С. А. Чурсанов. Первый семестр. 01. 09. 10

Вид материала

Документы

Содержание 1). Символическая функция 2). Ценностная функция 3). Целевая функция 4). Ролевая функция Второй семестр. Современное состояние религиозной антропологии.

Подобный материал:

• Расписание на первый семестр, 351.82kb.
• Рейтинг-план освоения дисциплины «Экономическая теория» первый семестр, 82.45kb.
• Програма курсу «Українська мова (за професійним спрямуванням)» для вищих навчальних, 246.54kb.
• Первый семестр тематическая программа семинарских занятий Таблица, 506.14kb.
• Факультет: Утверждаю Первый проректор, 52.82kb.
• Вопросы к экзамену по учебному курсу «Нейрокомпьютерные системы» (первый семестр), 24.51kb.
• Рабочей программы учебной дисциплины история русской музыки Уровень основной образовательной, 336.45kb.
• Экзамен -4, 5 семестры Виды занятий 3 семестр 4 семестр 5 семестр всего занятий, 451.59kb.
• Курс лекций для специальности «Прикладная математика» Первый семестр, 1173.54kb.
• Название дисциплины " Высшая математика", 132.18kb.

24.11.10.


Мы говорили о структурализме. Поговорим о структурализме с т.з. светской (какова его участь?). В общем-то, структурализм пережил некоторые период популярности (это 60-е годы). И именно в это время он вышел за рамки собственно религиозной антропологии, вошел в философию. Были предприняты попытки использовать его, например, в психологии. И можно сказать, что период особого внимания к структурализма был развит в различных направлениях, и в связи с этим, он до сих пор продолжает, так или иначе, оказывать влияние на современное сознание.

И главная идея, которая была воспринята из структурализма – это идея о том, что различные не только уже религиозные процессы (что, собственно говоря, рассматривается непосредственно в религиозной антропологии), но и мыслительные процессы, и деятельность человека (и психическая, и культурная), все это может рассматриваться как результат реализации различных структур. Т.е. вот эта идея о том, что человек может представлять себе все, что угодно, может считать себя, там, художником (если речь идет об искусстве), философом (если речь идет о философии), писателем (если речь идет о литературе), но в конечном счете, если присмотреться внимательно, то за всеми его произведениями и деятельностью стоят определенные структуры, глубинные структуры мышления, которые предопределяют все результаты его деятельности. И вот эта идея получила распространение в гуманитарных науках и продолжает оказывать влияние на современное мышление.

Для структурализма (уже в широком понимании) характерной является метафора текста, т.е. все рассматривается как структурированный текст. Такой подход характерен для структуралистских гуманитарных исследований, для структуралистского мировоззрения. И, соответственно, здесь присутствует установка на то, что изучить что-то, разобраться с чем-то – это значит попытаться этот «текст» расшифровать, т.е. определить грамматику текста (т.е. то, согласно с какими структурами он строился), определить лексику этого текста. Т.е. вот здесь такая группа лингвистических метафор приобретает особое значение в гуманитарных науках. Т.о. образом, вы можете встретить такие понятия, как «текст», «интертекст» (это слово указывает на внешнее взаимодействие текста с другими текстами), «контекст».

И структурализм в этом смысле может представлять такой интересный пример того, как изначально частная гуманитарная концепция переросла рамки той частной дисциплины, которой она создана (а именно – рамки религиозной антропологии) и обрела статус, фактически, некоего методологического принципа, методологического подхода, который стал использоваться, так или иначе, во всей совокупности гуманитарных социальных наук; и даже получил философское осмысление (структурализм сейчас изучают даже в курсах истории философии).

Что касается дальнейшей участи структурализма. Через некоторое время, как структурализм переживает пик популярности, его оценка постепенно начинает снижаться, и он несколько вытесняется из методологического центра современных гуманитарных наук.

Давайте отметим, по каким причинам структурализм теряет свое доминирующее положение. Если говорить о критике структурализма, то главное направление этой критики заключается в том, что структуры, на которые обращает внимание структурализм, зависят от контекста. Причем, одна и та же структура настолько зависит от этого контекста, что, в общем-то, не представляется возможным говорить о каком-то определяющем значении этой структуры; определяющем, для решения какой-то гуманитарной проблемы, раскрытия какого-то гуманитарного вопроса.

Т.е. получается так, что структуры не статичны, и в зависимости от того, в какой контекст они попадают, они могут вести к настолько различным результатам, действовать настолько по-разному, что, в общем-то, сами по себе они уже не представляют методологической ценности в научном исследовании.

Это, конечно, не означает, что полностью были отвергнуты принципы структурализма, а означает только то, что структуралистские подходы в н.в. часто воспринимаются, ну может быть, как и значимые, но все-таки такие, которые должны рассматриваться, привлекаться наряду с другими не структуралистскими гуманитарными методами.

Есть даже образное выражение вот этой ситуации, связанное со структурализмом. Иногда говорят так: размыкание структуры в контекст. Получается так, что структура как бы поглощается этим контекстом, и контекст иной раз оказывает существенное влияние на то, как одна и та же структура (например, человеческого мышления) функционирует и к каким результатам она приводит.

- можете привести пример?

- приведу искусственный пример. Скажем, такая классическая структура, на которой сосредоточен структурализм – это языковая структура. И действительно, такие структуралистские исследования, лингвистические исследования языков, они были широко распространены, и до сих пор довольно широко представлены в лингвистике. Но язык, имеющий одну и ту же структуру может функционировать по-разному в различных контекстах. Например, один и тот же язык в различных субкультурах, характерных для общества, в различных, скажем, социальных срезах, пластах общества, уже в контексте тех ценностей, которые характерны для этих общественных групп, для этих социальных пластов общества, для сообществ каких-то, так или иначе объединенных, начинает функционировать настолько по-разному, что, в общем-то, универсальной лингвистической структуры, которые во всех этих случаях могут быть в языке выявлены и прослежены, оказывается, что не имеют какого-то существенного значения для того, чтобы попытаться решить какие-то значимые гуманитарные задачи (например, описания тех или иных культур, субкультур, социальных групп). Получается, что структура в каком-то смысле, скажем, поглощается этим контекстом; она перенаправляется этим контекстом настолько, что выявление структуры как таковой без учета контекста, лишается сколь либо серьезного гуманитарного смысла.

