С. А. Чурсанов. Первый семестр. 01. 09. 10

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 4 5 6 7 8 9 10 11 ... 15

27.10.10.

На предыдущем занятии мы начали рассматривать современное состояние человека и держаться характеристики этого современного состояния уже не в русле науки, а в русле конкретной важной научной дисциплины нашего курса – религиозной антропологии. И начали мы не с непосредственно современной ситуации, а с 19-го века. Мы кратко рассмотрели основные идеи эволюционизма, отметили, что в 19-м веке уже сформировалось и другое направление в рамках религиозной антропологии, а именно – диффузионизм. Мы отметили основные положения каждого из этих направлений. Отметили, что несмотря на то, что, в общем-то, речь шла о 19-м веке, т.о. речь шла о зарождении религиозной антропологии как научной дисциплины, тем не менее, до сих пор в массовом сознании многие из идей, сформулированных еще тогда (эволюционистских, диффузионистских), в свете которых объясняется религиозная жизнь человека, остаются широко распространенными и в настоящее время. Поэтому и эти идеи тоже для нас имеют особое значение. Кроме того, мы еще вспомнили направление, возникшее в христианской науке, которое связано, прежде всего, с идеей протомонотеизма, т.е. направления, в рамках которого христианские исследователи пытались согласовать данные их исследований религиозной жизни различных народов с данными Св. Писания. Вот об этом мы говорили на прошлой лекции.

Теперь можно перейти к следующему этапу в развитии религиозной антропологии. Мы переходим уже к началу 20-го века, даже ко времени после 2-й Мировой войны. В это время активно формируется уже такое направление в религиозной антропологии, которое продолжает сохранять не только культурологическую актуальность (в том смысле, что идеи этого направление выражены, так или иначе в мышлении человека, в культуре человека), но и в, собственно, научную актуальность имеет до сих пор это направление. Т.е. в самой религиозной антропологии те идеи и положения, которые здесь были сформулированы, по-прежнему учитываются, обсуждаются и остаются в пространстве практического исследования.

Давайте, как обычно назовем наиболее известного представителя этого направления – Это Бранислав Малиновский. Имя и фамилия польские, т.е. по происхождению он поляк, но исследователь этот английский. Большую часть своей жизни он провел в Великобритании – и работал в британской академической среде, и работы публиковал на английском языке. Т.е. из польского в нем скорее только происхождение, а по академической деятельности он принадлежит к британской традиции.

Основные идеи Бранислава Малиновского. Во-первых, это направление часто в религиозной антропологии характеризуется как функционализм. Это слово очень много говорит об этом направлении, и характеризуют одну из принципиальных установок этого направления. Эта установка заключается в том, что в рамках методологии, которую предложил Бранислав Малиновский, исследователю религиозной жизни человека, прежде всего, следует обращать внимание не на то, как соответствующие представления развились, какие этапы в своем развитии они прошли, т.е. не на вопросы эволюционизма (происхождения и эволюции), и не на вопросы, которые находились в центре внимания диффузионизма (кто на кого повлиял, какие идеи у кого заимствованы), а в центре должны стоять вопросы значения соответствующих религиозных мифов, религиозных представлений, теорий и обрядов для человеческой жизни. Т.е. по Браниславу Малиновскому исследователь должен прежде всего пытаться ответить на вопрос: зачем все, что относится к религиозной сфере нужно человеку?

В этом смысле, если и имеют значение вопросы происхождения, вопросы влияния, заимствований, то они оказываются вторичными. Важно понять, для чего и зачем нужна человеку вся это сфера религиозных обрядов и верований. Это первая характерная черта функционализма, уже серьезным образом меняющая методологию религиозной антропологии.

Следующий момент, в каком-то смысле тоже революционный для развития религиозной антропологии, который отстаивал Бранислав Малиновский – это то, что носит такое общее название – «полевые исследования». Вот это сочетание является одним из ключевых терминов религиозной антропологии. Более того, оно настолько получило широкое распространение, что, в общем-то, встречается в самом широком контексте в среде более-менее образованных людей.

Что касается Бранислава Малиновского, то он последовательно утверждал, что исследования по религиозной антропологии должны обязательно вестись в той среде, которая исследуется. Т.е. если ученый собирается исследовать, например, некоторое племя в контексте вопросов религиозной антропологии, он не может в принципе ограничиваться теми методами, которые были характерны для 19-го века. Ну, скажем, посетить какую-то колонию, которая находится вблизи места жительства этого народа; в составе какой-то экспедиции посетить на несколько часов или дней поселения; прийти в Британский музей и посмотреть какие-то орудия труда, какие-то предметы религиозного назначения и т.д. Ну, и на основании таких наблюдений пытаться строить какую-то теорию. По Браниславу Малиновскому этого совершенно недостаточно для серьезного исследования по религиозной антропологии.

И эта т.з. получила в н.в. самое широкое признание. По Браниславу Малиновскому исследования должны представлять собой именно полевые исследования. Конечно, здесь под словом поле никоим образом не имеются в виду какие-то засеянные луга и поля. Это выражение «полевые исследования» предполагает, что исследователь должен как можно более полно погрузиться в жизнь исследуемого сообщества. Если, например, изучается религиозная жизнь человека, представляющего некое племя, то исследователь должен как можно более полно войти в это племя, т.е. он просто должен там жить – жить в среде исследуемого народа. Причем, не просто посещать время от времени, а именно жить так, чтобы стать как бы своим для этого племени. Для этого он, естественно, должен по возможности участвовать во всех обрядах, которые характерны для этого племени, питаться той же пищей, жить в тех же условиях, участвовать во всех тех делах и религиозных обрядах, которые характерны для этого племени.

Т.е. он должен как можно полнее погрузиться в реальную жизнь представителей данного племени. Это обязательное требование таких полевых исследований. Только если это требование соблюдается, в современном научном сообществе, в общем-то, можно ожидать какого-то внимательного серьезного восприятия соответствующих научных каких-то результатов, отчетов, публикаций.

Даже называл минимальный срок Бранислав Малиновский для таких полевых исследований – это 1 год. Потому что, за 1 год можно попытаться проследить все обряды, связанные с календарем, т.е. календарным образом все регулируемые обычаи, обряды, мифы и т.д. Но 1 год – это скорее теоретический минимальный срок, потому что, если учесть, что необходимо время на то, чтобы постоянно как-то привыкнуть к данному племени, необходимо, чтобы к самому исследователю привыкли, чтобы исчезло настороженное отношение к нему как к пришельцу, необходимо время для изучения языка; если учесть, что все это тоже требует времени, то фактически серьезные полевые исследования должны вестись на протяжении нескольких лет.

