение предмета науки истории философии, и достоинством этого определения являлось то, что оно было основано на определении предмета самой философии («науки о началах и законах вселенной и ее вечной вине») и идее поступательного постижения человечеством этого предмета благодаря усилиям целого ряда хронологически сменявших друг друга философских систем. Эти две идеи были соединены в следующем определении, весьма близком к определению, содержащемуся и в «Истории философских систем» Галича: «История философии есть учено-прагматическое изображение постепенного образования философии или систематическое изложение важнейших попыток ума осуществить идеи науки о началах и законах вселенной и ее вечной вине».

Заключенное здесь определение предмета философии было слишком широким, но учитывало закономерно кумулятивный характер («постепенное образование философии») определяемого объекта. Отстаивал Надежин и идею единства философского развития человечества. Все разнообразие философских систем обусловлено, по мнению Надежина, единством предмета философии, и «все... мнения и системы суть не что иное, как различные формы, в которых особенность мыслителей облекла одну и ту же идею; все относятся к одному предмету, имеют в виду одну цель... все стоят в тесной связи между собой и представляют... постепенность и последовательность развития мыслей...»

Надежин затронул еще один важный вопрос, который рассматривал и Галич: вопрос о фактическом материале, включаемом в историю философии. В «состав истории философии входят только оригинальные системы самостоятельных мыслителей, а из неоригинальных включаются лишь те, которые заключают в себе семя важных умозрений или дали уму новое направление»³, — писал он.

Наконец, обсуждалась «проклятая» дилемма «беспристрастия» и принципиальности, теоретической осмысленности историко-философского исследования. С одной стороны, исследователь считал необходимым «беспристрастие» и утверждал, что «до3лжно излагать и обсуживать систему философа с его точки зрения, по его началам». Однако, с другой стороны, оценка системы осуществляется по отношению к «идее философии», и приближение к ней или удаление от нее «означает достоинство ее в ряду других систем». Тем самым на место пресловутого «беспристрастия» ставилось теоретическое убеждение историка философии — его понимание «идеи философии».

Надежин дал периодизацию истории философии и привел соответствующую библиографию, едва ли не впервые в русской литературе включив в нее лекции Гегеля по истории философии. Кроме того, следует отметить, что в «Заключении» к своей книге автор посвятил целую страницу русской философии, упомянув среди других ученых отечественных мыслителей Галича и Велланского⁴.

Арх. Гавриил (В.В. Воскресенский) не был, по-видимому, затронут влиянием шеллингианских тенденций, хотя они и были распространены именно в его время. Однако его значение в истории ассимиляции на русской почве науки истории философии состоит в сосредоточении внимания на проблеме, которую поставили несколько позже шеллингианцы и гегельянцы — проблеме методологии историко-философского исследования. Главное значение его работы «История философии», вышедшей уже после книги Ф. Надежина (Гавриил ссылается на нее в библиографическом обзоре), именно и состояло в том, что он подробно говорил в ней о методах «исторического исследования о философии».

Не совсем четко отличая науку историю философии от истории философских систем как целое от части (Гавриил вообще выражается весьма туманно, так что нередко бывает трудно улавливать смысл его высказываний), он определял первую как науку, «излагающую достопримечательные умозрения о естестве существ и правильно определяющую как заслуги философов, так равно и их заблуждения и недостатки». Это весьма поверхностное определение,.усматривающее предмет философии в совершенно неспецифическом для нее «умозрении о естестве существ» (ошибка «слишком широкого определения) и включавшего в план изложения всех, кто высказывался по вопросам философии, в дальнейшем весьма плодотворно уточнялась. Различая «внутреннее и непосредственное вещество», т. е. содержание истории философии и ее «внешнее» изложение, Гавриил считал, что это содержание сводится, во-первых, к «изысканию коренных начал природы и свободы», а потому история философии и должна следить за «беспрестанным стремлением ума к изысканию» этих начал, а во-вторых, утверждалось, хотя также не совсем ясно, что история философии следит за прогрессом этих умозрений. Неясность состояла в том, что по этой формуле внутреннее содержание истории философии определялось как «постепенное раскрытие и образование философского ума как орудия философии», но не уточнялось, идет ли речь о чисто формальном развитии самой познавательной способности человека или же о прогрессе в «изысканиях коренных начал природы и свободы» как установленном ранее предмете умозрений философов.

Гавриил различает личность философа как агента производства философских идей и «внешнее вещество», т. е. внешние условия индивидуального творчества — «причины, события и обстоятельства, имевшие влияние на раскрытие философского ума и на свойство его произведений», «дух времени», «степень образов». Тем самым уже в самом начале формирования науки истории философии в нее вводился мотив воздействия общества на развитие философии.

Говоря об общих чертах истории философии как науки и подчеркивая ее специфику («она имеет бытие самостоятельное и определенный вид»), Гавриил стремился отделить ее не только от других наук, но и от религии⁵.