То, что я сейчас назвал – это теоретический аспект. Если же говорить о практических направлениях, в рамках которых структурализм тоже был подвергнут сомнению, то можно сказать, что ряд исследователей выявили факты, т.е. осуществили фальсификацию структуралистских идей посредством выявления фактов, которые не укладываются в структуралистский подход, структуралистское понимание человека. Например, здесь были выявлены факты, применительно к одной из основополагающих идей структурализма – что в основе человеческого мышления лежат бинарные оппозиции, и что эти бинарные оппозиции имеют универсальный характер.

Во-первых, были выявлены такие культуры, в которых эти бинарные оппозиции оказываются иными, т.е. было показано, что вот те бинарные оппозиции, о которых мы говорили (мужское-женское, горячее-холодное, сухое-влажное и т.д.), вот эти три бинарных оппозиции не являются универсальными. Получилось так, что они являются очень широко распространенными, но сказать, что они всегда повторяются, что они универсальны, не получается, потому что были описаны соответствующие культуры, где эти бинарные ряды осмысляются по-другому, и по-другому устанавливается связь между этими парными оппозициями. Скажем, горячее и холодное ставится в соответствие не мужскому и женскому, а, скажем, наоборот. Такие случаи редки, но встречаются. И с т.з. подхода, характерного для критического рационализма, наличие даже одного такого факта, в общем-то, достаточно для того, чтобы показать, что данная теория уже не может претендовать на универсальность. И вот в этом направлении был фальсифицирован структурализм.

Кроме того ряд исследователей обратили внимание на то, что при более пристальном рассмотрении, пожалуй правильнее говорить даже не о бинарных оппозициях, а об оппозициях троечных, которые лежат в основании человеческого мышления. И ряд исследователей… кстати, тот исследователь, к которому мы далее перейдем, он показывал, например, что часто дело не исчерпывается, скажем, оппозицией черного и белого. Часто в культурах присутствует третий элемент, например какой-то красный цвет. И, соответственно, эта идея о том, что в основании мышления лежат именно бинарные оппозиции, была т.о. подвергнута сомнению.

Если говорить о дальнейшем развитии методологии, в т.ч. и религиозной антропологии, то после структурализма сформировался так называемый постструктурализм, в рамках которого была совершена попытка интеграции идей структурализма в такой более общий контекст, более сложную теорию. Была осуществлена попытка учета и контекста, и ценностей, и разного рода других обстоятельств, с помощью которых методы и идеи структурализма расширялись, дополнялись; и, соответственно, предпринималась попытка их более полного использования.


Что касается христианского понимания структурализма (с т.з. богословия миссии), то основной вывод – это все-таки неприемлемость к структурализму. Все-таки если считать, что человеком управляют какие бы то ни было структуры, неподконтрольные ему, то в этой ситуации не остается возможным утверждать свободу человека. И, понятно, что, если человек детерминирован одними и теми же структурами, то тогда говорить о том, что каждый человек уникален – тоже не представляется возможным. Ну и другие характеристики богословского понимания личности, о которых мы говорили в прошлом году, они тоже несовместимы с идеями структурализма. Какая уж здесь непознаваемость объективирующими методами? С т.з. структурализма получается, что можно эти структуры выявлять, наблюдать за ними, и через эти структуры познавать человека, прогнозировать его поведение, выявлять закономерности, характерные для его жизни. Конечно, это не совместимо с христианским пониманием личности.

И может быть некоторую условную (вторичную) положительную сторону в структурализме можно все-таки выделить; особенно в его приложении к социальным наукам, где основное внимание сосредотачивается на социальных отношениях между людьми, на социальных связях людей.

Можно сказать, что, по крайней мере сравнительно с другими подходами, структурализм может быть более предпочтителен для христианского мировоззрения в том смысле, что он сосредотачивает внимание все-таки, с одной стороны, на природных характеристиках, но с другой стороны – не на индивидуальных природных характеристиках, не на каких-то природных свойствах, а именно на структурах (на таком частном природном аспекте, как структуры). Особенно эта относительно положительная сторона проявляется полно в тех случаях, когда речь идет о социальных науках, и, соответственно, когда выявляются в рамках структурализма специальные структуры, т.е. структуры, образующиеся через взаимодействие, через отношение людей. Вот здесь можно видеть некоторое приближение к христианскому пониманию того, что человеческая личность определяется именно в отношениях и через отношения. С христианской т.з. человеческая личность такова, в каких она пребывает отношениях с Богом и с др. людьми, а не такова, какими природными характеристиками и свойствами она обладает или не обладает. И в эту меру может быть можно видеть положительную сторону в структурализме с т.з. христианской антропологии…

Соответственно, в миссионерской работе здесь можно пытаться опираться на такую выделенность в структурализме, если речь идет о работе с людьми, для которых близко это мировоззрение, и близки эти идеи, и рассматривать его как первую ступеньку для того, чтобы приблизиться к христианскому пониманию человеческой личности, как несводимой к природе. Здесь еще полная несводимость к природе не достигается, конечно, но по крайней мере, здесь можно некоторую направленность к этому утверждению констатировать; все-таки здесь делается акцент на межчеловеческих отношениях, и на детерминированность именно этими отношениями. И акцент на межчеловеческих отношениях можно рассматривать как первый шаг, приближающий структуралистское видение к христианскому пониманию человека. На этом можно краткую характеристику структурализма завершить.


Теперь можно перейти к следующему примеру тоже из религиозной антропологии – это пример, связанный, прежде всего с деятельностью Виктора Тёрнера. Здесь, на этом примере, мы возвращаемся к английской традиции религиозной антропологии (а пример Леви-Стросса представляет пример французской традиции). Он известен, прежде всего, своим исследованием ритуала, т.е. понятием ритуала (классификацией, описанием ритуалов).

Давайте начнем с некоторых общих положений концепции Виктора Тернера. В ритуале он предлагает различать три основные фазы (это так называемые ритуалы перехода – это ритуалы, связанные с изменением социального статуса человека, т.е. ритуалы, связанные с переходом человека, например, из статуса младенца в статус ребенка, в статус отрока, в статус юноши, в статус девушки и в статус уже взрослого человека).

Три фазы: Первое – это так называемое разделение, т.е. ситуация, когда из социальной группы соответствующего народа в соответствующем племени происходит отделение от общества определенной группы людей (которое, собственно говоря, и будут проходить соответствующий ритуал).