И, соответственно, в современном языке (не в строго научном) такое выражение «полевые исследования» указывает на то, что речь идет об исследованиях, которые должны проводится в той среде, которая исследуется. Не обязательно в рамках религиозной антропологии это выражение можно встретить, но и в других случаях тоже. Например, полуразговорные выражения, связанные с этим понятием можно встретить, когда обсуждается работа какого-то ученого, можно встретить такое выражение: он все-таки мало был в поле. Важно понимать, что здесь имеется в виду не то, что человек мало бывал на природе, а имеется в виду, что этот исследователь мало провел времени в той среде, которую он описывает.

Здесь еще важно обратить внимание на то, что такое понимание методологии религиозной антропологии, конечно, тоже изменило революционным образом саму работу исследователя. Т.е. в такой ситуации уже, конечно, не может быть религиозным антропологом человек, скажем, со слабым здоровьем, даже если он и обладает какими-то выдающимися интеллектуальными мыслительными способностями. Понятно, что если у него здоровье не очень крепкое, то понятно, что врятли он сможет удовлетворить требованию проведения полевых исследований. А эти требования иной раз предполагают весьма суровый и непривычный образ жизни. Т.е. это обязательно должен быть человек достаточно здоровый физически. Кроме того, он должен быть здоров и психологически, поскольку для того, чтобы на протяжении нескольких лет жить в совершенно непривычной среде с какими-то необычными обычаями и обрядами, конечно, здесь нужно обладать и серьезной психологической устойчивостью. Таким образом, работа исследователя наложила серьезный отпечаток на требования к самому исследователю.

И в связи с тем, что такая работа, удовлетворяющая требованиям полевых исследований действительно очень сложна, столкнулись исследователи с тем, что действительно такая работа оказывается иной раз непосильной. И в религиозной антропологии тоже было даже сформулировано такое образное понятие, характеризующее один из аспектов особой сложности полевых исследований – это понятие «культурный шок». Это тоже еще одно понятие, которое изначально было сформулировано в рамках религиозной антропологии, т.е. в рамках вполне определенной академической дисциплины, но давно уже вышло из этой дисциплины и получило самое широкое распространение.

Изначально под культурным шоком в религиозной антропологии понималась ситуация, когда исследователь не справлялся с непривычностью той обстановки, в которой он оказывался, с непривычностью обычаев и обрядов, характерных для того народа, который он исследует, с непривычностью каких-то правил, норм поведения. И, соответственно, это приводило к тому, что у него развивались психические нарушения (депрессия и т.д.). В конечно счете такие нарушения приводили к тому, что приходилось прекращать полевые исследования и возвращаться для реабилитации в привычную культурную, социальную среду. И вот эти нарушения, развивающиеся в ходе полевых исследований, образно именовались в религиозной антропологии культурным шоком.

В н.в. это слово получило самое широкое распространение. И любая ситуация, когда человек как-то потрясен, глубоко удивлен, поражен каким бы то ни было обычаем, с котором он встречается где угодно (через какое-то произведение искусства, через встречу с представителями каких-то иных направлений культурных, с представителями других народов), любая ситуация, когда человек испытывает некоторое потрясение от необычности того, что он увидел, часто именуется культурным шоком.

Эта проблема культурного шока для религиозной антропологии давно была осознана, и в общем-то, накоплены соответствующие рекомендации (в том числе и психологические) как можно с этими состояниями пытаться справиться, как можно их подавить; соответствующая литература накоплена. Но при этом важно еще осознать, что проблема культурного шока имеет и глубинную сторону, не сводимую только лишь к каким-то психологическим слабостям человека. И, в общем-то, эта проблема теоретически так и не решена до сих пор. Эту проблему иногда формулируют в религиозной антропологии как проблему неприемлемых обычаев. Дело в том, что одно дело – это участие в каких-то обычаях и обрядах, которые непривычны для человека (может быть связаны с какими-то особыми физическими, психологическими нагрузками) – это одна сторона дела. И здесь вопрос скорее какой-то физической и психологической закалки. Но основная сложность заключается в том, что среди тех обрядов, которые встречает исследователь, есть такие обряды, которые для него самого неприемлемы как для человека, следующего определенным этическим, нравственным нормам, как человека часто верующего и, соответственно, следующему определенного понимания Бога.

И такая проблема неприемлемых обычаев делает полевые исследования и проблематику преодоления культурного шока фактически неразрешимыми. Т.е., если представитель европейской культуры, христианин изучает какое-то языческое племя, он там сплошь и рядом может встречаться с такими обычаями и обрядами, которые связаны с насилием над человеком, с нарушением основополагающих принципов христианского восприятия и понимания человека, с основополагающими этическими христианскими принципами. И, соответственно, здесь эта проблема неприемлемых обычаев приобретает принципиальное значение. Конечно, здесь не только речь идет о христианских исследователях – это могут быть исследователи, представляющие любые культурные и религиозные традиции. Всегда в ходе своих полевых исследований они могут встретить то, что для них просто неприемлемо. Это еще один аспект, связанный с полевыми исследованиями, который тоже важно осознавать.

На что еще можно обратить внимание в связи с полевыми исследованиями? В общем-то, вот эта идея полевых исследований вышла широко за пределы религиозной антропологии, и, так или иначе, используется в самых различных гуманитарных направлениях. В каком-то смысле эта методология полевых исследований актуальна и для миссионерской работы. Понятно, что для того, чтобы лучше в некоторой среде осуществлять проповедь христианства важно как можно лучше разобраться в том, чем, собственно говоря, живут в этой среде (представители этого народа, представители этого социального слоя), что для них является наиболее ценным, наиболее важным, как они пытаются метафизически обосновать эти свои предпочтения. И чтобы во всем этом разобраться, конечно, желательно как можно лучше их узнать.