Однако наибольшее внимание Гавриила привлекает проблема «общих правил метода, каким дoлжно руководствоваться в исторических исследованиях о философии». Эти правила являются также и «методом преподавания науки», и заключены они «в тех условиях, по которым материалы этой науки должны быть изысканы, собраны, обработаны и приведены
в единую стройную ученую совокупность». Таковым было едва ли не первое в русской литературе (значительно более раннее, чем у Гогоцкого) определение того, что такое метод историко-философского исследования.
Эта «общая» методология включает в себя и то, что в современном словоупотреблении называется историзмом: необходима «тщательность» изучения, стремление к «изучению подлинного их («положений философских». — З. К.) смысла» так, чтобы «читатель истории философии мог поставить себя на ту же точку воззрения, на которой стоял сам мыслитель,
и оценить достоинство трудов без всякой несправедливости».

Кроме этой «общей» методологии, Гавриил развил еще и «особенную». Имеются в виду «особенные положения, которые должно наблюдать историку философии». В результате он формулирует восемь «особенных правил» этой методологии. Первые четыре обязывают историка философии рассматривать философские системы по их зависимости от познавательных способностей человека, каковых Гавриил усматривает в человеке три: чувственность, разум и волю. В высказываниях по этому вопросу автор очень нечеток, все время смешивая интерпретации этих способностей мыслителями, чьи точки зрения оказались подвергнуты изучению, и изучающим их историком философии.

В данном случае он впадает в противоречие, и ему не удается овладеть той мыслью, которую уже принимали шеллингианцы, мыслью о ретроспективном методе написания истории философии, о том, что в этом конструировании историк сам должен придерживаться определенной философской теории. Напротив, Гавриил полагает, что исследователь не должен придерживаться «односторонне какой-либо системы», как это делают, например, Тидеман, Риттер или Теннеман, но быть «беспристрастным» судьей философских систем, которые суть «сенсуализм, идеализм, скептицизм и мистицизм»; они «проистекают из одностороннего раскрытия способностей души в известных отношениях, и взятые порознь не составляют полной философской системы».

Но как же самому историку философии найти точку зрения для отправления своей функции беспристрастного судьи? Совершенно очевидно, что ложность постановки этого «проклятого» в рамках методологии историко-философского исследования вопроса обрекает Гавриила на метания и противоречия. С одной стороны, он полагает, что такую «беспристрастность» можно обрести с помощью «законов еклектизма»: благодаря их использованию историк философии «будет смотреть беспристрастно на все системы, упоминая о всех недостатках».
Но чтобы видеть «недостатки», надо иметь ориентир, определенную точку зрения, а подобную позицию Гавриил осудил, требуя «беспристрастности». Однако он тут же, в той же фразе, цитирование которой я только что прервал, противореча себе и двигаясь по осужденному им же пути, предлагает судить системы «по тем законам, кои ему известны из сознания». Но законы эти по-разному понимаются в разных философских системах, и судить о них именно предлагаемым автором образом значит утратить «эклектическую» беспристрастность. Впрочем сам Гавриил, формулируя «особенные правила» методологии и не обнаруживая выхода из возникшего противоречия, наипрекраснейшим образом находит собственный ориентир для суждения о философских системах: этим ориентиром он объявляет христианство.

Остальные четыре правила требуют, чтобы осуществлялось не только изложение различных систем в соответствии с хронологическим порядком их возникновения — поскольку хронология «есть порядок раскрытия наших способностей» (например, руководствуясь этим принципом, мы приходим к выводу о том, что если «чувственность предшествует разуму, сенсуализм предшествует идеализму»), но чтобы при этом еще выявлялись «связь, зависимость и взаимное влияние», этими системами друг на друга оказываемое. Далее утверждалось, что философия начинается в Греции, а не на Востоке, где была развита мифология, в то время как греки «занялись исследованием истины... независимо от влияния религии, поэзии и политики». Все это можно извлечь из восьми правил метода историко-философского исследования, намеченных Гавриилом⁶.

Рассматривал этот автор и вопросы «достоинства» (т. е. значения) истории философии, ее периодизации и историографии. Относительно «достоинства» истории философии Гавриил говорил вполне тривиальные вещи: она, по его словам, показывает, в чем польза философии, извлекает уроки из заблуждений, правил и образцов, «совершенствует наши душевные силы». Практически ничего значительного нет и в разделении им истории философии на древнюю, средневековую и новую. Разве что можно выделить тот факт, что архимандрит усматривал прогресс в освобождении философии в Новое время «от своих оков», наложенных на нее в средние века богословием.

Прослеживая «судьбы истории философии» как науки, Гавриил замечал, что ее не существовало в древности, когда дело сводилось к простому изложению мнений. Второй период истории философии, с его точки зрения, связан с появлением «критического духа», с установлением «правил, коими должно руководствоваться при составлении
истории философии». Этот период связан с деятельностью Бейля, Томазия и Лейбница. Именно последний «начертал идеал, по которому должна быть образована история философии». Третий период автор связывал с систематизирующими работами Бруккера, «отца истории философии». Представив историю философии с большой полнотой, Бруккер был недостаточно строг в отделении ее от истории религии, мифологии и других смежных областей, почему он и не «проникал в глубину» и не соблюдал «точность плана». Отдавая должное Теннеману, Гавриил упрекает его в пристрастии к кантианству, лишавшему его необходимой для историка философии объективности⁷.

Гавриил приводил систематизированную библиографию, в которой в том числе упоминались труды русских авторов — Галича и Надежина, а также Гегеля. Однако последний присутствовал здесь не как автор курса истории философии, к тому времени уже напечатанного, а лишь как философ, «пропущенный» Галичем (что, как мы уже знаем, совершенно неверно), но упомянутый Надежиным.