Вторую фазу ритуала характеризует Виктор Тернер как грань. Это переход в неопределенное состояние этой группы, т.е. как бы утрата этой группой своего прежнего социального статуса и переход их в какое-то неопределенное состояние (как бы пороговое состояние). Это такая фаза, для которой может быть характерно, например, утрата человеком прежнего имени. Часто над человеком совершают символические действия, которые подчеркивают, что он лишается прежнего социального статуса. Например, его могут стричь, могут одевать в особую одежду соответствующих орнаментов, имеющих символический магический смысл…

Виктор Тернер еще обращает внимание на то, что в этом состоянии порога человек понимается уже как лишенный прежнего статуса. Это в частности выражается в том, что человек часто претерпевает в этом состоянии (проходя ритуал) какие-то неприятные воздействия. Его могут бить, могут оскорблять и пр. Тем самым выражается идея о том, что он тем самым пребывает именно в этом переходном состоянии, когда он уже перестал быть тем, кем он был и еще не вошел в новый статус. Т.е. он лишен всего и пребывает в каком-то смысле в бесправном состоянии.

Следующая стадия ритуала – это восстановление. Это включение человека или группы лиц, над которыми совершается ритуал в социальную структуру уже в новом качестве.


Эта идея была широко воспринята, и ритуальность действий многими гуманитариями рассматривается как характерная для человеческой психики, и выражающаяся в самых разных формах в жизни человека.

Что еще можно сказать по концепции Виктора Тернера? Давайте еще обратим внимание на его классификацию обрядов. Он предложил выделять три типа обрядов. Во-первых – это календарные обряды, т.е. связанные с определенными астрономическими периодически повторяющимися событиями. Например, равноденствие, солнцестояние, начало и конец земледельческого сезона, начало и конец периода дождей и т.д. Вот с таким периодически повторяющимися событиями могут быть связаны обряды, которые он предложил называть календарными, поскольку они из года в год повторяются в одно и то же время.

Во-вторых – это переходные обряды. Прежде всего, это обряды изменения статуса человека. Еще их иногда называют инициациями, в смысле, посвящение (инициирование) человека в новом качестве, в новом социальном статусе. Это переходы, связанные с взрослением человека, о которых мы уже говорили. Сюда же он относит такие обряды, как свадьбы, обряды, связанные с похоронами, с родами. Все это он относит к обрядам перехода, потому что в широком смысле, в общем-то, и умирающий человек тоже часто осмысляется в религиозных культурах, как переходящий из одного состояния в другое.

Третья группа – это так называемые окказиональные обряды («случай». лат). Т.е. это обряды, совершаемые по каким-то конкретным случаям (непредсказуемые, не детерминированные). Вот если календарные обряды детерминированы самим календарным циклом, если обряды перехода, в общем-то, тоже детерминированы, потому что каждый человек на протяжении своей жизни по мере взросления проходит эти обряды, то обряды окказиональные совершаются именно по случаю, по необходимости.

Это разного рода обряды, связанные с получением удачи в охоте, связанные с лечением, с возвращением удачи в каком-то деле. Причем, например, лечение здесь понимается не в смысле современном медицинском. Очень часто человек осмысляет заболевание, например, как ситуацию потери или даже кражи. Т.е. если представители дохристианских народов заболевают, то могут считать, что у них украли душу. И, соответственно, тогда обряд лечения заключается в том, чтобы эту душу найти и вернуть. Бывают и обратные ситуации, когда болезнь связывается, наоборот, не с потерей какого-то духа или души (а таких душ много); потеря одной из душ означает определенного вида заболевание. И чтобы вылечиться, нужно провести обряд, как бы обнаруживающий эту душу и загоняющий ее обратно. Бывают ситуации прямо противоположные, когда заболевание мыслится как проникновение в человека какой-то вредной души или вредного духа. И тогда лечение заключается в том, чтобы этого духа изгнать.

И если говорить об обрядах возвращения удачи, то они тоже осмысляются как задабривание духов, или наоборот, отгнание каких-то духов, или наоборот, привлечение каких-то духов на помощь. Вот примерно так осмысляются соответствующие окказиональные обряды.

И давайте отметим еще один теоретический момент, который формулирует Виктор Тернер – это функции ритуала. Помните, мы говорили о функционализме, о том, что, начиная с Бранислава Малиновского, особое распространение приобретает установка на выяснение того, для чего тот или иной обряд нужен, т.е. какую функцию он выполняет в жизни общества и человека.

И Виктор Тернер выделяет такие функции ритуалов:

1). Символическая функция. В этом смысле ритуал представляет собой фактически набор таких элементов, символически осмысляемых. Это какие-то действия, элементы, предметы, которые используются в ритуале – все это имеет символическое истолкование. Т.о. по Виктору Тернеру, каждый из этих элементов имеет символическое значение и представляет собой как бы такой атом, «кирпичик» ритуала. И из сочетания этих символических элементов вырастает общее понимание ритуала, общее видение его смысла. Соответственно, в ритуале можно видеть символическую функцию, связанную с наделением определенных действий каким-то символическим смыслом содержания. Это функция заключается в том, чтобы формировать символический язык через ритуал. Человек наделяет в ритуале различные действия, слова, предметы и т.о. как бы формирует символический язык, символическое пространство.

2). Ценностная функция, которую выполняет ритуал. В этом смысле ритуал служит средством фиксации и передачи информации о ценностях культуры, об иерархии этих ценностей. Т.е. через ритуал представители того или иного племени передают некие основополагающие идеи, положения, ценности, характерные для их мировоззрения. Это такая функция сохранения этих культурных основ ценностей, и в то же время их передача. Именно через ритуал члены племени приобщаются, т.е. постоянно актуализируют в своем сознании эти ценности основополагающей установки культуры.

3). Целевая функция. Имеется в виду то, что с каждым ритуалом ассоциируется определенная цель. Т.е. вот эти символическая и ценностная функции, они исполнителями ритуала обычно не осознаются (эти функции осуществляются неосознанно), а что касается целевой функции, то эта функция как раз, прежде всего осознанная, осознанная совершителями ритуала. Это непосредственно то, для чего ритуал предназначен. Допустим, возвращение удачи в охоте, отгнание какого-то духа и т.д. Т.е. это вполне осознанная цель, которая связывается исполнителями ритуала с этим ритуалом.

4). Ролевая функция. Эта функция связана с распределением социальных ролей. Кстати, в социологии широко распространенной является метафора роли, и, соответственно, очень часто там описываются социальные отношения, взаимодействия между людьми через метафору роли. За этой метафорой стоит мысль о том, что один и тот же человек, пребывая в различных сообществах, постоянно как бы исполняет различные роли. Например, в семье человек может исполнять роль отца, на роботе – начальника, в метро – роль пассажира и т.д. Причем, это все роли, требующие различных правил поведения, различных правил отношения с другими людьми. И довольно распространенное направление в социологии, когда один и тот же человек, находящийся в различных социальных условиях, исполняет различные роли.

