С. А. Чурсанов. Первый семестр. 01. 09. 10

Вид материала

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 15

08.09.10.

Мы дали общую характеристику нашей дисциплины, сказали о ее месте в современном пространстве с богословскими дисциплинами, попытались выяснить единство с др. дисциплинами такого блока, связанного с миссионерским служением, а именно – с историей миссии; причем это направление наиболее развито в настоящее время из тех дисциплин, которые занимаются миссионерской деятельностью. Можно даже говорить об историях миссий. В настоящее время разрабатываются истории миссий в разных странах, даже в различных христианских конфессиях. Здесь представлены исторические примеры миссионерской деятельности. Далее, мы говорили о миссиологии, которая сосредоточена преимущественно на конкретных, часто, в общем-то, интуитивно формируемых и реализуемых средствах, способах миссионерской деятельности, где тоже накапливается довольно интересный и важный материал о миссионерской работе. Ну и говорили о том, что в этом смысле отличительной чертой у богословия миссии является попытка более глубокого осознания богословских основ миссионерской деятельности, и на основании такого осознания, попытка более глубокого продумывания более ответственного сознательного отношения к богословской миссии (более глубокой оценки, полноты тех или иных миссионерских средств, или может быть их ограниченности).

Далее мы рассмотрели предмет, цель, задачи, методологию. Не помню, успели ли мы рассмотреть структуру нашего курса? Чтобы понять, чем мы будем дальше заниматься, нам надо сформулировать основные разделы нашего курса, т.е. как-то охарактеризовать структуру.

Структура богословия миссии. И вновь я здесь делаю оговорку, что речь идет о структуре богословия миссии, как мы будем этот предмет понимать в рамках нашего курса. Напоминаю, что этот предмет только-только формируется, и такого полного согласия в том, что именно должно составлять содержание нашей дисциплины, пока еще не достигнуто. В рамках нашего курса мы будем изучать такие основные темы. Начнем мы с краткой характеристики основных богословских положений, на которые мы будем опираться в нашем курсе; которые будут для нас краеугольными, основными в нашем курсе. Здесь в значительной степени будут материал, который уже в значительной степени вам знаком из курсов христианской теологии, христианской антропологии. Поэтому этот раздел мы рассмотрим достаточно кратко.

Далее мы начнем… сразу можно сказать, что наш курс будет сосредоточен, прежде всего, на анализе современного состояния общества, т.е. прежде всего мы будем стараться рассмотреть какие-то характерные черты современного мировоззрения, характерные идеи, представления, которые получили самое широкое распространение в современной среде; которые разделяют в той или иной степени большинство наших современников; и которые, кстати, воспринимаются часто современным человеком неосознанно, непродуманно. Воспринимаются через весь опыт воспитания, общения, через весь опыт решения тех или иных важных для человека вопросов, задач; через весь опыт взаимодействия с социальными институтами, политическими институтами, общественными институтами.

И, соответственно, мы попытаемся к характеристике современного состояния общества подойти с разных сторон. Для того, чтобы наше рассмотрение все-таки носило более основательный (академичный) характер мы будем брать за основу различные гуманитарные современные дисциплины современные. Т.е. мы обратимся к таким дисциплинам, как, например, религиозная антропология. Посмотрим, какие представления сложились к настоящему времени в рамках этой дисциплины. При этом, конечно, нас будет интересовать религиозная антропология не сама по себе (не как академическая дисциплина), а в ту меру, в какую идеи религиозной антропологии вышли далеко за рамки этой академической дисциплины, и получили самое широкое распространение в сознании современного человека, который часто эти идеи воспринимает даже неосознанно, непродуманно, а на каком-то полуинтуитивном уровне.