Профессор Московской духовной академии Алексей Иванович Введенский выступил в качестве исследователя через три четверти века после Надежина и Гавриила. В 1882 и 1908 гг. он опубликовал Вступительные лекции к курсу истории философии, который читал в академии⁸. Лекция 1908 г. значительно глубже и более систематизирована по сравнению с лекцией 1882 г. Поэтому мы и сосредоточим наше внимание именно на ней.

Введенский ищет способ освободить историка философии от специфической порабощенности, несвободы: эмпирик подчинен факту, хроникер — событию, теоретизирующий историк философии — собственной идее. Возможность такого освобождения Введенский усматривает в использовании той особенности историко-философского процесса, которую Л. Штейн в своем сочинении «Der Sinn des Dasein» [Смысл бытия] (1904. S. 23) назвал «душепереселением философских систем», а в истории религии именуют «миграцией мифов». Применительно к истории философии Введенский эту особенность предлагает «также назвать миграцией философских концепций». Примыкая здесь к популярной в конце ХIХ — начале XX вв. идее существования одних и тех же типов философствования (мировоззрения) на протяжении едва ли не всей истории философии, Введенский считает, что особенность эта состоит в том, что в истории философии, так же, как и в жизни религий, есть «родовая или типовая повторяемость, именно как бы переселение или перекочевывание идей, появление прежнего в новой форме... возрождение (“палингенезис”), свидетельствующее о необычайной живучести основного и существенного в области мысли». «Проблемы философии на всем протяжении ее истории одни и те же», — подытоживает исследователь. Особенность отношения этого обстоятельства к поставленной проблеме — возможности избежать несвободы мышления — состоит в том, что эта повторяемость дает основание к выявлению некоей объективной устойчивости философских идей и процесса их изменения: сами проблемы «одни и те же», но «точки или углы зрения на них философов различны, и именно этим определяется главным образом дифференциация типов философской мысли, философских миропониманий и слагающихся на их общей почве систем»⁹.

Эта дифференциация, «давно подмеченная» историками философии, давала основания к схематизации историко-философского процесса. Так родились различного рода схемы: кантовская (догматизм, скептицизм, критицизм), контовская (теологический, метафизический, положительный периоды) и др. Но в подобных схемах живые связи, существовавшие между воззрениями, умерщвляются «поперечными разрезами». Поэтому «такому схематизированию историко-философского процесса следует предпочесть другое, которое, отнюдь не отрицая применимости к процессу категории роста, ...вместо этого... поперечного разреза истории принимает... продольный. При такой конструкции истории прежде всего выделяются самостоятельные типы мысли и затем выслеживается их рост через всю историю, но с постоянным вниманием к соотношению их друг с другом».

Поперечный способ систематизации «упрощает... схему» и даже «фальсифицирует историю, так как она... не представляет... прямолинейного равномерного движения вперед: прошлого, пережитого, раз и навсегда отмененного (“снятого”, по гегелевской терминологии) в ней собственно нет, но все... основные типы мысли живут один подле другого, вступая в непрестанное взаимодействие и борьбу». «Продольный» же способ схематизации историко-философского процесса дает, по Введенскому, картину «несравненно более верную историческим фактам.., несравненно более жизненную», хотя «опытов построения всей истории философии с этой точки зрения мы еще не имеем», и дело ограничивается здесь пока «проектами и планами» таких построений — например, планом упомянутого Штейна, схемами известного нам по очерку гегелевской традиции в теории истории философии Остроумова, набросками Паульсена, Ренувье, Фулье¹⁰.

В этих различных попытках выявляется, однако, некоторая общность, дающая возможность сформулировать основные устои «продольной» концепции, а именно:

а) «история философии... рассматривается как борьба... идей-типов, идей-сил... — стойких философских концепций»;

б) «каждому из этих охваченных взаимной борьбой типов мысли присуще стремление к исключительному самоутверждению при отрицании других типов»;

в) «...вместе с тем над всеми ими господствует высший закон, по силе которого все они... стремятся к общему синтезу в едином, широком, всеохватывающем и всеисчерпывающем мире — и к жизнепониманию». Нельзя не отметить чрезвычайной близости этих обобщений
с теми, к которым годом раньше пришел в своей книге Оболенский,
а еще раньше — Де-Роберти.

В данном случае Введенский от характеристики способов осознания историко-философского процесса (пункт а) пришел к характеристике особенностей самого этого процесса (пункты б и в). Тем не менее он называет все три особенности «идейной стороной историко-философского процесса», выделяя при этом его «общепсихологическую основу», некий «психогенез». Здесь он переходит к проблеме объяснения возникновения «идей-типов», «идей-сил». Вопрос о генезисе различных «идей-типов» представляется Введенскому, по-видимому, нерешенным, и сам он его не рассматривает. Он ограничивается ссылкой на одну, по его мнению, в целом неудовлетворительную, попытку того же самого Л. Штейна, ставящего эти типы в зависимость от психофизиологических темпераментов философов (речь идет об известных четырех темпераментах, теория которых возникла на основе учения Гиппократа).