И, соответственно, Виктор Тернер выделяет в каком-то смысле, приближающуюся к социальному пониманию ролей ролевую функцию ритуала, т.е. ритуал регулирует эти роли. Одно дело роль, например, отрока, другое дело, роль юноши. Соответственно этим ролям предписаны определенные правила. То, что уместно для человека, играющего роль отрока уже неуместно для человека, играющего роль юноши, и т.д.

И в этом смысле функция ритуала заключается в том, чтобы регулировать, упорядочивать вот эти социальные роли, т.е. вносить определенность и ясность в социальные отношения общества, чтобы всем членам общества всегда было понятно с кем они имеют дело, обращаясь к конкретному человеку, и всегда было понятно, что он, в соответствии с приписанной социальной ролью должен делать, а чего делать не должен, и т.д.

ВТОРОЙ СЕМЕСТР.


24.01.11.


Мы уже начали говорить о концепции Виктора Тёрнера, но при этом мы с вами не называли два вида магии, которые выделяются в религиозной антропологии. Эти два вида были выделены довольно давно еще Фрезером. Первая вид магии называется гомеопатическим. Основную идею этого вида можно сформулировать примерно так – это подобное вызывает подобное.

В чем, например, такой магический подход может совершаться? Скажем, в представлении о том, что можно воздействовать на человека через его изображение. Это довольно распространенное магическое представление. Причем оно распространено не только в виде каких-то органичных составных элементов более-менее целостного языческого мировоззрения, но такие магические представления могут быть распространены и в виде фрагментарных вкраплений в разного рода эклектические представления. Например, в средневековье этот вид магии был более-менее распространен в качестве языческих пережитков. Ну и встречаются в том числе такие вот произведения массовой культуры, где тоже обыгрывается и представлен, конечно, в утрированном виде, этот вид магии.

Для нас важно то, что пережитки такого рода магического подхода распространены в сознании и человека до сих пор. До сих пор, так или иначе, но уже с использованием современных технических средств можно обнаружить представление в сознании человека, что можно как-то воздействовать на человека, например, по его фотографии. И такого рода суеверия присутствуют и сейчас.

Второй универсальный вид магии, реализующийся в различных формах в т.ч. и в настоящее время – это контагиозная магия. Здесь основная магическая идея заключается в том, что возможно магическое воздействие через как бы некоторый контакт (отсюда и слово «контагиозная»).

Если говорить об упрощенных формах этой магии, то, скажем, она может выражаться в представлении о том, что через одежду человека можно воздействовать на самого человека, т.е. то, что было в контакте с человеком, можно на него оказывать воздействие. Например, через одежду, через волосы человека можно, так или иначе, вступать с ним контакт даже если он находится на расстоянии. Примерно такого рода представления могут выражать вот это контагиозное направление в магии.

Ну, тоже, в общем-то, до сих пор некоторые пережитки, суеверия, связанные с таким магическим подходом можно встретить и в современном сознании. Иногда в современности это связывается, там с идеями биополей; еще с какими-то такими же концепциями магически-оккультного типа, характерными для нашего времени эта магическая идея так же связывается.

Далее давайте перейдем непосредственно к окончанию тех идей, которые были сформулированы в религиозной антропологии и которые мы начали рассматривать на пример концепции Виктора Тёрнера. Мы успели рассмотреть то, как он рассматривает различные обряды, классифицирует эти обряды, выделяет различные функции этих обрядов.

А сегодня остановимся на некоторых интересных наблюдениях, которые можно сделать, обратившись к данной концепции. Во-первых, на примере В. Тернера можно проследить то, что не работает в современной науке (мы об этом уже говорили) такая классическая рациональность, когда исследователь мыслится как отстраненный наблюдатель, который беспристрастно, не заинтересованно что-то фиксирует, наблюдает, анализирует. Ну а, соответственно, то, что он изучает, предстает как некоторый пассивный объект для наблюдений, над которым исследователь совершает какие-то манипуляции. Ну вот, скажем, в случае В. Тернера это выразилось в частности в том, что его религиозно-антропологические исследования привели к некоторой трансформации его собственного мировоззрения. В частности, это выразилось в том, что он стал гораздо большее значение придавать обрядам, ритуалам, чем это было для него характерно, когда он, можно сказать, начинал свои антропологические исследования. В частности, это выразилось в том, что по прошествии некоторого времени (некоторых полевых исследований) перешел из англиканства в католичество. Биографы считают, что это связано с тем, что именно для католичества характерно особое внимание к обрядовой стороне христианства, чем это характерно для протестантизма в целом, но и, в частности, для англиканства.

Здесь, соответственно, мы видим пример не классической рациональности, когда в научном пространстве оказывается взаимное влияние исследователя на исследуемое. Вот такой пример представляет В. Тернер.

На что еще интересно обратить внимание в концепции В. Тернера в связи с современным пониманием науки, и в частности, в связи с несостоятельностью тезиса о принципиально объективном характере современной науки? На примере В. Тернера и Леви-Стросса можно проследить то, что, несмотря на их явное признание в современном академическом сообществе, несмотря на то, что они работали в одной области, в одной сфере религиозной антропологии, тем не менее в их подходах можно проследить отчетливое влияние национальных ценностей, национальных приоритетов. В этом смысле Леви-Стросса иногда исследователи рассматривают как типичного представителя французской школы мышления в целом, выразившего эту школу мышления в религиозной антропологии. Ну а что касается В. Тернера, то он, соответственно, рассматривается как представитель, в антропологических концепциях которого выразились национальные особенности английского мышления вообще. В этом смысле их пример интересен тем, что, несмотря на единство Европы, тем не менее, в этом единстве сохраняются национальные различия.

В каком смысле? В том смысле, что для французской школы мышления (по крайней мере, нового времени) характерна редукционистская установка. Для французской антропологии характерна редукция человека к его сознанию, к его мышлению. Это можно проследить еще начиная с Декарта, как одного из основоположников современной науки (его известное выражение – «мыслю, значит существую»). И вот эта тенденция к редукции человека, к сведению человека к его мышлению, к рациональности, она характерна для французского мышления, для французской науки, и выразилась, в частности, у Леви-Стросса. Т.е. Леви-Стросса что больше всего интересует: как мыслят представители тех обществ, которые он изучает. И именно отвечая на вопрос о том, как они мыслят, как устроено их сознание, он и создает основные постулаты структурализма, обращает внимание на бинарные оппозиции и обращает внимание на особенности мышления, на особенности логики.