И здесь тоже такая методология вживания, вхождения в соответствующую среду тоже оказывается не маловажной для миссионерской работы. И, соответственно, проблематика культурного шока, неприемлемых обычаев, тоже здесь оказывается весьма актуальной. Встречаются, например, и в публикациях православных источников свидетельства о попытках изучать некоторую секту через вхождение в среду тех, кто исследуется. Иной раз просто другой способ назвать очень сложно, потому что очень такие религиозные группы носят изотерический характер – либо просто ничего не открывают о себе окружающим, либо для внешних предстают в определенной «маске», т.е. не полностью себя открывают для внешних, а как-то себя моделируют. И, соответственно, в этой ситуации изучать их достаточно глубоко через проявления не получается. И вся та проблематика здесь тоже оказывается актуальна.

Теперь еще некоторые оговорки, связанные с многообразием, с тем, что современная ситуация, современный мир (в т.ч. академический) отличается особым своеобразием. То, что я сказал о значении полевых исследований для религиозной антропологии, в полной мере это наблюдение относится все-таки, во-первых, к традиции английских соответствующих религиозных исследований, и американских. Вот в этих традициях методология полевых исследований получила самое широкое признание и воспринимается самым серьезным образом. Скажем, в англо-американской традиции не только невозможно защитить диссертацию по религиозной антропологии, но даже, скажем, получить степень магистра невозможно без того, чтобы заключительная квалификационная выпускная работа включала в себя полевые исследования. Без этого просто невозможно даже получить высшее образование по религиозной антропологии, не говоря уже о более серьезных работах.

Но, в то же время можно сказать, что в других европейских странах вот это требование полевых исследований оказывается не столь общепринятым, не столь жестким. У вас будет курс религиозной антропологии, который будет читаться в соответствии с российскими академическими традициями, и будет читаться в соответствии с официальным действующим стандартом министерства образования по этому курсу на данный момент. И там вы обнаружите, что скорее всего вам большую часть этого курса религиозной антропологии будут читать как раз не в смысле (не в русле) ознакомления с полевыми исследованиями, с результатами таких полевых исследований, а скорее всего большую часть этого курса займут теоретические описания, т.е. некоторые общие теоретические положения, характеризующие, например, понимание человека в иудаизме, в исламе, в буддизме. Но все это будет скорее на таком, общетеоретическом плане – в плане формулирования общих положений, часто выводимых из соответствующих текстов, учений, теорий. Это еще раз свидетельствует о том, насколько многообразен современный мир, в т.ч. и в рамках одной научной дисциплины. Т.е., скажем, в англо-американской среде такой подход к религиозной антропологии в н.в. никем в серьез восприниматься не будет. Хотя и здесь нельзя исключить, что существуют определенные кафедры в университетах, которые могут иметь свои какие-то частные традиции, в т.ч. и в религиозной антропологии.

И, соответственно, такое многообразие тоже важно учитывать. И это практически означает, что нужно быть готовым к тому, что по-разному понимается и методология религиозной антропологии, и предмет религиозной антропологии, и цели религиозной антропологии. И то, о чем мы говорим, хотя и получило широкое распространение, но нельзя сказать, что такой подход стал всеобъемлющим.

10.11.10.

Продолжаем рассматривать некоторые характерные представления, получившие распространение в современном обществе у современного человека, связанные с религиозной антропологией; с тем, как развивалась религиозная антропология, и какие идеи как в ней формулировались. И как это часто бывает, в ряде случаев эти идеи вышли за академические рамки, получили самое широкое распространение и оказывают влияние на мышление и мировоззрение самых разных людей, в т.ч. и далеких от религиозной антропологии.

Мы с вами кратко рассмотрели некоторые антропологические концепции, характерные для 19 в. – эволюционизм, диффузионизм, а также концепцию, связанную с понятием протомонотеизма, которая в каком-то смысле может рассматриваться как христианский ответ на соответствующие светские теории.

Далее мы отметили, что, в общем-то, переломными для развития религиозной антропологии можно назвать работы Бранислава Малиновского, которые он опубликовал примерно уже в ¼ 20-го века; и обратили внимание на важные методологические характеристики данного направления. И теперь можно остановится еще на некоторых аспектах его представлений.

Что касается в целом данного направления (мы его характеризовали как функционализм). Во-первых, здесь важно осознавать, что и развитие религиозной антропологии в целом (еще в 19-м веке), и то, что делал Бранислав Малиновский тесно связано с потребностями общества. Как сейчас говорят: с социальным заказом (не в прямом смысле, а в смысле потребности, которую ощущало общество того времени в смысле вопросов, ответ на которые общество решало). Если говорить в этом смысле в целом о религиозной антропологии, то ее развитие в значительной степени стимулировано потребностями той колониальной системы, которая сложилась к 19-му веку и продолжала существовать в начале 20-го века. Потребности управления различными странами, различными народами, представителями различных культур как раз требовали накопления знаний, фактов, описаний, требовали в т.ч. и теоретического осмысления соответствующих культур.

Более того, если обратиться, скажем, к праистории религиозной антропологии (которую еще трудно назвать научной), то многие возводят зарождение антропологических знаний в русле религиозной антропологии фактически к миссионерской деятельности. Первые попытки описания обычаев, отношений, религиозных обрядов, характерных для различных народов, действительно создавались христианскими миссионерами. Может быть с т.з. научных критериев эти работы и не обладали большим достоинством, но в любом случае – это попытки более-менее систематического описания, анализа религиозной жизни человека. И связаны эти описания с потребностями миссионерства, с потребностями распространения христианства в среде этих народов.

А что касается более систематического антропологического изучения, то оно в свою очередь связано уже с потребностями управления колониальной системой. И может быть в этом смысле не случайно, что зарождалась и развивалась религиозная антропология именно в Великобритании, которая представляла собой в то время одну из наиболее развитых колониальных империй.

Соответственно, и представления Бранислава Малиновского тоже связаны с решением практических вопросов. Функционализм, о котором пишет Бранислав Малиновский как раз и направлен на то, чтобы изучать различные народы, их жизнь, обычаи с практической т.з. – с т.з. ответа на вопрос: Как эти общества устроены? На каких принципах они объединяются? Что их объединяет? Какие структуры характерны для этих обществ? Что обеспечивает стабильность этих структур? Что обеспечивает приспособляемость этих структур к меняющимся обстоятельствам? Как сочетается стабильность и приспособляемость?.. и т.д.