Однако Введенского интересуют не столько причины, обусловливающие разнообразие философских концепций и возможность их «самоутверждения» (пункт б), сколько причины, в силу существования которых эти концепции устремляются к единству, к «общему синтезу»,
к самоограничению, что является «несомненным фактом, проходящим через всю историю философии и начертанным на ее страницах яркими письменами». Таким образом осуществляется смыкание его концепции со взглядами Оболенского на то, что последний называл «формами самосохранения» и субъективными условиями как развития философии, так и перспектив ее развития и особенностей происходящей в рамках последнего борьбы течений.

Вообще все дальнейшее развитие концепции Введенского чрезвычайно напоминает теоретическое построение Оболенского, обнародованное годом раньше. Основой единства устремлений всех философов является «духовное самосохранение», «нравственные мотивы философского постижения всеединой Истины». Достижение этой основы возможно посредством осмысления функции философии в жизни человека и человечества, ее целостного осознания как феномена. Философия для Введенского «ценна лишь постольку, поскольку содействует достижению... цели духовного самосохранения человека, выработке его нормального типа, его нравственному усовершенствованию, за которым приходит и всякое другое. Философия есть... не что иное, как стремление к правильному жизнепониманию, основанному на истинном миропонимании».

С этой точки зрения можно дать всеобщую генеральную квалификацию всех философских учений за всю историю их существования, можно разделить их уже не на множество «идей-типов», а всего лишь на два основных борющихся типа миросозерцания: «светлое и темное», «жизнерадостное и жизневраждебное». «Историко-философский процесс с этой точки зрения есть... приближение к конечному идеалу нравственной свободы... с конечной перспективой успокоения в вечном, предвосхищаемом пока... лишь мыслью, подвигом дела, эстетическим созерцанием, вообще всем тем, что выводит человека из состояния животности и животной порабощенности¹¹.

Все эти рассуждения Введенского о сущности историко-философского процесса завершаются как рассмотрением объективных и «субъективно-личных целей изучения» этого процесса, так и определением его с объективной стороны, с которой «историко-философский процесс есть... борьба идей-сил, определяемая общепсихологическими условиями мысли... и направляемая высшими идеалами человечества». Задачами науки истории философии с этой стороны являются: I) «систематика, классификация и схематизация типов мысли»; 2) «изучение психогенеза, идей-типов и определяемых ими систем»; 3) изучение истории философии как «части кулътурно-исторического процесса», направленного к обретению «нравственной свободы», некоей «евтихии» (искуплению от «мировой скорби»).

«Субъективно-личные цели... изучения» истории философии, по мнению автора, суть: 1) «пропедевтика к самостоятельным занятиям философией» и 2) «подведение итогов развития общечеловеческой мысли». Однако самое главное, самое существенное — это 3) «действительно высокая цель изучения истории философии», которая состоит в том, что, наблюдая эту «мировую трагедию знания», мы «находим свое собственное положение в отношении к тому трагическому, к тем задачам жизни и вопросам, борьба из-за которых составляет собственное содержание трагедии». В трагедии философии «совершается трагическая борьба за последние истины и верховные интересы разума», которые интересуют нас и поныне. И тот, кто изучает историю философии, созерцая эту борьбу, «находит сам себя, свою ноуменальную сущность, познает метафизический характер, оформляет свои идеалы», вырабатывает «свое миро- и жизнепонимание».

Сформулировав эту концепцию сущности историко-философского процесса и определив задачи науки истории философии, Введенский считает необходимым предостеречь как от ее субъективистской, так и объективистской (фаталистической) трактовок. Субъективизм — при этом Введенский ссылается на работу Дильтея «Einleitung in die Geistwissenschaften» [Введение в науки о духе] (Leipzig, 1883. B. I. S. 916) — стремится доказать, что «искомая нами (в истории философии. — З. К.) истина есть... истина, нами обладаемая. История философии помогает нам возвести ее к ясности сознания». Но на самом деле все обстоит совсем наоборот: «Не потому мы находим в мировом целом... метафизическое, что втихомолку внесли его туда из самих себя, тогда как там его совсем и нет... но совершенно наоборот, потому только и в себе самих мы его находим, что оно заложено в мировом целом, служа его основой, а мы суть часть мира».

Однако ложен и объективизм (по-видимому, Введенский имел здесь в виду Гегеля, хотя и не называл его), полагающий, «будто в закономерно-необходимой связи явлений мысли... мы имеем перед собой на страницах истории уже готовую, как бы отлитую в определенные формы, истину о мире и жизни, так что нам остается лишь внешне принять ее¹²». Приходится констатировать, что, начав с осуждения гегелевской мысли о подчиненности историка философии при воспроизведении им историко-философского процесса определенной идее, Введенский своим пониманием этого процесса и его исследования полностью подтверждает верность гегелевского положения. Ибо все элементы его концепции, от начала и до конца, подчинены именно такой, избранной самим Введенским, идее, сводимой к необходимости формирования особого перечня различных «типов» мировоззрения, к определению их судьбы в истории философии по «продольному» способу их организации, к объяснению «общепсихологических основ», «психогенеза» для понимания причин возникновения и существования «идей-типов». Кроме того, следует указать на те моменты, которые играют важную роль на заключительной стадии развития его концепции и выражены в идеях о цели «духовного самосохранения» человека в процессе философствования, о восхождении к «идеалу нравственной свободы» и о доведении всех этих действий до религиозного завершения. В результате все это в своей совокупности говорит об абсолютной «порабощенности» автора весьма предвзятой нравственно-религиозной точкой зрения, хотя независимо от нее в процессе построения своей концепции он и формулирует ряд интересных положений из области закономерностей историко-философского процесса и методов его исследования.