Т.е. здесь проявляет некоторое абстрагирование, характерное для гуманитарных наук, представителей французской мысли, абстрагирование от не рациональных аспектов человеческой жизни, а именно, абстрагирование от эмоциональной сферы, да, в общем-то, и от волевой сферы, т.е. категории воли, эмоций, настроений как-то отступают на второй план во французской мысли. На первом внимании здесь мышление.

Ну и, конечно, здесь, в общем-то, отступает на второй план телесный опыт человека. Т.е. телесный опыт человека, материальная составляющая человеческой природы здесь отступают на второй план, а часто даже игнорируются как нечто не существенное.

В этом смысле для В. Тернера (и в этом он является выразителем английской традиции гуманитарной мысли) вот такая редукция человека к его мышлению не характерна. Не случайно В. Тернер обращает внимание в своих исследованиях на ритуалы, т.е. на то, как мышление связано с действиями, как миропонимание человека связано с теми действиями, которые он выполняет, с переживаниями, как оно выражается в т.ч. и в телесных действиями (потому что обряды – это и есть телесные видимые действия). Для В. Тернера это уже не нечто второстепенное, а наоборот то, на что важно обратить особое внимание. Сфера эмоциональная, сфера волевая – это все тоже то, что привлекает внимание В. Тернера и в его описании ритуалов вот эти сферы ни коим образом не игнорируются.

Что касается структур мышления, здесь он тоже не согласен с Леви-Строссом. И если говорить о структурах, то он скорее склонен выделять не бинарные структуры как основу человеческого мышления, а троичные структуры. И некоторая такая троичность прослеживается в самих классификациях обрядов. Например, типичные фазы ритуала, которые выделяет В. Тернер – это фаза «разлада» (или нарушение существовавшей структуры, далее – фаза «пограничного состояния» и третья фаза – это «восстановление устойчивого состояния структуры», но уже такого состояния, в котором люди, составляющие структуру общественных, уже пребывают в новом особом качестве. Вот такая характерная триада Тернера.

Давайте в качестве примера приведем небольшую цитату, как он сомнении основополагающий характер бинарных оппозиций, о которых пишет Леви-Стросс. Он пишет: «оппозиции возникают как столкновение чувственно воспринимаемых объектов». Т.е. здесь В. Тернер выступает скорее как продолжатель эмпирической традиции английской философии, которую можно возвести еще к Дэвиду Юму.

Т.е. для него, в отличие от Леви-Стросса, бинарная оппозиция – это не то, что является врожденный в человека, а это то, что формируется в мышлении человека «как результат чувственно воспринимаемых объектов», т.е. как результат чувственного восприятия окружающего мира.

Т.е. отказывается Тернер признать бинарные оппозиции врожденными, а скорее считает, что они являются чем-то приобретенным человеком в результате получения им эмпирического чувственного опыта.

Ну вот еще одна характерная черта французской гуманитарной школы. Ее часто характеризуют как склонность к статичности, склонность к описательности. Она, кстати, тоже проявляется и в концепции Леви-Стросса, т.е. он сосредоточен на структурах. Структуры – это устойчивые, незыблемые основы. Установка на выявление таких устойчивых, незыблемых основ в целом характерна для французской гуманитарной науки.

Что касается В. Тернера, то для него характерно внимание (и в этом он так же является выразителем английской гуманитарной школы) именно к изменениям. Т.е. он сосредотачивает внимание не столько на незыблемых каких-то структурах, не столько пытается найти какие-то незыблемые основы поведения человека в ритуалах, сколько на изменениях, на изменениях, которые постоянно происходят в человеческой жизни, в человеческих обществах, ну и, соответственно, на том, как эти изменения выражаются в религиозной жизни человека.

В. Тернер пишет, в чем это выражается такая установка к изменениям – в конфликтах. И ритуалы как раз призваны эти конфликты разрешать, и стабилизировать постоянно меняющееся общество, и постоянно меняющегося каждого члена этого общества, и постоянно приводить меняющихся членов общества в соответствие с вот этим их меняющимся состоянием. Ну и, соответственно, при изучении мифологии, например, В. Тернер склонен в отличие от Леви-Стросса обращать внимание не на жесткие структуры (универсальные структуры в различных мифологических повествованиях, в т.ч. бинарные оппозиции), а склонен и в мифах обращать внимание на какую-то зыбкость, внутреннюю противоречивость этих мифов, которая как раз и создает возможность для различных подходов, для некоторой «гибкости» в их интерпретации, ну и, соответственно, в религиозной жизни позволяет действовать человеку более «гибко», приспосабливаясь к меняющимся внешним условиям, к меняющейся ситуации.

В этом смысле можно сказать, что для английской школы религиозной антропологии в отличие, например, от французской школы характерно внимание не к зафиксированным текстам мифологических повествований, а к тому, как эти тексты реализуются в жизни соответствующих народов, племен, обществ. Это, кстати, опять один из аспектов функционалистского подхода. В рамках данного подхода исследователя интересует не то, какова структура мифа, а то, как этот миф реализуется, отражается, используется в реальной религиозной жизни человека, члена того или иного племени. Это тоже такая некоторая особенность.

Кстати, такие особенности национального мышления достаточно глубоки. Может нам со стороны они и мало заметны, но до сих пор при всем единстве Европы, при всем стремлении европейцев к единству, и при всех тех успехах, которые добились европейские народы с т.з. политического, экономического объединения, до сих пор существуют так или иначе выражающиеся некоторые недопонимания (а иной раз и неприязнь), связанная с особенностями национального мышления, в т.ч. мышления английского и французского. Не любят во Франции тех, кто говорит на английском языке. То же самое относится и к Англии. Т.е. так или иначе, вот эти особенности мышления мировоззрения как не странно проявляются и на уровне науки, и на уровне обыденных предпочтений.

Давайте скажем еще несколько слов о том, как можно проследить различие по линии «Восток-Запад», с т.з. особенностей мышления, особенностей культуры, особенностей менталитета. И вот в этом смысле важно обратить внимание на то, что эта оппозиция «Восток-Запад» может быть проведена на различных уровнях. На предельном уровне, когда говорится о такой оппозиции, то имеется в виду различие традиций европейской и дальневосточной (китайской, японской); вот здесь эти различия проявляются в наибольшей мере. Далее, это же самое различие часто используется в современной литературе и гуманитарных науках и в другом смысле, в менее выраженном смысле. Например, в смысле – Западная Европа и Восточная Европа. Иногда, в смысле – Россия и Европа.