Кроме того, мы с вами будем (даже с этого начнем) говорить о той академической дисциплине, которая называется философией науки, поскольку научное мировоззрение уже на протяжении достаточно длительного времени оказывает заметное влияние на мировоззрение человека в целом, то мы обратимся к пониманию науки, которая предлагается в современной философии науки, методологии науки. И вновь, конечно, мы здесь опираясь на соответствующие академические исследования, будем перед собой ставить задачу, прежде всего выделения тех идей из философии науки, из методологии науки, которые тоже получили самое широкое распространение в сознании людей, иной раз весьма далеких от этой проблематики; не только от философии науки и методологии науки, но даже от науки вообще.

Кроме того, мы рассмотрим некоторые вопросы социологии, и, соответственно, некоторые социологические идеи, получившие наибольшее распространение, также попытаемся выделить. Мы рассмотрим культурологическую проблематику, и тоже попытаемся выделить те идеи, которые получили самое широкое распространение в современной культуре. Попытаемся выделить какие-то принципы, на которых строится современная культура, охарактеризовать их, перечислить, лучше осознать в том виде, в каком эти принципы восприняты многими современными людьми; в том виде, в котором этим принципам следует (часто непродуманно) многие современные люди.

Уделим внимание некоторым вопросам политологическим; уделим внимание тем идеям, которые тоже получили самое широкое распространение в настоящее время.

Это основные гуманитарные дисциплины, по которым мы будем с разных сторон подходить к характеристике современного состояния общества. При этом, конечно, мы будем, так или иначе, затрагивать психологию, и может быть будем привлекать некоторые другие богословские дисциплины.

Далее, помимо того, что мы будем пытаться выделить основные идеи, получившие распространение из этих дисциплин, мы будем пытаться их оценивать с т.з. богословия миссии; с т.з. того, что означают эти идеи для миссионерской деятельности – насколько эти идеи совместимы с христианством. Для того эту совместимость выявить, требуется продумывание тех богословских направлений, которые еще не развиты, поскольку не были до сих пор востребованы. Такова будет структура нашего курса.

Далее обратимся к первой нашей теме, которая будет заключаться в кратком повторении богословских основ, опираясь на которые мы будем пытаться решать сформулированные задачи. Начнем с основных догматических учений, т.е. с учения о Пресвятой Троицы (с триадологии), и с учения о Христе (с христологии).

Что касается Триадологии. Надо кратко вспомнить основное положение, которое заключается в том, что Бог в христианском понимании един (в смысле единства природы), и, в тоже время троичен (в смысле трех ипостасей – Отца, Сына и Св. Духа). И когда в богословии речь идет о выводах из тринитарного догматического учения для широкого спектра гуманитарных вопросов, то обычно основной вывод (глубинный) формулируется таким образом: догмат о Пресвятой Троице предполагает, что мир устроен так изначально Богом, чтобы быть единым в различиях. Бог одновременно един и абсолютно различен в Своих трех ипостасях. Соответственно, и весь мир сотворен Богом таким, чтобы, с одной стороны, быть единым, с другой стороны – чтобы в этом единстве находили свое место все сотворенные существа (и более совершенные, и менее совершенные). Т.е. в христианском понимании единство не понимается, как нивелирование за счет тех, кто в это единство вступает; за счет какой-то стандартизации тех, кто в это единство вступает; за счет поглощения более совершенными существами менее совершенных существ. В христианском понимании единство полагает то, что в этом единстве полноты расцвета достигают все сотворенные существа. Т.е. христианское понимание единства – это единство в различии. Это очень важное положение, и в особой степени оно реализуется именно применительно к человеку, к пониманию человеческого общества, поскольку, как мы знаем из Св. Писания, именно о человеке говорится, что он сотворен по образу Божию.

Что касается других сотворенных существ, то здесь обычно в богословии говорится более осторожно о том, что в творении можно видеть следы или отпечатки троичности Самого Бога. Здесь, т.о., используются более осторожные метафоры, косвенные метафоры.