Что касается А.Н. Гилярова, то он в своем введении в философию затронул вопрос о принципе обзора (а следовательно, и построения) истории философии. Гиляров хочет изобразить историю философии «в простой и естественной (?) схеме, не предвзятой, как у Гегеля, и не в чисто внешних подразделениях, как во всех (?) историях философии, но в таком порядке, чтобы каждый период объяснялся без всяких натяжек из многообразных общественных и духовных условий, ему предшествующих и современных». Это наивное представление о том, будто можно излагать историю «не предвзято», терпит крах в первых же строках его работы. «Предвзятость», т. е. некий философский взгляд на историю философии, в соответствии с которым она будет изучаться, вводится сразу же и гораздо менее убедительно, чем у Гегеля. «Своеобразность творческой личности» и «общественные и духовные условия», что расшифровывается как «разнообразные воздействия... экологических, общественных, политических, религиозных, художественных и научных» условий, — вот тот весьма неопределенный принцип, в рамках которого сама философия в значительной мере вытесняется идеологемами, сформированными «общественными условиями»¹³. Впрочем, строя на этих основах периодизацию истории философии, автор не соблюдает им же самим сформулированного принципа и создает весьма странную и произвольную конструкцию.

Интерес представляет собой попытка Гилярова проследить на протяжении всей истории философии то, как решались последней основные философские проблемы, которыми он считает онтологию, космологию — этому посвящен первый том его работы, а также гносеологию, психологию, теологию, социологию, этику и эстетику — эти проблемы он намеревался рассмотреть в дальнейшем, что частично ему удалось осуществить во втором издании своего труда, в котором «вступительные главы переработаны» (см. предисловие ко 2-му изданию). Однако это издание, вышедшее в Киеве в 1918–1919 гг., находится уже за пределами того исторического периода, который рассматривается в этой части нашего исследования.

Примечания

¹ Анд В. (Андросов В.). О начале идеализма // Московский вестник. 1829. Ч. IV. С. 99.

² Пролюзия — введение, вступление; от лат. prolusio.

³ Надежин Ф. Очерк истории философии по К.Л. Рейнгольдту. СПб., 1837. С. 1, 2.

⁴ Попутно отметим, что с именем Ф. Надежина связано некое биографо-библиографическое недоразумение, которое хотелось бы здесь устранить. Некоторые историки русской философии приписывают авторство книги «Очерк истории философии по Рейнгольдту» Федору Михайловичу Надеждину (которому посвящены небольшие заметки в «Русском биографическом словаре» (см. том «Нааке-Накенский — Николай Николаевич старший». СПб., 1914. С. 35) и в «Энциклопедическом словаре» Брокгауза и Эфрона (см. Т. ХХ. СПб., 1897.
С. 434). Этот протоирей, окончивший в 1837 г. Санкт-Петербургскую духовную академию и умерший в 1876 г., за всю свою жизнь, как это видно из библиографии, приведенной в статье из первого словаря, не написал ни одной книги, хотя, по словам автора этой статьи, «Надеждину принадлежит много проповедей, напечатанных во “Владимирских епархиальных ведомостях”». С сентября 1837 г. он преподавал во Владимирской духовной семинарии.

Уже эти биографические данные заставляют усомниться в самой возможности разговора об авторстве Ф.М. Надеждина: действительно, не мог же студент академии еще до ее окончания написать книгу, требующую больших специальных знаний! Цензурное разрешение на публикацию было дано 15 мая 1837 г., и, следовательно, книга писалась в 1836, а может быть, и в 1835 г., когда Ф.М. Надеждин был еще совсем неоперившимся студентом. Но главное опровержение описываемой версии состоит в том, что на титульном листе обсуждаемой книги мы обнаруживаем совсем другую фамилию автора: Ф. (в качестве инициала употреблена буква «фита») Надежин, а не Надеждин. Выясняется, что автор этой книги — Федор Сергеевич (этого имени-отчества нет на титульном листе, но оно указано в карточке каталога РТБ) Надежин — напечатал еще один труд: «Опыт науки философии» (СПб., 1845). Умер он в 1866 г., т. е. на 10 лет раньше Ф.М. Надеждина (дата смерти также указана в каталожной карточке; установить дату рождения не удалось).

Виновником всей этой путаницы является анонимный автор статьи о Ф.М. Надеждине в упоминавшейся статье из «Энциклопедического словаря» Брокгауза и Эфрона, который приписал Надеждину авторство обеих названных книг. А для хотя бы короткой справки об их истинном авторе в словаре, к сожалению, места не нашлось.

⁵ Арх. Гавриил (Воскресенский В.В.). История философии. Ч. I. С. 9–10, 3, 4, 5, 7.

⁶ Там же. С. 9–10, 8, 8–10, 12, 15, 17, 18, 20, 22.

⁷ Там же. С. 24, 26–27, 34, 35, 38.

⁸ Имеются в виду его работы «О целях изучения истории философии» (М., 1882; она известна по оттиску из журнала «Православное обозрение») и «Мировая трагедия знания» (Сергиев Посад, 1908; опубликована в «Богословском вестнике» № 1 за 1908).