Здесь еще важно обратить внимание, что вот эту оппозицию «Восток-Запад» проводят применительно и к самой Западной Европе. И вот при таком понимании, обычно крайний западный полюс рассматривают как представленных как раз во французском менталитете, т.е. именно во французском менталитете, именно в политической системе французской, в философии французской достигнуты крайние предельные выводы из западной тенденции в смысле, стремлении все построить на какой-то просчитанной рациональной основе, все просчитать, все структурировать, все рационально обосновать, и при этом, как можно больше абстрагироваться от каких бы то ни было не рационализированных понятий и сфер, таких, например, как религия. Во Франции радикальным образом религия отделена от государства. Один из заметных составляющих элементов Французской революции был как раз представлен борьбой с Католической Церковью. И до сих пор во Франции Католическая Церковь принципиально отделена от государства. До сих пор здесь, например, запрещено священнослужителям занимать целый ряд государственных официальных постов и должностей, например – преподавать в гос. школах и т.д. Вот здесь рациональная линия выражена в особой мере.

При этом, если говорить о Востоке, но уже представленном в Западной Европе, то обычно в качеств восточного полюса здесь выступает Германия. Т.е. германский менталитет со склонностью к романтизму, к истории, к поиску исторических корней… на фоне других европейских стран, считается, что именно для германского мировоззрения характерны такие элементы, традиционно относящиеся к восточному укладу. Такие трудно формализуемые, а то даже не формализуемые какие-то моменты. Какое-то внимание к мистике и в конечном счете к религии. Пожалуй, можно сказать, что Германия с т.з. отношения к Церкви, в Европе выделяется в смысле неполноты отделения Церкви от государства, т.е. в том смысле, в каком обычно выделяют в качестве характерных черт Востока. В Германии например собирается налоговыми гос. органами в т.ч. и церковный налог, который потом опять перераспределяется между соответствующими религиозными направлениями, в качестве которых здесь выступает католичество и протестантизм (лютеранство). От этого налога конечно можно отказаться, т.е. он в принципе является необязательным, но по умолчанию он собирается, т.е. для того, чтобы отказаться нужно написать соответствующее заявления. Это еще некоторые не безинтересные для богословия миссии наблюдения, связанные с характеристикой современной европейской ситуации. А европейская ситуация тесно связана с тем, что происходит в России.

Теперь можно перейти к попытке богословской оценки тех мировоззренческих черт, которые нашли свое выражение в соответствующих религиозно-антропологических учениях, которые мы рассмотрели; и оценки самих этих учений.

Несколько слов о редукции человека к мышлению, к рациональности, которая характерна для Франции. С т.з. христианской антропологии, конечно, такая редукция оказывается неоправданной и скорее она в некотором смысле напоминает такой языческий дуализм. Т.е. христианское антропологическое положение, заключающееся в том, что является существом целостным. И природа человека включает различные аспекты, и более совершенные, в т.ч. мышление, ум. В этом же мышлении можно выделить менее совершенные аспекты, например, рассудок, и т.д. Включает в себя человеческая душа еще и эмоциональную жизнь, волевые аспекты. Ну и, конечно, включает в себя еще человеческая природа еще и тело, которое также является неотъемлемой принадлежностью каждого человека. Причем, принципиально важно, настолько важно, что даже в жизни будущего века человек будет в состоянии полноты совершенства, согласно христианскому учению, со своим телом. Важность тела следует из того, что и Христос воскрес именно в теле, и именно с телом вознесся.

Поэтому, конечно, такая рационалистическая редукция, которая характерна для французского гуманитарного сознания, в этом смысле трудно совместима с христианским видением человека. И в рамках такой редукции человека трудно, конечно, донести и трудно надеяться на быстрое глубокое восприятие именно христианского видения человека.

Т.е. для такого направления рационалистического, человек – это, прежде всего рассудок, как бы ходячий рассудок. Т.е. все остальное, что при этом рассудке еще присутствует (какие-то эмоции, волевые вопросы, телесно), это все уже приложения. А прежде всего, по своей сущности, главное, что есть в человеке – это его рассудок. Понятно, что такое видение человека с христианским пониманием человека очень плохо совместимо.

В этом смысле, конечно, может быть предпочтительнее традиция, допустим, английская с т.з. богословия миссии, где все-таки, по крайней мере, признается значение и телесности для человека, и эмоций, и воли, а не только сосредотачивается внимание исключительно на мышлении. Возможно, для представителя этой традиции понимания человека легче будет воспринять христианское откровение.

Что мы еще выделяли? Динамичность, характерная для английской традиционной школы. Тоже в целом можно сделать вывод, что с т.з. богословской такое динамическое мировидение более адекватно, чем статическое неподвижное видение, характерное для французского рационализма. Потому что для христианства очень важным является утверждение о том, что человек не просто даже меняется, а призван к изменениям, призван к достижению совершенства, призван к достижению полноты, т.е. призван постоянно становиться не тем, кем он в данный момент является, в смысле все большего и большего приближения к Богу. И не просто речь идет о количественном совершенстве человека, выделяются здесь еще и качественные изменения. Эти изменения, прежде всего, связаны с таинствами, с таинствами крещения, миропомазания и др. таинствами. Все эти таинства предполагают принципиальные качественные изменения человека: человек после крещения – это уже другой человек; это уже человек умерший и родившийся заново.

Конечно, вот такой взгляд на человека, как на существо меняющееся, он ближе к христианскому миропониманию. И для миссионерской проповеди может быть представители такого взгляда более восприимчивы.

Что касается статичного рационалистического взгляда, то скорее здесь вспоминаются еще языческие дохристианские представления, связанные с понятием рока, судьбы, т.е. с понятием некоторых… ну, если пытаться эти понятия переформулировать в современных терминах, то можно их назвать представлениями об именно таких незыблемых структурах. Есть незыблемые врожденные для человека структуры, которые в конечном счете и определяют жизнь человека, мышление человека, отношение между людьми.