И, соответственно, по Браниславу Малиновскому, для того, чтобы отвечать на эти вопросы нужно обращать внимание не на эволюционистские вопросы (т.е. не на вопросы: откуда какой обычай произошел, как он развивался исторически, в какие периоды истории какие элементы в этом обычае появились), и не на вопросы, характерные для диффузионизма (т.е. не на вопросы о том: откуда какой обычай мог быть заимствован, какой народ впервые этот обычай сформировал, как этот обычай в дальнейшем распространялся, как этот обычай пришел в среду определенного конкретного народа). С т.з. практической, эти вопросы вторичны. А на первый план здесь выходит вопрос функционирования этих обычаев – вопросы о том: что через соответствующие обычаи представители соответствующих народов через соответствующие обряды пытаются решить в своей жизни, зачем эти обряды нужны. И функционализм, как методологическая установка, как раз направлен на решение именно этих вопросов. Причем, как раз эта установка функционализма, пожалуй, может быть отнесена к методологическим установкам, имеющим значение, далеко выходящее за рамки, собственно, религиозной антропологии. Какое гуманитарное исследование мы не проводим, в общем-то, всегда перед исследователем стоит некоторый методологический выбор: какие вопросы ставить и на какие вопросы искать ответ.

Скажем, изучаем мы какое-то литературное произведение. Можно подходить к этому изучению эволюционистски, т.е. попытаться понять, какие идеи этот автор использовал, ранее до него уже высказанные, какие черты характера персонажей, которых он описывает, уже встречались, как он эти образы развил в своем произведении и т.д. Можно ставить вопросы диффузионистского плана, т.е. кто повлиял на данного автора, у кого какую идею он заимствовал и т.д. А можно подходить к исследованию с функционалисткой установкой, т.е. для чего тот или иной образ привлекает автор, какую мысль он через этот образ пытается донести, какую задачу он пытается решить (в самом широком смысле), какое значение имеет данное произведение для современности, для которой характерны уже другие социальные, этические, гуманитарные, культурные реалии (какие функции это произведение может выполнять в современном литературном пространстве – какую пользу от этого получит читатель). Т.е. вот такая функционалистская установка имеет значение гораздо более универсальное.

Я бы даже сказал, что даже для богословия подобного рода методологический вопрос тоже имеет значение. Можно же, скажем, некоторые учения изучать эволюционистски. И может быть в ряде богословских курсов какие-то учения бывают представлено именно в эволюционистском ключе, т.е. что применительно к этому учению говорится в Св. Писании, что и кто из святых отцов добавил в своих толкованиях, развивая и уточняя это учение, кто первый какую мысль высказал, на каком соборе это учение было дополнено и т.д.

Т.е. возможен вот такой эволюционистский подход и в богословских исследованиях, но он скорее характерен для историко-богословских дисциплин, таких, как история Церкви, история богословия, патрология.

Возможен тоже подход в богословии диффузионистского плана. Скажем, изучается некоторое богословское учение, и прежде всего исследователь ставит перед собой диффузионистские вопросы – у кого автор заимствовал одну идею, другую идею, один термин, другой термин; где в этой концепции в тех средствах, которые использует автор, проявился платонизм, где аристотелизм, где стоицизм и т.д.

А с другой стороны, в богословии тоже возможен (если говорить в широком смысле) функционалистский подход, при котором внимание обращается прежде всего на значимость того или иного учения. И при таком подходе исследователь ставит перед собой примерно такие вопросы: Какое значение данное учение имеет для христианской жизни? Какое значение данное учение имеет с т.з. понимания спасения? С т.з. разрешения вопросов недоумения, которые могут возникать в христианской жизни? Каково сотериологическое значение данного учения, т.е. для чего оно нужно с т.з. достижения главной цели христианской жизни – достижения спасения?

Соответственно, если руководствоваться такой установкой, то это накладывает решающий отпечаток на то, каким в результате получается богословское исследование, к каким выводам приходит автор. Т.е. и здесь в каком-то смысле вот эта идея различения различных подходов тоже находит свое выражение. Может быть даже в ваших курсовых и дипломных работах вы тоже встретитесь с необходимостью определения того, как же именно вы именно в вашей работе собираетесь исследовать соответствующую гуманитарную (или богословскую) проблему. И вот здесь тоже возможны различные подходы.

Если говорить о богословии, то в какой-то степени эти подходы характерны для различных богословских дисциплин (в большей или меньшей степени). Например, диффузионистский подход получил широкое распространение в патрологии. Если мы обратимся к патрологическим исследованиям, то обнаружим, что в них довольно большое место занимает поиск ответов на вопросы о том, скажем, какие философские концепции использовал тот или иной отец, у кого какую богословскую мысль он заимствовал, как он мог с той или иной богословской мыслью познакомиться, кто на него оказал влияние, на кого он, в свою очередь, оказал влияние и т.д. Т.е. такие вопросы, которые можно охарактеризовать как относящиеся в широком смысле к диффузионистским, в патрологических исследованиях часто занимают заметное место.

Что касается функционалистского подхода, то он скорее характерен для современного богословия, которое стремиться, прежде всего, искать ответы на актуальные для современной жизни Церкви, в современном окружении церковном на соответствующие актуальные вопросы. И здесь, прежде всего, когда богослов что-то предлагает (пишет какое-то богословское произведение), он, прежде всего, ставить перед собой функционалистскую задачу – создать такое произведение, которое помогало бы (функционировало бы) в качестве подспорья для решения той или иной проблемы, актуальной для его современников.

В общем-то, если мы обратимся к святоотеческим произведениям как таковым, то можно сказать, что такой функционалистский подход для них тоже в высшей степени характерен. И из курса истории Церкви вы наверно помните, что св. отцы, создавая свои произведения, как раз и стремились решать не такие несколько отвлеченные вопросы о влияниях, о происхождении, а прежде всего во главу угла ставили вопрос о сотериологической пользе для читателя; ну и, соответственно, вопрос опровержения тех учений (заблуждений), которые приносили читателям не пользу, а вред, т.е. ереси (фактически, закрывали возможность спасения).

Вот именно такой подход, который, кстати, мы с вами называли сотериологической устремленностью, он характерен для св. отцов. Можно его в каком-то широком смысле соотнести с тем, о чем мы сейчас говорим, т.е. с функционализмом. Это что касается попыток рассмотрения функционализма уже в богословском контексте.