Важно понимать, что единство является одной из самых распространенных ценностей; единство признается ценностью довольно широко в современном сознании. И здесь принципиально важным с христианской т.з. является вопрос о том, как понимается единство. Понимается ли оно, как безусловно доминирующее, как то, чему должна быть подчинена личностная уникальность вступающих в это единство людей, или оно понимается уже по христиански, т.е. понимается как такое единство, которое обязательно предполагает достижение полноты уникальности теми, кто в это единство вступает (по образу Пресвятой Троицы). Единство Пресвятой Троицы предполагает полноту личностной уникальности Божественных ипостасей. Так же и то единство, к которому призван человек, предполагает обязательным полноту личностной неповторимости тех людей, которые в это единство вступают.

Из наших предыдущих богословских курсов можно вспомнить, что такое понимание образа Божия получило еще наименование в литературе (больше в западной), как социального понимания образа Божия.

Вот такое понимание имеет огромное значение для христианства в целом, и, соответственно, для богословия миссии тоже. Соответственно, это понимание дает в наше распоряжение несколько критериев, опираясь на которые, мы можем формулировать какие-то суждения об окружающем нас обществе, о тех идеалах, которые характерны для представителей этого общества, и даже о каких-то теоретических концепциях, которые предлагаются в современном научном мире с т.з. характеристики общества, с т.з. понимания идеального состояния общества, целей общества, и т.д.

Давайте сформулируем более четко три таких критерия. Они непосредственно следуют из того, что мы сказали. Во-первых, это то, что в христианском понимании человек призван стремиться к единству с другими людьми, т.е. общество призвано к единству. Это первое положение, но его недостаточно, поскольку единство представляется важной ценностью во многих мировоззренческих картинах. Поэтому важно его дополнить следующим положением. Во-вторых, в христианском понимании единство, к которому призван человек, не должно пониматься, как достигаемое за счет поглощения (или умаления) личностной уникальности тех, кто в это единство вступает; наоборот, все вступающие в это единство достигают полноты уникальности, достигают своей единственности, неповторимости – это единство в различии. В-третьих, единство в христианском смысле не понимается, как единство замкнутое. Т.е. подобно тому, как единство Божие реализуется и выражается не только в неприступной сущности Бога, но выражает Себя еще и во вне – в нетварных Божественных энергиях. И уже нетварные Божественные энергии могут восприниматься вне Пресвятой Троицы (людьми, и в той мере, насколько это доступно другим тварным существам). Соответственно, единство, к которому призван человек предполагает, что люди, вступившие в это единство стремятся распространить полноту тех благодатных даров, которые они обретают в этом единстве, на окружающий мир.

Подобно тому, как невозможно представить себе церковную общину, людей, которые были бы озабочены только лишь своими внутренними проблемами, которые не стремились бы к миссионерскому служению, так и любое человеческое объединение может нами рассматриваться, как, либо приближающееся к реализации образа Божия, либо от него; в зависимости от того, насколько эта установка на выраженность во вне, на служение окружающему миру реализуется.

Это одно из направлений, по которым мы можем с богословской и миссионерской т.з. оценивать состояние тех людей, к которым мы обращаемся, оценивать те идеи социологические, которых эти люди придерживаются, оценивать то, как они понимают свои отношения с др. людьми; и учитывать, конечно, в миссионерской деятельности.

Напоминаю, что с богословской т.з. полнота образа Божия в том понимании, о котором я сейчас сказал, она реализуется в Церкви; доступна для человека в Церкви. Именно в Церкви человеку даются особые благодатные дары для того, чтобы в полной мере вот такое единство осуществить. Причем эти дары носят сверхъестественный таинственный характер. Мы выделяли таинство Евхаристии, как такое таинство, в котором христианин объединяется с ближними в Самом теле Христовом на предельно глубоком таинственном уровне. Потому что единство, которое даруется христианам в таинстве Евхаристии (и в др. Таинствах Церкви) находит свое выражение во всем устроении жизни христианских обществ в том, что это единство проявляется в самых разных сферах. Это сферы взаимного жертвенного служения. И здесь даже не являются исключением самые глубокие сферы человеческой жизни, доступные каждому конкретному человеку. Здесь достаточно вспомнить призывы Христа к любви, и пояснения о том, что нет больше той любви, как если кто душу свою отдаст за друзей своих. Т.е. с т.з. полноты единства, к которой призваны христиане, никаких исключений не делается, в том числе даже и саму свою христиане также призваны реализовать вот в таком единстве.