⁹ Введенский A.И. Мировая трагедия знания. С. 6, 152, 154.

¹⁰ См.: там же. С. I55, I54–I55, 155–156, 159–160.

¹¹ Там же. С. 160, 161, 166, 168, 169.

¹² Там же. С. 174, 174-175, 176, 177, 178, 179, 182.

¹³ Гиляров Н. Философия в ее существе, значении и истории. Т. I. Киев, 1916. С. VI; то же. Изд. 2-е. Киев, 1918–1919. С. 167.

7. Историография истории философии как науки

Прежде всего нужно объяснить этот несколько странный заголовок, т. е. тему этого краткого раздела. Речь здесь идет не об историографии философии, т. е. не о сочинениях, в которых воспроизводится историко-философский процесс, а о тех сочинениях, предметом которых являются теоретические проблемы истории философии, проблемы закономерности историко-философского процесса, цели, формы и методология его исследования.

Если не считать отдельных замечаний на эту тему, содержащихся в трудах С. Гогоцкого, П. Тихомирова и А. Козлова, а говорить лишь о работах, выходящих на уровень обобщения этой темы, то окажется, что таковой является лишь одна-единственная брошюра Э. Радлова (Очерк истории историографии философии. М., 1899), являющаяся оттиском его же статьи, напечатанной в журнале «Вопросы философии и психологии» за 1899. Что же касается названных предшественников Радлова, то следует сказать прежде всего о Гогоцком, который в своем «Введении в историю философии» подчеркнул, что «история философии имеет свою историю» — «историю истории философии». Он предлагает начинать ее с ХVII в., хотя и до этого, еще в античности, имели место различные «изложения отрывочных мнений», «сборники полных философских учений» (он перечислял авторов такого рода изданий — историков философии — античных и средневековых). Однако сочинения этих авторов не содержали в себе «никакой идеи последовательного исторического развития и философских школ и учений».

Собственно историю истории философии Гогоцкий разделил на два периода. Первый период — догегелевский, на протяжении которого не было еще выработано «никаких начал для определения в исторической последовательности философских учений, логической связи между ними»¹. Лучшей работой этого периода Гогоцкий считал работу Теннемана. Второй период — гегелевский, о котором Гогоцкий говорил подробней, доводя историю этого направления до Эрдманна, Куно Фишера и Швеглера.

Небезынтересно отметить, что автор уделил особое внимание и русской историографии, упомянув имена А.И. Галича, Ф.С. Надежина, Гавриила и своего ближайшего предшественника О. Новицкого, а также назвав русские переводы зарубежных работ, издания отдельных фрагментов и библиографий.

Обзор историографии истории философии в древности и в новое время, до Льюиса включительно, дал А. Козлов в книге «Очерк из истории философии...», а П. Тихомиров в сочинении «Научные задачи и методы истории философии» рассмотрел эту историографию только применительно к XIX в., примыкая в этой работе к гегелевской традиции. Тихомиров, считая Гегеля первым, «кто понял значение истории философии для самой философии», полемизировал со сторонниками идеи о возвращении истории философии в ее догегелевское эмпирическое состояние, как это стремились сделать Э. Целлер, утверждавший, что «наша задача состоит в отыскании и изображении того, что происходило», и Ф. Ибервег, который по преимуществу излагал философские системы «хроникально» и даже «библиографически»².

Более полно представил историографию теории истории философии Э. Радлов в названной выше работе. Опираясь на классификацию Куно Фишера, следовавшего «за своим гениальным учителем Гегелем», Радлов разделял работы по истории философии на «повествовательные», авторы которых отказывались решать вопрос об истинности философских систем, и «критические». Кроме того, он выделял еще труды по истории философских проблем и философских понятий. Прослеживая историю подготовки гегелевско-фишеровской точки зрения, Радлов усматривает элементы критицизма у различных историков философии, но серьезный теоретизирующий подход к этой науке он обнаруживает, как и Гогоцкий, только у предшественника Гегеля Теннемана.

Общая же периодизация развития историографии теории истории философии, по Радлову, такова. Первый период, который простирается от античности до начала ХVII в., «по времени самый обширный, по содержанию самый бедный... представляет собой лишь самые робкие шаги, первые начатки, совершенно лишенные самостоятельности и всякого философского значения, искания не только методологических основ и определения задачи, сколько самого материала, содержания». Второй период, по характеристике Радлова, мало чем отличался от первого. Он начинается с работы Фосса (ХVII в.) и длится до конца ХVIII в. Наконец, в третий период вводится понятие «духовного развития» в системах Фихте, Шеллинга и Гегеля. С другой стороны, возрастает интерес к истории вообще, издаются специальные журналы. Эти тенденции и были обобщены Теннеманом, а затем Гегелем и Риттером.

Вслед за Гогоцким Радлов охарактеризовал роль Теннемана в становлении истории философии как науки и методологии историко-философского исследования, усматривая его заслугу в том, что он «дал ясный и подробный отчет о задаче истории философии и ее методах». Изложив взгляды Теннемана и подвергнув их критическому рассмотрению, Радлов сделал вывод о том, что Гегель, хотя он и был несправедлив в отношении к своему предшественнику, является его продолжателем³. Радлов критически изложил концепцию Гегеля, отметив, что «со времени Гегеля можно считать историю философии установившейся наукой, как по своему методу, так и по объекту»⁴.