Что еще можно сказать в связи с этим направлением (в связи с его богословской оценкой)? Здесь можно обратиться к идее полевых исследований. И здесь оценка функционализма несколько отличается с богословской т.з. от той оценки, которая может быть высказана в связи с методологическим принципом, с установкой на то, чтобы искать ответа на вопросы функционирования (на практические вопросы). Если эта установка с богословской т.з. может расцениваться как вполне приемлемая для богословия (оцениваться положительно), то что касается такой устремленности к полевым исследованиям, то эта установка наверное уже не может вызвать столь же глубокого отклика в русле богословия миссии. С одной стороны, понятно, что важно всегда как можно лучше разбираться с обычаями, с представлениями, с тем, для чего эти представления нужны, какое они имеют значения для человека. Всегда с этими вопросами важно стараться разобраться получше в миссионерской деятельности. И в этом смысле, конечно, полностью методологию полевых исследований, скажем отрицать в богословии миссии, в христианской антропологии, в христианских гуманитарных науках тоже не правильно. Ну а с другой стороны, все-таки можно сказать, что не занимает в богословском понимании методология полевых исследований такого же определяющего места, какое ей придал Бранислав Малиновский и последующие представители религиозной антропологии (потому что эти идеи Бранислава Малиновского в дальнейшем получили самое широкое распространение) по той причине, что в богословских дисциплинах преобладает дедуктивный подход, согласно которому, богословские вопросы решаются исходя из данных различных форм божественного откровения, а не выводятся из наблюдений, из фактов (из того, что добывается в ходе полевых исследований).

И мы с вами называли богословскую причину преобладания дедуктивного подхода в богословии миссии и в богословских дисциплинах. Эта принципиальная причина заключается в том, что весь мир понимается как искаженный грехом. И поэтому, если ставить задачу глубокого осознания ситуации, в которой оказался человек, здесь необходимо уже руководствоваться не эмпирическими наблюдениями, а данными Св. Писания и Св. Предания, непосредственно человеку сообщенными Богом.

Но это, конечно, не означает, что совершенно не интересует богословие миссии некоторые факты, ведения, в т.ч. и о тех людях… не обязательно это какие-то народы, живущие на других континентах (в Африке, в Австралии). Миссия сейчас актуальна и в среде различных культурных слоев, социальных слоев, в т.ч. живущих и в Европе, и в Москве. Конечно, мы не как не можем сказать, что неважны для богословия миссии вот эти данные, которые получаются в ходе полевых исследований, но, все-таки, они скорее носят вспомогательное значение – они не являются определяющими. Об этом мы с вами уже говорили.

Какая еще тенденция связана с идеями Бранислава Малиновского? Какая идея, с одной стороны, подкрепленная его работами, а с другой стороны (если рассуждать диффузионистски), может быть в какой-то степени заимствованная им и повлиявшая на него, поскольку она, так или иначе, витала в воздухе (в академическом пространстве). Эта идея крайней осторожности с теоретическими обобщениями. Т.е. по методологии, которая была предложена Браниславом Малиновским, основное внимание следует уделять наблюдениям сбору фактов. А вот что касается теоретических обобщений, что касается концепций, то здесь нужно быть крайне осторожными.

В общем-то, это та идея, которая связана и с критическим рационализмом. В этом смысле можно сказать, что Бранислав Малиновский скорее не столько вносит что-то принципиально нового в методологию науки, сколько может быть является проводником тех идей, которые здесь уже присутствовали. Впрочем, это уже вопросы диффузионистского плана; они требуют особого изучения и выходят за рамки задач нашего курса.

На что еще обратил внимание Бранислав Малиновский? На системный характер обычаев, обрядов (это уже в порядке как раз теоретических обобщений), которые характерны для различных культур, что создает серьезную проблему, в частности, кстати, и для миссионерской деятельности.

Он обратил внимание на то, что в жизни различных человеческих сообществ все взаимосвязано. И вот мы с вами говорили о проблеме неприемлемых обычаев. И эту проблему, такая взаимосвязанность… такой системный характер обычаев и обрядов ведет к тому, что очень сложно проблему неприемлемых обычаев решить простыми мерами, т.е. попросту запретить.

Скажем, встречается в какой-то культуре совершенно неприемлемый (с христианской т.з.) обычай, скажем, связанный с насилием над человеком, унижением человека, с причинением вреда человеку (и психического, и физического). Конечно, здесь напрашивается самый простой выход, который может заключаться в том, чтобы этот обычай просто законодательно запретить, и т.о. этот обычай искоренить. Но вот системный характер религиозной жизни, на который обратил внимание Бранислав Малиновский, ведет к тому, что такое решение может привести фактически к распаду соответствующего общества и к его деградации, к его гибели. Потому что соответствующий обычай (даже неприемлемый) исполняет в жизни общества определенные функции. Если этот обычай устраняется из жизни этого общества, то, соответственно, представители этого общества оказываются в ситуации некоторой растерянности; они лишаются некоторого очень важного звена в их религиозной системе. И это может вести к бедствиям, к тому, что народ в конечном счете может просто начать вымирать.

Скажем, существует некоторый обычай, скажем, охота за головами (подробностей его я просто не знаю, но само название говорит за себя). Понятно, что с христианской т.з. он связан с какими-то недопустимыми действиями. Нов том-то и дело, что этот обычай существует в соответствующих обществах не сам по себе – он осмысляется здесь как некая религиозная санкция каких-то хозяйственных дел. Например, может рассматриваться как необходимый элемент инициации, скажем, юноши в полноценного представителя племени. Соответственно, если этот обычай отменить, то представители племени оказываются в какой-то тяжелой ситуации, когда они фактически лишаются возможности восполнять взрослое зрелое население. Т.е., поскольку этот обычай не совершается, они не могут воспринимать людей, не прошедших этот обычай, как перешедших из состояния юношевского (с соответствующими ограничениями), в состояние взрослого члена племени, который может решать соответствующие значимые задачи. Они не могут его воспринимать как человека, имеющего, скажем, право голоса при решении каких-то важных хозяйственных или других задач; они не могут его воспринимать как воина. Получается, что такое племя оказывается в ситуации, когда, в общем-то, оно начинает распадаться.