Значит, с одной стороны, христианин, реализуя установку на христианское единство, призван все свое природное содержание отдать ближним (включая жизнь), с другой стороны – каждый христианин призван быть открытым для того, чтобы принять все те дары, которые в свою очередь ему передают ближние. Т.о. и реализуется в жизни Церкви полнота единства по образу единства Пресвятой Троицы. Каждый человек т.о. преодолевает свои индивидуальные пределы, ограниченные пределы и возможности своей индивидуальной природы, и становится «всечеловеком» (арх.м. Софроний (Сахаров)), т.е. он вбирает в себя содержание жизни всех ближних; в свою очередь, все свое индивидуальное природное содержание, передавая ближним. И, тем самым, человек переходит на качественно высший онтологический уровень бытия (в Церкви).

Осознавая это христианское призвание человека, можно уже обращаться к тому, что характерно для современных людей и в миссионерской деятельности смотреть, насколько те представления, которых придерживается тот, к кому мы обращаемся, насколько они соответствуют идеальному христианскому пониманию; в каких аспектах может быть можно обнаружить здесь некоторую созвучность; в каких аспектах можно обнаружить какие-то установки, препятствующие достижению такого христианского идеала. И в зависимости от этого, строить свое миссионерское обращение к этим людям. Это первое важное для нас направление, которое мы будем учитывать, пытаясь с богословской т.з. лучше осознать, с одной стороны, возможности, с другой стороны – проблемы, которые связаны с миссионерской деятельностью в современном обществе.

Теперь несколько слов об учении монархии Отца. Согласно учению о монархии Отца, 2-е и 3-е Божественные Лица происходят от единого начала – от Отца. Выводом из этого богословского учения является то, что в глубинном смысле человек рождается не по природе, а ипостасно. Подобно тому, как Божественные Лица происходят не из Божественной природы, а происходят от Отца (по определению Отца), так и в человеке, понимаемом, как образ Пресвятой Троицы, подлинное рождение, это не рождение биологическое (которое осуществляется по законам человеческой природы), а рождение «от воды и Духа», т.е. от Бога.

С другой стороны, можно говорить о том, что вот это подлинное глубинное рождение человека также является еще и результатом (в некотором смысле по образу Пресвятой Троицы в соответствии с учением о монархии Отца) рождением и от человеческих ипостасей. Скажем, для христианина подлинным отцом является не отец биологический, а тот, кто родил его во Христе (в Духе). Например, ап. Павел пишет: я родил вас во Христе (называет себя отцом христиан). Подлинным отцом христианина является тот, кто рождает человека в Духе; тот, благодаря усилиям кого, человек обращается ко Христу. Апостол Павел довольно много об этом пишет; пишет, например: «Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос!» (Гал. 4, 19), имея в виду, конечно, не рождение биологическое, а имея в виду рождение духовное, рождение ипостасное, рождение человека как личности, которая определяется в жизни своими отношениями со Христом. Это тоже очень важное положение.