Наконец, Радлов наметил тенденции, возникшие в послегегелевской литературе. Так, Кузен, по его мнению, пытался построить концепцию, в которой место гегелевской идеи о существовании единой линии в развитии философии заняло стремление автора проследить развитие последней по четырем параллельным линиям. Отметил также Радлов желание некоторых историков разрабатывать историю философии как историю филиации проблем и понятий. Таковыми, например, были, по его мнению, попытки Тейхмюллера и Эйкена.

Примечания

¹ Гогоцкий С. Введение в историю философии. Киев, 1871. С. 55, 57.

² Тихомиров О. Научные задачи и методы истории философии. 1907. С. 7, 11.

³ Отдавая должное эрудиции Э. Радлова, следует, однако, отметить, что он несколько сузил рассмотрение вопроса о том, как и благодаря чему происходила подготовка историко-философской концепции Гегеля, и сводил ее истоки в основном к работам Теннемана. В особенности важно отметить игнорирование Радловым роли И. Канта, а также других немецких ученых, которые выступили со своими работами в конце XVIII в. (см. об этом: Каменский З.А. История философии как наука. С. 13–14).

⁴ Радлов Э. Очерк истории историографии философии. С. З, 7, 13, 17.

8. Итоги столетних исканий (1815–1916)

Итак, мы дали обзор истории истории философии как науки в России XIX — начала XX вв. У истоков этого направления философии стоят два человека: учитель и ученик — П. Лодий и А. Галич. Работа Лодия относится к 1815, а Галича — к 1818 г. Заключительным же звеном в этой истории в ее досоветский период следует считать книги А.Н. Гилярова «Философия в ее существе...» и В. Шилкарского «Типологический метод в истории философии»¹. Таким образом, изученная нами история умещается в одно столетие — с 1815 (если пренебречь фрагментарными идеями Стойковича, высказанными им в 1813 г.) по 1916 гг.

Деятели науки, сыгравшие свою роль в этой истории, ввели в русскую философскую мысль целый ряд важнейших и плодотворных идей. Уже в самом ее начале была предложена и обоснована идея истории философии как особой, специальной науки, отличной от самой философии, хотя при этом не отрицалось существование между ними теснейшей связи. В ХVIII и начале XIX вв. была выдвинута противостоящая распространенному в то время эмпиризму идея о необходимости «философической обработки» истории философии (Лодий); утверждалось, что «история философских систем должна быть и сама философскою» (Галич). Отправляясь от этого пункта, ученые разрабатывали пропедевтику истории философии и прежде всего определили ее статус в качестве самостоятельной науки как «рационального воззрения на историю философии» (Новицкий), рассматривали ее как дисциплину с самостоятельным «предметом знания» (Гогоцкий), как одну из «рациональных исторических наук, объясняющих нам прошедшие судьбы настоящего» и в высшей своей форме являющейся «рациональной, или философской», историей философии, как «научную историю философии», как «опытную науку о законах философской мысли» (Оболенский), «как самостоятельную философскую дисциплину» (Трубецкой).

С использованием различных подходов и в разных аспектах решались и другие проблемы пропедевтики. Те из ученых, которые подключались к шеллингианской и гегельянской традициям, считали предметом истории философии развитие духа человеческого, процесс постижения им того предмета, который изучает сама философия и который русские историки философии определяли по-разному, но главным образом, во многом совпадая в своих определениях друг с другом, — как последние основания бытия и духа. Однако здесь выявлялась необходимость расчленить науку историю философии на различные структурные элементы и, следовательно, выявить ее составные части. Теоретики по-своему осуществляли подобное расчленение, к тому же используя при этом различные термины, однако в результате вырисовывалась в целом следующая структура.

Во-первых, самое историю философии можно понимать в двух смыслах: в «объективном смысле, как постепенное развитие самого мыслящего духа» (Зедергольм), т. е. как историко-философский процесс, и в субъективном — как воспроизведение этого процесса в сознании. Такое «рассмотрение истории философии должно показать: сперва законы этого постепенного развития, потом его изменения, зависящие от свободы, и, наконец, отношение между обществом и философией в историческом развитии» (Зедергольм).

Осмысливая закономерности историко-философского процесса, исследователи, занимавшиеся этой областью философии, констатировали важнейшую из них — развитие, которое они понимали как диалектику единства и множества (дифференциации). В результате здесь обнаруживался целый узел проблем и частных закономерностей. Историко-философский процесс осознавался как некое единство, которое определялось тем, что при всех различиях, существующих между отдельными философскими системами, создатели их стремились к одному,
к одной цели — постижению истины. Множественность же этих систем, их дифференциация были следствием того, что к этой цели все они шли разными путями, а происходило это в значительной мере потому, что в действие оказывались введенными различные стороны интеллекта. В свою очередь, такое понимание диалектики единства и множественности философских систем выявляло и три другие закономерности: поступательность (прогресс), т. е. связь отдельных моментов этого процесса, формирование типов философских воззрений и тенденцию к кристаллизации некоей единой философии.