Или такой обычай может здесь восприниматься как обязательный элемент для перехода к каким-то сельскохозяйственным работам. Скажем, к каким-то посевным работам или к охоте. Если этот обычай отменен, значит уже и посевные работы теряют смысл для представителей данного племени – они уже оказываются не санкционированы религиозно. А раз они не санкционированы религиозно, то они уже становятся какими-то странными по своему статусу, какими-то необязательными. Уже члены этого племени не чувствуют себя обязанными богами или духами эти работы исполнять. Ну а раз они не чувствуют себя обязанными, то появляются и соответствующие отношения. И, соответственно, хозяйственные разного рода дела тоже могут приходить в упадок.

И это не простая проблема, и теоретически, в общем-то, не решенная. И я думаю, что ее осознание является важной и для миссионерской деятельности. Важной в том смысле, что миссионерская деятельность должна одновременно, причем, параллельно вестись в двух направлениях – в направлении разоблачения несостоятельности, нелепости, ненужности тех верований и обрядов, которые характерны для людей, которым мы свидетельствуем о Христе, но с другой стороны, ни в коем случае этой стороной миссионерской деятельности нельзя ограничиваться. Параллельно с разоблачением обязательно нужно сообщать христианское свидетельство, т.е. сообщать о Христе. Иначе просто есть риск целые народы и племена уничтожить, т.е. лишить их каких-то традиционных религиозных верований, религиозных обрядов. Может ситуация прейти к тому, что они перестанут эти обряды соблюдать, сочтут их в ходе миссионерской проповеди бессмысленными, никчемными и ненужными. Но если они взамен ничего не получат в ходе миссионерской проповеди, то они так могут и остаться ни с чем. Т.е. они тогда лишаться и каких-то традиционных способов укрепления общества, стимулирования хозяйственной деятельности, и, с другой стороны, не получать христианского осмысления и жизни, и отношения к Богу, к окружающим, к миру, к самим себе. Вот эта ситуация может быть чрезвычайно трагической и напрямую может приводить к тому, что просто целые народы начинают вымирать. К сожалению таких примеров можно назвать довольно много. Очень много можно назвать примеров, когда соприкасаясь с европейцами, знакомясь с их образом жизни, с их укладом, традиционные народы осознавали никчемность, бессмысленность их традиционных верований, обрядов. И поскольку взамен они ничего не получали, то они просто начинали буквально деградировать, спиваться и вымирать. И, в общем-то, это довольно серьезная проблема; кстати, осознанная в современном мире. И в н.в. в европейских государствах уделяется много внимания тому, чтобы поддерживать вот такие вымирающие малочисленные народы. И Россия здесь тоже не является исключением – существуют специальные программы государственного финансирования, государственные программы поддержки народов, например, севера в их традиционном укладе. Потому что без такой поддержки, оказавшись в такой ситуации разочарованности в своих традиционных воззрениях и не получив ничего взамен, действительно, целые народы очень быстро могут начать вымирать.

Причем, не обязательно, что речь идет о каком-то целенаправленном разоблачении. Речь не идет даже о ситуациях, когда приезжает европеец в какое-то племя и начинает сознательно всех обличать, всем говорить: ну как же так можно считать, что этот камень – это бог? Но это же глупо и нелепо. Это же просто обычный камень. Смотрите, я его пну и ничего мне не будет… Совсем не о таких ситуациях идет речь.

Мимоходом можно эту систему религиозных верований разрушить с самыми трагическими последствиями. Что значит, например, добывание огня в таком традиционном обществе? Это определенный религиозный ритуал, который связан с представлениями о особых духах, которых нужно задабривать чтобы они этот огонь поддерживали, способствовали его получению в определенных ситуациях, не препятствовали этому. На все это существуют специальные люди, профессионалы – в заговоре этих духов, в общении с этими духами, задачей которых является поддержание и хранение огня. Это люди, занимающие в обществе определенный статус (не низкий). И вдруг появляется европеец, который просто запросто включает и выключает зажигалку, пользуется спичками. И этого уже достаточно, чтобы человек понял, что здесь что-то не то, и как-то начал сомневаться в том: а причем здесь дух? А нужен ли вообще вот этот человек, который занимается уговором этих духов? А если этот человек не нужен, то нужны ли какие-то другие люди, которые с ним связаны (шаманы и пр.)? Ну а если и они не нужны, то это разрушение может возрастать лавинообразным образом, и может разрушаться традиционный уклад с самыми трагическими последствиями для целых народов и племен.

Это тоже проблема, на которую обратил внимание Бранислав Малиновский (много о ней писал). Она теоретически осознана. Но что касается практического решения этой проблемы, то, в общем-то, найти его не удалось, и может быть это даже невозможно. Потому что такое радикальное решение проблемы – это отказ от контактов с такими племенами. И понятно, что это решение проблемы, наверное, неприемлемое.

А вот как обеспечить, с одной стороны, и контакты с такими народами, и в то же время, как-то обеспечить, чтобы эти контакты не привели их, ну, если не прямому физическому вымиранию, то к исчезновению их культурной, языковой, национальной самобытности, как построить эти контакты – эта проблема теоретически толком не решена. Здесь скорее предпочитают какие-то компромиссные решения. Но, по крайней мере, входе таких контактов с представителями других народов всегда присутствует установка на крайнюю осторожность, внимательность, осмотрительность, т.е. бережность таких контактов.

Эта проблема важна и для богословия миссии. И здесь она находит свое решение, прежде всего, с христианской т.з. в том, чтобы, лишая представителей тех или иных народов их традиционных верований, давать им взамен истинную веру, т.е. веру во Христа; соответственно, помогать им строить свою жизнь уже на других принципах – на принципах любви, устремленности ко Христу, на тех принципах, на которых строится христианское общество.

И мы уже отметили, что наибольшее развитие такая методология полевых исследований получила в англоязычных странах (в Великобритании, в США, в какой-то степени в Канаде). Эта идея полевых исследований здесь в академическом сообществе еще сочетается с идеей стажировок, о которых мы говорили, когда рассматривали философию науки. И, в общем-то, и сейчас, скажем, в России можно встретить сплошь и рядом то, в чем выражаются эти идеи стажировок, неявного знания, полевых исследований. Сплошь и рядом в российских университетах я неоднократно встречал исследователей из западных стран, из Европы, которые, коль скоро они изучают, например, русскую литературу или философию, считают для себя необходимым изучить русский язык (т.е. читать соответствующие произведения в подлиннике), считают для себя необходимым приезжать в Россию; считают для себя необходимым для того, чтобы лучше понять изучаемых авторов, познакомиться с обычаями России. Причем, не по каким-то книгам (не теоретически), а непосредственно живя в России, непосредственно общаясь с российскими специалистами в этой области. Вот эта идея полевых исследований в т.ч. и в такой форме находит свое выражение.