Далее перейдем к следующему важному догматическому учению, т.е. к Христологии. С т.з. богословия миссии принципиально важно то, что полноту совершенства, к которой призван каждый человек (которая доступна для христианина в Церкви) явил Христос. Христос является абсолютно совершенным человеком. Поэтому, те положения, которые мы, обратившись к учению о Пресвятой Троицы, пока еще сформулировали достаточно отвлеченным образом (потому что недостаточно для человека сказать, что нужно стремиться к единству по образу Божественных Лиц, потому что Бог бесконечно превосходит человека по степени своего совершенства), они обязательно должны конкретизироваться с помощью христологии. Потому что как раз предельно реальным конкретным образом Христос как человек и явил, что значит в этой человеческой природе осуществлять свою жизнь по образу Божественных Лиц; что значит пребывать в полноте служения с окружающими людьми, в полноте любви с ближними, в полноте жертвенного служения. И, соответственно вот здесь пример Христа имеет для богословия миссии принципиальное значение. Христос отдал Свою жизнь за других людей. Христос взял на Себя грехи всего мира при том, что Сам Он не совершил никаких грехов и никаких, соответственно, следствий этих грехов не нес. Тем не менее, Он настолько полно был единым с прочими людьми, что воспринял в Себе не только какие-то радости, достижения, которые характерны для людей, но воспринял и их грехи, их тяготы все на Себя, в том числе и тяготы, связанные с последствием грехов, в том числе основным последствием грехов, т.е. смерть. Хотя Сам он этой смерти не был причастен, как человек безгрешный; тем не менее, даже в смерти Он не стал отделять Себя от прочих людей. Тем самым, Он и сообщил прочим людям возможность и совоскреснуть с Ним. Он настолько объединился с прочими людьми вплоть до смерти крестной, что в этом единстве христиане обрели возможность и совоскресения со Христом, т.е. стали причастны всему тому совершенству, которое характерно для Христа.

Ну, и целый ряд др. примеров здесь тоже можно приводить того единства, в котором пребывал Христос. А далее по этому образцу призваны строить свою жизнь и христиане в ту меру, в какую доступно для человека и вне церкви осознать этот пример. И все, в общем-то, люди также призваны этому примеру следовать. И в миссионерской деятельности эти примеры тоже важно приводить, но с очень важной оговоркой в зависимости от того, насколько наши слушатели готовы этот пример воспринимать. А для того, чтобы ответить на этот вопрос, как раз очень важно постараться получше разобраться с теми основными идеями ценностями, которые характерны для современного человека; так, чтобы нам не оказаться в положении тех, кто «мечет бисер перед свиньями», т.е. перед теми, кто пока еще не готов этот «бисер» воспринять.

Это что касается одного из основных приложений христологии к богословию миссии. Хотя еще целый ряд важных положений мы здесь можем назвать. Но мы к ним будем обращаться по ходу рассмотрения уже частных конкретных идей, вопросов, проблем.

Здесь, конечно, тоже для нас важно и учение о творении мира из ничего. Это учение важно для нас, поскольку оно утверждает, что мир, в котором мы живем, не развился из Божественной природы, не развился как бы из Самого Бога. Т.е. существование нашего мира не является результатом реализации каких-то внутренних законов Божественной природы. Для христианского мировоззрения это принципиально важный вывод. Получается, т.о., мир является безусловным безоговорочным чистым даром Бога человеку. Если бы мы следовали распространенным языческим представлениям о происхождении мира (пантеистического плана), согласно которым мир понимается, как развившийся в результате каких-то эманаций, или божественных логосов (стоицизм), которые Богом как бы рассеиваются, то оказалось бы что мир необходимым образом связан с самой Божественной природой – мир как бы нужен в этом смысле Самому Богу. Тогда получилось бы, что мир не является исключительным чистым даром Бога человеку. А отсюда и совсем другое восприятие Бога, восприятие Бога магическое, такое взаимовыгодное (по принципу – ты мне, я тебе). И далее развиваются представления об отношении человека с Богом магического порядка – человек что-то дает Богу, что-то получает взамен.

Для христианства, конечно, такое понимание Бога в принципе не допустимо. Христианин воспринимает и свое бытие, и бытие окружающих людей, и бытие сотворенного мира, как исключительный чистый дар Богом. Отсюда и отношение человека к Богу, как отношение такого всецелого благодарения, благодарение за мир, за само бытие, за само существование, как за совершенно незаслуженный, ничем не обусловленный дар Бога человеку. И в этом смысле, учение о творении из ничего для богословия миссии имеет особое значение.

Далее перейдем к краткому повторению тех выводов, применительно к богословскому пониманию человеческой личности, которые мы с вами делали в курсе христианской антропологии.