При всем различие объяснительных моделей между таким подходом, как у Леви-Стросса, как у др. представителей французских гуманитарных наук, ориентирующихся на такое статическое описание человека, при всем отличие от соответствующих объяснений, которые давались древнегреческими авторами, которые о предопределенности, о судьбе, о роке, все-таки какой-то общий принцип здесь похоже прослеживается; и этот общий принцип удаляет представителей такого рационалистического подхода от христианства, затрудняет для них восприятие христианства. Т.е. это какой-то такой взгляд, согласно которому мир полностью детерминирован; мир – это нечто, в чем все уже предопределено, где все идет по определенным врожденным для человека законам. И согласно этому закону, если человек и констатирует какие-то изменения, то это скорее изменения кажущиеся ему самому, поскольку он еще толком не осознает те структуры, которые все определяют. Это такое своеобразное мировоззрение, и скорее его можно рассматривать в целом как препятствие для восприятия христианства. Примерно так можно завершить характеристику концепции В. Тернера.


СОВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ РЕЛИГИОЗНОЙ АНТРОПОЛОГИИ.

Это тема, завершающая и обобщающая характеристику современного мировоззрения, которую мы попытались дать, двигаясь по направлению религиозной антропологии, т.е. обратившись к тем данным, которые накоплены в рамках данной дисциплины (религиозной антропологии).

Что происходит далее с религиозной антропологией уже в конце 20, в начале 21 вв.? Происходит целый ряд процессов. Мы с вами говорили уже о принципе плюрализма. И религиозная антропология во все эти процессы плюрализации так же оказалась вовлечена. Давайте выделим несколько таких направлений, в которых выразилась плюрализация.

Во-первых, религиозная антропология (тут еще с учетом соответствующих идей политкорректности) и в целом блок антропологических дисциплин развернулись в значительной степени в конце 20, начале 21 вв. от исследования различных народов, племен мало знакомых европейцам, для которых был характерен самобытный традиционный уклад, развернулась к полевым исследованиям, антропологическим исследованиям самого широкого плана. Даже есть такое образное выражение, характерное для современного научного гуманитарного языка, которое характеризует эту тенденцию – это «возвращение антрополога дамой».

Имеется в виду, что задались антропологи вопросом: а почему, собственно, следует сосредотачивать внимание на изучении таких малознакомых самобытных народов? Почему, собственно говоря, следует считать их культуру действительно самобытной? Не является ли это иллюзией, когда путается непривычность для европейца с какой-то самобытностью?

И такого рода вопросы привели к самому широкому распространению антропологических исследований различных субкультур. Т.е. в настоящее время активно изучают в антропологии (в т.ч. и в религиозной мировой антропологии) представителей различных субкультур, культур европейских. Например, может изучаться, скажем, культура футбольных болельщиков; причем, со всеми самыми серьезными научными требованиями, с полевым исследованием, с проникновением в их среду и т.д.

И различные другие направления субкультур. Это могут быть какие-то социальные слои, какие-то движения литературные, художественные, поэтические, политические. Причем, требования политкорректности здесь, конечно, полагают, что активно исследуются не только вот такие выделенные в структуре общества слои, но и самые незаметные периферийные маргинальные группы. Вот такие исследования получили самое широкое распространение и продолжаются в н.в.

Это первая тенденция, которую можно констатировать в религиозной антропологии. Разумеется, эта тенденция находит свое выражение и в непосредственной сфере внимания религиозной антропологии, т.е. в изучении, собственно, религиозной жизни человека. Тоже изучаются такими антропологическими методами различные религиозные течения, движения (и традиционные, и новые).

Вторая тенденция, которую можно констатировать – это тенденция к размыванию границы между антропологом, т.е. исследователем и исследуемой средой. Это тенденция, в рамках которой особое внимание уделяется невозможности исследователю быть отстраненным, объективированным, не заинтересованным. Особое внимание уделяется тому, что всегда антрополог, т.е. тот, кто осуществляет исследование, привносит, во-первых, нечто субъективное в свое исследование в разных формах, видах (часто неосознанно), а во-вторых – сам меняется в результате этих исследований.

Т.е. это направление можно отнести к постнеклассической рациональности, когда предлагается рассматривать в качестве единого пространства и исследуемых, и исследователя, и тех, с кем этот исследователь взаимодействует. Т.е. обращают внимание на то, что антрополог – это тот, кто почему-то берется за исследование какой-то социальной группы, народа. Раз он за это берется, значит почему-то для него это лично важно. Раз это почему-то для него лично важно, значит эту свою личную заинтересованность он так или иначе проецирует на исследование, так или иначе, эта его личная заинтересованность проявляется в результатах этих исследований. И в конечном счете, поскольку исследователь всегда еще является членом общества, т.е. пребывает в отношениях со своими современниками, всегда так или иначе эти результаты воспринимаются современниками, и, соответственно, в этом восприятии современниками претерпевают какие-то очередные трансформации, в том числе влияющие и на самого исследователя (через его признание или не признание; через его критику или одобрение и т.д.).

Т.е. вот здесь, в постнеклассической рациональности, предлагается все эти стороны (исследователя, исследуемое и то, кто воспринимает результаты этих исследований; в том числе и средства, которыми исследования осуществляются) рассматривать как единое целое. Вот это направление тоже получило развитие.

Третье направление, которое также получило развитие в антропологии, и с другой стороны является одной из сторон общенаучной тенденции, о которой мы говорили – это размывание, размывание требований академического позитивистского дискурса языка.

Для классической рациональности характерна выделенность академического стиля, т.е. представления о том, что существуют разные стили издания текстов: есть публицистика, есть художественный текст, есть лирический текст, а есть текст, который подчиняется требованиям академического стиля (жанра). И то, что уместно для какой-то лирической поэмы, совершенно неуместно для научного текста. Научный академический текст должен строиться на фактах, на доказательствах, на логической систематизации и анализе.

Эта идея тоже оказалась размытой в антропологии, и это привело к тому, что стали появляются (и продолжают появляться) произведения, сознательно создаваемые либо на стыке различных жанров, либо как некоторая смесь этих жанров. Т.е. современная антропологическая монография под религиозной антропологией может представлять собой, например, написанная в форме дневника; может представлять собой чередование каких-то наблюдений позитивистского плана и лирических размышлений. Часто стремится автор научной монографии писать художественным языком, именно с художественной т.з., т.е. стремится предъявлять к тексту еще и такие литературные требования.

И, в общем-то, в крайних случаях даже трудно бывает отличить научные антропологические произведения от, скажем, романа (от литературного произведения). Вот в этом смысле тоже происходит размывание границ.