Что касается самой религиозной антропологии, то все-таки, конечно, в других европейских странах такие жесткие требования к исследованию по религиозной антропологии уже не предъявляются. В частности, в России тоже врятли мы найдем в академической религиоведческой среде, занимающейся религиозной антропологией, людей, которые удовлетворяли бы тем требованиям, которые, например, формулирует Бранислав Малиновский. Скорее то, что встречается в России – это непродолжительные полевые исследования (на месяц, на два). Все-таки, исследования, удовлетворяющие полностью требованиям Бранислава Малиновского, если и встречаются, то редко.

Здесь есть еще один интересный аспект. Интересно то, что в каком-то смысле такая научная деятельность может обретать такие квазирелигиозные черты. И, скажем, в советское время, когда это направление, связанное с полевыми исследованиями в науке не приветствовалось и не признавалось, когда, соответственно, невозможно было официально получить командировку и финансирование для проведения серьезных полевых исследований, интересно, что в этой ситуации некоторые представители религиоведческого сообщества шли на весьма непростые ухищрения. Например, шли на то, чтобы, для того, чтобы проводить полевые исследования, скажем, в каком-то северном народе, переселялись в среду этого народа, но при этом еще оформляли себя как преподавателей, учителей в школе, т.е. так или иначе с государственной т.з. себя легализовали. И здесь интересно с антропологической т.з., что люди шли на эти лишения ради получения научных решений, за которое они не могли надеяться, что они получат общественное признание, какую-то материальную компенсацию. Т.е. в идее полевых исследований, ну, что-то романтическое, что-то квазирелигиозное, ради чего люди оказываются готовы идти на это. Т.е. такие люди предают науке какой-то квазирелигиозный смысл, т.е. наука для них уже не просто профессиональная деятельность, а что-то обладающее автономной самостоятельной ценностью – то, ради чего они готовы в какой-то степени принести себя в жертву.

Говоря богословскими терминами, то можно сказать, что здесь мы имеем дело превращения науки в такого идола; с присвоением науке некоторых черт, которые, с христианской т.з., подобают только Богу.

Кстати, такие выражения и в академической среде при всей распространенности установки на позитивизм, довольно широко распространены, такие выражения, как: служение науки, посвящение себя науке. Все эти выражения предполагают, что наука, так или иначе наделяется некоторыми божественными чертами, т.е. превращается в идола; идола, которому служат, которому себя посвящают, а то еще и приносят в жертву. Это тоже такой не безинтересный аспект, который особенно ярко проявляется в религиозной антропологии в связи как раз с полевыми исследованиями. Потому что именно это научное направление требует особых усилий, особой решимости человека.

С другой стороны, это может служить иллюстрацией некоторого, характерного для современной ситуации, размывания границ понятия науки. Наука – это уже не просто познавательная деятельность, а это уже деятельность, которая, так или иначе, ассоциируется с какими-то мистическими аспектами, религиозными аспектами. Это тоже не безинтересный факт, который важно учитывать в миссионерской деятельности.

Теперь можно перейти к следующей широко распространившейся концепции, зародившейся в рамках религиозной антропологии, но по своему значению вышедшей далеко за эти рамки. Это направление, которое можно назвать структурализмом. Это уже 2-я половина 20-го века (50-е годы). Наиболее известный представитель этого направления – это французский исследователь Леви-Стросс. Это французский антрополог, занимающийся полевыми исследованиями, т.е. проводивший заметное время в среде изучаемых народов. И в качестве теоретического обобщения полевых исследований он и выдвинул концепцию человека, которая кратко называется структурализм.

В каком смысле эта концепция является для Леви-Стросса ключевой? Его основную идею можно изложить примерно так: для мышления человека характерны определенные врожденные неизбежные для него структуры. Может быть, в каком-то смысле можно эту мысль рассматривать как развитие кантианства, кантианской революции, т.е. не человек познает мир (в смысле пассивного восприятия мира), а человек встраивает в наблюдаемый мир те структуры, которые для него являются врожденными, и помимо которых он просто не способен мыслить. И, соответственно, все в окружающем мире он воспринимает как бы через призму этих структур. И в этом смысле, познавая мир, он в этот мир пытается эти структуры встроить (в каком-то смысле здесь можно видеть влияние кантианства, влияние Канта).

По Леви-Строссу мышление человека вот этими врожденными структурами. Далее он пытается дать ответ на вопрос о том: что же лежит в основе тех мыслительных структур, которые являются для всех людей универсальными, независимо от того, к каким народам они принадлежат, и, опираясь на которые человек познает окружающий мир.

По Леви-Строссу, основу мыслительных структур человека составляют так называемые бинарные оппозиции. В частности, обобщая свои полевые наблюдения, Леви-Стросс и выстраивает ряды таких бинарных оппозиций, которые он рассматривает как универсальные, как характерные для самых разных народов, живущих в самых разных местах, и, соответственно, характерными для народов, применительно к которым невозможно сказать, что эти оппозиции были друг у друга ими заимствованы или как-то получены из вне.

Какие бинарные оппозиции? Это: день-ночь, солнце-луна, светлое-темное, горячее-холодное, мужское-женское, черное-белое, правое-левое и т.д.

И вот эти ряды бинарных оппозиций Леви-Стросс рассматривает как первичное (глубинное) проявление врожденных структур человеческого мышления. И в качестве подтверждения того, что для человеческого мышления характерны вот такие бинарные оппозиции, он предлагает тот факт, что несмотря на различие мифологии народов, условий проживания народов, эти самые оппозиции у них повторяются. Т.е. у самых разных народов в мифологии, в мышлении можно встретить то, что вот эти оппозиции имеют символическое значение и, так или иначе, структурирую мышление человека. Эти универсальные оппозиции являются, таким образом, врожденными и имманентными для человека.

Что еще можно выделить в работах Леви-Стросса? Например, назначение мифологии (элемент функционалистской установки в работах Леви-Стросса), т.е. ответ, который он предлагает на вопрос: зачем нужна религиозная мифология, какую функцию она выполняет в жизни человека и общества?