Что является принципиально важным для богословия миссии, с т.з. понимания человека как личности? Это то, что учение о Пресвятой Троице предполагает утверждение того, что высшее абсолютно совершенное существо (т.е. Бог) не сводится к чистой абсолютно совершенной природе. Не сводится к природе, а содержит в себе, предполагает еще и три ипостаси, которые к природе не сводимы. Высшее совершенное существо является и природой, и ипостасями. Это принципиально важный вывод, отличающий христианство от различных философских направлений. Это положение указывает на то, что высшим онтологическим статусом в Боге обладает и природа, и Божественные ипостаси.

Почему это важно с т.з. понимания человека как образа Божия? Это важно, поскольку только человек во всем сотворенном мире (учение об ангелах в данном случае оставляем в стороне) является не только природой, но и ипостасью (личностью, или лицом). В том смысле, что он является образом Божиим. В том смысле, что если все другие сотворенные существа полностью определяются своей природой (инстинктами, которые в их природе изначально заложены), то человек по образу Божию является не только носителем человеческой природы, но является и ипостасью. Т.е. в каждом человеке есть нечто вне природное. И благодаря этому вне природному (личности)человек имеет возможность реализовывать свою жизнь в той степени совершенства, которая недоступна ни для каких- других сотворенных существ (по образу Божию).

Мы выделяли некоторые из таких совершенств. Например – человек свободен. Понятно, что говорить о свободе можно только в том случае, если мы утверждаем возможность для человека самоопределения по отношению к своей человеческой природе. Человек, как личность, не сводимая к природе, имеет возможность самоопределяться по отношению к инстинктам (закономерностям), заложенным в его природе; и, соответственно, избирать такой образ жизни, который будет подчинен не этим природным закономерностям, а будет подчинен установке на полноту обращенности к Богу.

И здесь уже от человека, как свободной личности, зависит то, какой образ жизни он выберет. Здесь возможности человека, как свободной личности, чрезвычайно широки. С одной стороны, человек может победить «уставы естества», т.е. выйти на сверхъестественный образ жизни, но с другой стороны – он может вести и животноподобную жизнь, руководствоваться в своей жизни какими-то природными инстинктами, закономерностями. И более того, как указывают св. Отцы, свобода человека несколько парадоксальным образом ведет даже к тому, что человек может перейти и к нижеестественному образу жизни, когда он уже реализует для себя такой образ жизни, который является низшим даже по отношению к онтологическому статусу жизни животных. В том смысле, что человек подчиняет свою жизнь даже уже не каким-то заложенным изначально в его природе инстинктам, а каким-то страстям, связанным с поиском наслаждений, которые он сам для себя изобретает и которым он сам себя подчиняет. И первый принципиально важный вывод – это то, что человек по образу Божественных Лиц не сводим к природе, следовательно, он свободен.

Следующее положение – это положение о том, что человек свободен и открыт. Т.е. личностность делает возможной для человека открытость. Это означает, что существа, которые представляют собой исключительно природу (например, животное – это существа закрытые; для них доступно только то, что предполагается их природой; ничего другого для них недоступно), они как бы замкнуты в своей природе. А человек является существом открытым в том смысле, что он способен воспринимать то, что выходит в конечном счете за рамки его природы (в глубинном смысле этого слова). Такая открытость, которая становится для человека доступной благодаря его личности, заключается в способности (возможности) для человека воспринимать предельно иное, а именно – нетварные Божественные энергии. По своей тварной природе человек такой возможности не имеет.

Конечно, эта открытость реализуется в отношениях и между людьми, в способности человека воспринимать окружающий мир, потребности этого окружающего мира. Такая открытость принципиально невозможна только лишь для существ, ограниченных своей природой. Такая открытость обязательно предполагает некоторую вне природность.