Каждая из выделенных закономерностей весьма по-разному трактовалась различными теоретиками, но в целом большинство из них признавало, что в философии имеет место прогрессивное движение.
При этом — во всяком случае так считали представителей гегельянской традиции — сам ход этого движения соответствовал моментам развития идеи, становлению истины в индивидуальном сознании. Сторонники этой точки зрения полагали, что при всем своем разнообразии системы, объединившиеся в некие типы, мигрируют. Поэтому констатируемое многообразие форм философствования не безгранично, и на протяжении всей истории философии просматривается бытование в ней двух течений: материализма и идеализма (употреблялись именно эти термины, хотя и по-разному трактуемые). Синтез же философских систем каждому историку философии представлялся в зависимости от его философских убеждений.

Такое воспроизведение историко-философского процесса требует разработки определенной его методологии. Уже Галич выделял этот структурный элемент науки истории философии, а Гогоцкий посвятил специальный параграф рассмотрению «метода истории философии», понимая его как «течение мыслей, понятий, представлений», «сознательно направленных к определенной цели, к приобретению каких-либо знаний». Характеристику метода давал и Зедергольм; специальный параграф — «Современное понимание научных задач и методов истории философии» — включил в свою работу П. Тихомиров.

Что же касается одной из наиболее разработанных концепций истории философии как науки — концепции Де-Роберти, то она насквозь методологична, поскольку в ней автором, по существу, ставится методологическая задача: с помощью социологического метода дать анализ данной формы развития человеческого сознания. Приступая к решению поставленной задачи, Де-Роберти был озабочен преодолением «методологических затруднений», т. е. выработкой методологии, позволяющей справиться с ними. А Шилкарский считал содержанием своей монографии разработку «типологического метода в истории философии».

Специально выяснялся вопрос о целях признанной объективной истории философии. Они сводились к историческому обоснованию современной философской теории и к подготовке синтеза философских идей, к приведению всех этих систем к единству. Все эти попытки осуществления историко-философского исследования предлагалось проводить в различных формах — в форме социологического (Де-Роберти), типологического (Шилкарский) и других типов анализа.

Терминологически осовременивая предложенные вниманию читателя экспозицию и структуру истории философских наук и обобщая все сказанное выше, можно прийти к выводу о том, что эта наука изучала, во-первых, свою пропедевтику, во-вторых, закономерности историко-философского процесса, в-третьих, цели и формы историко-философского исследования и, в-четвертых, его методологию.

Являлось ли то, что было накоплено русской наукой истории философии в результате своего столетнего развития, оригинальным? Этого нельзя утверждать, как, впрочем, ничего подобного нельзя сказать и в отношении любой национальной совокупности взглядов на обсуждаемую проблему (особенно это верно для эпохи, о которой у нас шла речь — о XIX и XX вв.), если под оригинальностью понимать несвязанность с мировой наукой. Мы же отразили эти связи даже в самих названиях большинства разделов данной работы, посвященных разбору шеллингианской, гегельянской и позитивистской традиций.

В связи с этим следует отметить два обстоятельства. Во-первых, хотя русские представители истории философии как науки и опирались на фундаментальные принципы западных мыслителей, в особенности Гегеля, сама систематизация и разработка концепций у тех из них, которые не ограничивались отдельными замечаниями, а предлагали именно концепции, носила вполне самостоятельный характер, и в этом смысле перед нами предстают творческие теоретические разработки. А во-вторых, в данном контексте нас не очень-то интересует именно этот аспект прослеженной истории. В большей мере нам интересен вопрос о том, какую же совокупность идей данная отрасль философии ввела в русскую общественную мысль, сделала ее достоянием последней, какие принципы рассмотренная теория предлагала для проведения конкретных историко-научных исследований? И следует признать, что позитивные и многообещающие результаты столетней напряженной работы значительного отряда деятелей русской историко-философской мысли состоят в том, что отечественная наука об истории философии сумела предложить теорию, которая открывала широкие перспективы в деле освоения многовекового философского развития человечества и что таким образом в свою очередь выстраивались опоры для построения новых философских теорий.

Разумеется, на этом пути было допущено немало просчетов, возникали противоречивые ситуации, совершались и прямые ошибки. Обо всем этом мы уже говорили в ходе предшествующего изложения. Но об одной вполне закономерной исторической недоработке — закономерной потому, что историко-философское знание в то время еще не достигало достаточного для ее преодоления уровня систематизированности, — все же хотелось бы сказать в этом кратком заключении. Речь идет о структуре историко-философского знания. Только что нами было сказано о том, что3 эта структура представляет собой с нашей точки зрения. Однако это лишь частное мнение, которое сформировалось к 90-м годам XX в. и было соответствующим образом обосновано. Конечно же, подобная точка зрения просто не могла быть известна ни в конце XIX, ни в начале XX вв. Поэтому в указанный период, в соответствии со сложившейся практикой, ученые писали лишь о различных проблемах, связанных со всеми составными элементами структуры истории философии, но не представляли себе эту структуру как нечто целое. Естественно, что по той же причине отсутствия подобного представления не могли они предпринять и попыток проведения соответствующего научного исследование. Преодолеть этот недостаток, выявить структуру рассматриваемой научной дисциплины как единого целого предстояло новым поколениям ученых. Смогли ли они решить эту задачу, а если смогли, то как, — на эти вопросы и должно ответить исследование истории философии как науки в последующие 80 лет.

Примечания

¹ Шилкарский В. Типологический метод в истории философии. Юрьев, 1916. Т. I. Второй том этой работы вышел уже в советское время, однако теоретическая концепция автора была изложена в первом.