По Леви-Строссу, эта функция заключается в снятии психологической напряженности (психологической раздвоенности) от тех противоречий, которые предполагаются бинарными оппозициями и связываемыми с ними явлениями окружающего человека мира.

Что он имеет в виду? Скажем, оппозиция: жизнь-смерть – одна из универсальных бинарных оппозиций по Леви-Строссу. И, например, обряд охоты и соответствующее мифологическое осмысление, соответствующие ритуалы, которые связаны с обрядом охоты, призваны по Леви-Строссу снять некоторое напряжение, предполагаемое вот этой оппозицией: жизнь-смерть. Охота, с одной стороны, включает в себя смерть, а с другой стороны, эта смерть связана с поддержанием жизни. И в соответствующий ритуалах и мифах именно так охота и осмысляется. И по леви-Строссу весь этот комплекс религиозных обрядов и мифологического осмысления охоты выполняет функцию некоторого примирения человека с жизнью и смертью; примирения человека с противоположными оппозиционными явлениями, с которыми он встречается в своей жизни, в жизни окружающего мира.

И эта идея получила широкое распространение. В обобщенном виде можно сказать, что согласно этой идее разного рода шаманы скорее предстают перед нами как психотерапевты, т.е. их реальная польза для общества заключается в том, что они снимают психологическую напряженность членов общества, связанными с различными оппозиционными контрастирующими обстоятельствами.

И это связано не только со снятием напряженности между бинарными оппозициями, но и с помощью прямых каких-то обрядов, непосредственно призванных помочь человеку в жизненных ситуациях. Скажем, Леви-Стросс в главе, которая называется «Колдун и его магия» (книга «Структурная антропология»), описывает мифологические обряды, совершаемые при родах, и рассматривает функцию ритуальных действий как функцию фактически психотерапевтическую. Т.е. эти обряды он рассматривает, как призванные облегчить страдания женщины при родах, поддержать ее психологическое состояние.

Что еще можно выделить из построений Леви-Стросса? Скажем, он обратил внимание на то, что очень распространенной является своеобразная логика мышления человека. И в этом смысле, европейская традиция (рационалистическая) являются скорее исключением, чем нормой. Он обратил внимание на то, что в большинстве случаев люди, непосредственно опирающиеся на (по его мнению) врожденные структуры, мыслят иначе. И он здесь использует соответствующие термины. В частности, использует образный термин: логика бриколажа (бриколаж – это термин из игры в бильярд).

Смысл этого термина здесь в том, что в бильярде существует вот такой способ при игре, когда удар по шарику наносится не непосредственно, а косвенно – отскоком от борта.

И именно такая по логика (не европейская), по Леви-Строссу, характерна для представителей традиционных европейских обществ. Причем здесь Леви-Стросс возражает против того, чтобы считать эти народы как бы недоразвившимися (в духе Тайлора) до уровня европейской цивилизации.

Он говорит о том, что эта логика может быть весьма сложной, весьма развитой. И тут еще вопрос: что проще – рассуждать напрямую по-европейски (рационально-понятийно) или косвенным образом, т.е. это вопрос очень не простой. По крайней мере, такая логика, такое отношение к миру требует серьезных интеллектуальных затрат (по крайней мере – памяти). По Леви-Строссу – это не менее развитое мышление, а как бы мышление другое.

Это выражается в том, что часто представители традиционных культур избегают прямых формулировок ответов, вопросов. Например, скажем, что представитель японской традиционной культуры считает для себя недопустимым сказать: закройте пожалуйста форточку, на меня дует. С т.з. традиционной культуры, это совершенно невозможный прямой рационально обоснованный подход. Здесь, в японской культуре скорее будет что-нибудь в порядке логики бриколажа, сказанное косвенно: а не избыточествовают ли в нашем помещении духи весны, распространившиеся в настоящее время? Что-нибудь такое. Вот такая косвенность.

В чем еще такая традиционная рациональность по Леви-Строссу проявляется? Например, в том, что избегают представители традиционных культур абстрактного мышления. Их мышление всегда конкретно. Даже можно обратиться к народным песням. Скажем, когда мы в народных песнях слышим: калинка, малинка, малинка моя, в саду ягода калинка, малинка моя, это совсем не означает, что автор действительно хочет сообщить, что он в саду увидел калинку и малинку. Фактически, здесь передается мысль, которая в европейской логике могла быть сформулирована примерно так: в моем саду растет много больших ярких красивых ягод.

Вот такие обобщенные характеристики: большие, яркие, красивые ягоды, они не характерны для логики традиционных культур. Здесь эта же самая мысль, но она выражается косвенно. Она выражается через повторы, через указания конкретных ягод, которые обладают этими характеристиками, на которые хочет обратить внимание человек.

И это по Леви-Строссу не просто, как бы, не развитость абстрактного мышления – это определенный способ мышления. И это мышление не простое, потому что оно еще связано с довольно громоздкой системой символического осмысления соответствующих конкретных предметов.

Что здесь еще можно сказать. В общем-то, эта логика ведет, можно сказать, также к тому, что отвергается некоторая привычная для европейского мышления целостность. Т.е. человек в этой логике может о себя думать и сообщать как бы множественно. Например, некий индеец может одновременно считать себя и попугаем (т.е. его племя происходит от попугая), и земледельцем в данном племени и т.д. Т.е. для человека характерна множественная самоидентификация.

Это выражается в том, что человек может считать себя носителем, например, множества душ. Под этими душами он может понимать то, что в европейской логике можно было бы назвать различными аспектами единой душевной психической жизни. Соответственно, и окружающий мир он тоже осмысляет так же множественно. Т.е., с одной стороны, какая-то птица – это для него птица (объект охоты), с другой стороны – птица – это еще для него, например, душа не рожденного ребенка и т.д. Т.е. вот такая множественность (по Леви-Строссу).

У самого себя, скажем, одна душа может пониматься человеком как кровь, другая душа может пониматься как дыхание и т.д. Т.е. различные процессы, происходящие в человеческой природе, могут им ассоциироваться с самыми различными духами, душами и человек может себя рассматривать одновременно как носитель всех этих душ. Вот такие наблюдения еще делает Леви-Стросс.

Закончим характеристику структурализма и структурной антропологии уже на следующем занятии.

Blog

С. А. Чурсанов. Первый семестр. 01. 09. 10