Вспоминая христологию, надо сказать, что во Христе одно лицо и одна ипостась Пресвятой Троицы. Что касается природ, то природы во Христе две, и человеческая природа воспринимается Христом ипостасно. Человеческая природа воспринимается не Божественной природой (это монофизитская позиция, которая заключается в том, что Божественная природа вбирает в себя человеческую природу), а воспринимается ипостасью Христа. Т.о. – ипостась одна, природы две. И в таком восприятии человеческой природы Христос являет предельную ипостасную открытость. И к этой же предельной ипостасной открытости призван и человек, и в своих отношениях с Богом, и в своих отношениях с людьми.

Следующая очень важная характеристика – это способность к творчеству. Причем, мы говорили, что высшее богословское понимание творчества предполагает творчество тоже ипостасное, т.е. творчество, в котором не выражается никакая природная заинтересованность. Чем меньше в деятельности человека выражается природной заинтересованности, тем может соответствующая деятельность человека рассматриваться, как более творческая. Чем больше человек создает то, что ему по его природе не необходимо, тем больше есть оснований увидеть здесь более полное проявление творчества (по образу абсолютного творчества Божественного, выразившегося в творении мира из ничего). Принципиальный вывод из этого богословского учения заключается в том, что Бог не имеет никакой природной заинтересованности в сотворенном мире. Мир творится, как абсолютный личностный дар Бога человеку.

Соответственно, творчество тоже понимается в богословии в широком смысле этого слова. Не обязательно это творчество выражается в создании произведений искусства. И вообще, полнота творчества реализуется в отношениях человека с Богом; реализуется в молитве – «молитва – нескончаемое творчество» (арх.м. Сафроний (Сахаров)). Потому что подлинная высшая молитва не предполагает никакой природной заинтересованности человека (просительные молитвы, в которых просматривается природная заинтересованность, рассматриваются в богословии, как менее совершенные).

Конечно такое творчество, выражающееся в отношениях между людьми, возможно только если мы рассматриваем человека, не как чисто природное существо. Скажем, животные не способны к такому творчеству; то, что они делают, это все действия, подчиненные каким-то животным мотивам.

Следующая важная характеристика – это уникальность человека. Понятно, что если мы говорим о природных существах, то никак мы не можем говорить об их единственности, неповторимости, и, соответственно, уникальности. Если, например, речь идет о животных, то, как бы они не отличались по каким-то природным индивидуальным признакам, все равно это различие относительное (условное). Невозможно через индивидуальные признаки утверждать неповторимость, единственность, т.е. полноту уникальности того или иного существа. Хотя бы потому, что эти признаки повторны, тиражируемы. Эти индивидуальные признаки – это скорее не уникальные признаки, а различные формы, степени выраженности единых общих признаков. И опираясь на констатацию таких индивидуальных природных признаков, никак невозможно утверждать ту полноту уникальности существа, которая предполагается богословским пониманием человеческой личности. По настоящему утверждать личностную уникальность можно только, если признавать в человеке такую вне природную составляющую, а именно – ипостасность или личностность. Тоже по образу Божественных Лиц, природа Которых совершенно едина, которые не обладают никакими природными качествами, но при этом, Отец, Сын и Святой Дух являются абсолютно уникальными (но именно ипостасями). И только в том случае, если мы признаем уникальность, единственность каждой человеческой личности, мы можем дать богословское объяснение заповедям любви и жертвенного служения ближним; заповедям, из которых следует абсолютная ценность каждого человека. Понятно, что можно говорить об абсолютной ценности каждого человека только в том случае, если он неповторим, единственен, уникален.

Следующая характеристика – целостность (идентичность). Здесь речь идет о том, что если человека рассматривать, как исключительно природное существо, невозможно говорить об идентичности, о целостности человека, потому что, с т.з. состава природы, даже на протяжении жизни человека (от момента зачатия до смерти), человек меняется самым радикальным образом – природа человека претерпевает самые радикальные изменения, и с т.з. способностей, которыми человек обладает, и с т.з. самых разнообразных свойств (физических, интеллектуальных, психических). Все эти природные характеристики человека на протяжении жизни постоянно меняются, настолько, что невозможно сказать, в каком же смысле данное конкретное существо является самим собой – в каком смысле он тот же самый, что и, например, существо, находящееся в утробе матери, которое не способно ни к рационально-понятийному мышлению, ни к получению чувственного опыта восприятия окружающего мира, и т.д. В каком смысле это то же самое существо, что и в 30 лет. С т.з. природных характеристик они принципиальным образом различаются.