Здесь разные мотивы, которые лежат в основании такого подхода. Во-первых, это причина научная, а не около научная. Т.е. идея заключается в том, что важно не создавать иллюзию того, что наука способна дать универсальное описание исследуемого. А в этом смысле, академический язык, язык, который намеренно подчеркивает фактичность и логичность, он как раз и опасен тем, что создает иллюзию того, что созданный в таком стиле текст является единственно возможным; то, что в этом тексте все доказано, все выведено, все опирается на факты – вроде бы вопрос уже закрыт, т.е. дальше уже говорить не о чем.

И здесь по мысли таких исследователей возникает опасность редукции, редукции окружающего мира (если говорить о религиозной антропологии, то редукции всего богатства религиозных переживаний человека, сферы религиозной) к каким-то лишь фрагментарным сведениям и теориям. Для того, чтобы такой иллюзии не возникало, важно прибегать и к другим стилистическим приемам, к другим языковым приемам, к другим выразительным средствам, которые оставляют больший простор для еще непознанного.

Но не только в этом дело, ставятся и другие задачи, можно сказать – задачи преодоления некоторой элитарности, т.е. той ситуации, когда настолько достигает классической науки развитие специализация, что иной раз произведения какого-то исследователя вообще могут быть восприняты, ну, десятком специалистов в данной сфере, и больше никем, больше никто не компетентен. И, соответственно, вот эта тенденция характерна для всей науки.

И для преодоления такое тенденции к специализации, к такому обособлению науки, действительно, предпринимается попытка расширить круг читателей и, соответственно, предлагаются научные результаты, написанные языком, использующим более широкий набор различных выразительных средств. Естественно, все это авторы пытаются делать без примитивизации, т.е. это не просто популярная литература, а это литература, которая мыслится как вполне научная по тому, что в ней содержится. Это еще одна тенденция.

Здесь можно привести пример, скажем, Карста Кастанеды. Его работа изначально позиционировалась именно как работа по религиозной антропологии, но написана она таким образом… к ней обращаются различные квазирелигиозные течения. Не случайно к этой работе обращаются в курсах, представляющих новое религиозное движение. Т.е. вот такой пример научной работы, написанной в постмодернистском ключе с использованием самых разных выразительных средств.

Что касается тенденции, то конечно, говорить о тенденциях в современности всегда очень сложно. С одной стороны, в рамках такого постмодернизма в значительной степени дискредитирован позитивизм, т.е. можно констатирован всплеск внимания (в т.ч. и в антропологических работах) к не фиксируемому, к не воспринимаемому чувственно, к не материальному, к метафизическому.

Ну а с другой стороны, нельзя сказать, что позитивистская установка полностью себя изжила. И как раз некоторые исследователи считают, что в н.в. можно видеть некоторые признаки оживления позитивизма, и даже предполагают, что можно ожидать, что на следующем цикле понимания науки позитивизм еще возьмет реванш. Примеры такие есть, потому что и сейчас существуют работы, выраженные в строгом позитивистском ключе.

Ну и, разумеется, нельзя сказать, что академический стиль полностью дискредитирован – на него продолжают ориентироваться многие авторы. Кроме того, важно еще учитывать, что то, о чем мы сейчас говорили, это относится все-таки к науке западной, западноевропейской. И, соответственно, если мы говорим о российской, например, научной традиции, то здесь, конечно, необходимо делать серьезные поправки, и здесь те тенденции, которые мы назвали, ни одна из этих тенденций не получила заметного развития, сколь либо приближающегося к тому, какое она получила в Европе (т.е. здесь еще возможны такие письма, как «письма десяти»). И, разумеется, в российских академических кругах в большинстве случаев по-прежнему научные работы, диссертации, дипломные работы пишутся в более-менее традиционном академическом стиле, скорее ориентирующемся на позитивистские ценности.


Что касается оценки с т.з. богословия миссии такой ситуации религиозной антропологии. Как положительный момент, можно здесь оценить то, что показано в религиозной антропологии несостоятельность позитивистских претензий на полное описание всего мира. Т.е. показано в религиозной антропологии, что при изучении религиозной жизни человека всегда есть нечто ускользающее от непосредственной фиксации, от фактологического описания. Невозможно в конечном счете в рамках позитивистской установки дать более-менее полное описание изучаемого народа и его религиозной жизни.

В ряде случаев это те факты, на которые можно опираться, обращаясь к тем людям, которые склонны отвергать религию как нечто не фиксируемое. Здесь современная научная ситуация представляет богатую палитру аргументов, примеров того, что невозможно все в мире (и конечно понимание Бога) свести только лишь к чему-то чувственно воспринимаемому и фиксируемому.

Более того, даже когда речь идет о предметах несравненно качественно более близких человеку, даже когда речь идет о самом человеке, даже здесь невозможно все, что есть в жизни человека свести вот к таким видимым, наблюдаемым, фиксируемым, описываемым формам. Всегда невозможно обойтись без того, чтобы привлечь какие-то метафизические теории для того, чтобы создать какую-то полную концепцию об этом предмете. Это положительный момент.

Что касается стиля. Здесь тоже, наверное, такая возможность создания текстов стилистически разнообразных с миссионерской т.з. очень важна. Она дает возможность ссылаться и на опыт общения с Богом, на тот опыт, который невозможно передать, который невозможно зафиксировать и проверить. А это часто бывает принципиально важно для богословия. Ну и, соответственно, позволяет более полно обратиться в миссионерской проповеди к читателям, не выходя при этом совсем уж далеко за рамки доказательного научного обращения. Особенно это важно для проповеди в гуманитарной и академической среде. Здесь тоже можно видеть положительный момент.

И мы еще выделили с вами «возвращение домой». Здесь тоже, наверное, с т.з. богословия миссии есть некоторый положительный момент, потому что, когда мы говорим о миссии, всегда предполагается, прежде всего, миссия среди наших современников. А такая миссия чаще всего предполагает необходимость лучшего знания мировоззрений именно наших современников. Конечно, важно просвещать и народы, живущие где-то в океании, но все-таки огромное миссионерское пространство, оно находится совсем рядом – в современных городах, селах. И в этом смысле, обращение внимания на их религиозную жизнь, на их религиозные представления можно только приветствовать. И, соответственно, данные о религиозной жизни наших современников, которые здесь могут быть получены, они могут быть весьма важны для миссионерской деятельности.

Другой стороны, конечно, здесь есть и некоторые опасности, сложности, связанные с такой ситуацией, которую мы охарактеризовали. Что можно здесь выделить в качестве сложностей? Некоторую неопределенность, размытость, которая предполагается таким разнообразием средств, жанров. Т.е. при внимательном рассмотрении все-таки и сложности тоже важно учитывать.