Я уж не говорю о том, что совершенно непонятным оказывается (если человека рассматривать как природное существо), в каком смысле он остается сам собой после смерти. Ну, на протяжении земной жизни, тут какие-то можно еще называть природные характеристики, которые обеспечивают идентичность человека (пусть и весьма странные с т.з. полноты человека). И уж совсем никаких возможностей не остается, для выявления природной основы идентичности человека, если мы примем во внимание смерть, т.е. ситуацию, когда по своей природе человек совсем распадается на мельчайшие составные элементы, душа вообще оказывается в каком-то особом состоянии, т.е. вне телесном. Вот в этой ситуации говорить о какой-то природной основе идентичности тоже фактически становится невозможным.

И, соответственно, с богословской т.з. то, в чем выражается целостность человека, это то, что есть в человеке вне природного, а именно – личность. Личность (или ипостась) человека одна и та же при всех тех изменениях, которые претерпевает природа человека. И остается эта личность (ипостась) той же и в смерти, и в последующем воскресении, и в жизни будущего века. Т.о. именно в смысле вне природности, ипостасности можно говорить о целостности каждой человеческой личности.

И последняя характеристика – это непознаваемость объективирующими научными методами. Это тоже принципиально важный с христианской т.з. вывод. Он совсем не такой простой, как может быть нам представляется, потому что весь опыт пребывания человека в сотворенном мире, весь опыт ориентации человека в мире безличном связан с тем, что человек рассматривает окружающий ир, как нечто детерминированное природой. И все окружающее человек рассматривает, прежде всего, с т.з. его природных характеристик, свойств. Т.е когда человек в таком своем обыденном опыте ориентации в сотворенном безличном мире, например, встречается с какой-то задачей, связанной с каким-то взаимодействием с животными, с растениями, он, для того, чтобы эти задачи решить, прежде всего начинает изучать свойства того, с кем он встречается при решении этих задач. Изучив эти природные свойства, он пытается их использовать. Изучив свойство дерева, он начинает думать, где же его можно использовать (в строительстве и т.д.). Т.е. человек воспринимает предметы окружающего мира, как детерминированные их природой.

И вот здесь возникает очень опасный соблазн для христианина, перенести этот опыт общения с безличным миром на окружающих людей; начать и окружающих людей воспринимать как таких существ, которые полностью определены их природой. Тогда человек встречает другого человека, и прежде всего, пытается выяснить, каковы черты характера, особенности этого человека, какую опасность эти особенности представляют. И далее начинает думать, как эти неприятные свойства минимизировать, и наоборот – как какие-то полезные свойства этого человека реализовать, активизировать, использовать. Т.е. человек относится к окружающим людям, фактически, как к вещам, подобным предметам безличного мира; определяется их внутренними природными свойствами.

Вот это означало бы такое объективированное познание человека, через выявление свойств, закономерностей. И это качество, которое мы назвали непознаваемость объективирующими методами, оно как раз связано с утверждением того, что человек к природе несводим. В отличие от деревьев, животных человека, таким образом, познать невозможно (в глубинном смысле).

Соответственно, для того, чтобы человека познать, важно уже отнестись к нему как к личности, т.е. как к тому, с кем для его познания необходимо вступить в личное общение; на кого необходимо распространить свое служение; содержание жизни кого необходимо воспринять, как содержание своей собственной жизни. И в таком случае можно уже говорить о познании человека в глубинном личностном… но это познание уже не объективированное, это познание, предполагающее свободное отношение, предполагающее полноту любви, полноту жертвенного служения. Таким образом, богословское понятие личности еще важно и с т.з. понимания познания человека.

Blog

С. А. Чурсанов. Первый семестр. 01. 09. 10