С. А. Чурсанов. Первый семестр. 01. 09. 10

Вид материала

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 ... 15

20.10.10.

Мы завершили краткое рассмотрение современной ситуации в плане влияния на эту ситуацию круга вопросов, связанные с наукой. Соответственно, мы сосредоточили наше внимание на основных направлениях, тенденциях, характерных для понимания науки, для понимания самой методологии науки и для понимания места науки в целом в современном обществе. Кстати, можно сразу отметить, что в современном гуманитарном пространстве чаще всего наука понимается как одно из явлений культуры – наука относится (если точнее) к одной из форм культуры; рассматривается как одна из форм культуры. Т.е. понятие культуры объемлет собой в т.ч. и науку, которая рассматривается как одна из форм культуры.

И после того, как мы кратко рассмотрели основные понимания науки, мы на последнем занятии еще обратили внимание и на понимание рациональностей, и констатировали, что за последние 100 лет произошли существенные понимания в рациональности. В частности, наряду с классической рациональностью широкое распространение получила неклассическая рациональность, и даже пост неклассическая рациональность.

И мы отметили, что с т.з. богословия миссии такая ситуация в современной науке может рассматриваться по-разному; как-то трудно дать этой ситуации однозначную оценку с т.з. богословия миссии. Мы отметили, что такое понимание науки, которое распространилось в н.в. предполагает некоторый релятивизм, некоторый скептицизм, который современный человек склонен проецировать из собственной научной проблематики на все, что он только не встречает в своей жизни. И, соответственно, этот скептицизм, который тесно связан с пониманием науки, методологии науки, может распространяться современным человеком на всю сферу его жизненных интересов. В т.ч. современный человек может относиться вот с такой скептической установкой и к христианской проповеди; или он может к христианской проповеди относиться с т.з. релятивистской, т.е. воспринимать христианство наряду с другими разного рода религиозными учениями и направлениями. Это еще одна тенденция, в которой может выражаться вот такой эпистемологический анархизм, о котором мы говорили, или научный скептицизм, связанный с понятием этического рационализма; выражаться уровне вполне таком массовом, в т.ч. и в мышлении человека, далекого от науки.

Кроме того, мы отметили, что помимо такого скептицизма (релятивизма), мы рискуем в н.в. встретиться и с подозрением. Мы отметили одну из образных характеристик, которая дана современному состоянию общества, современной эпохи – это эра подозрения. И нужно быть готовыми к тому, что непросто христианская проповедь будет восприниматься скептически-критически, не просто будут выискиваться какие-то аргументы, ставящие под сомнение то, что сообщается в христианской проповеди. Мы еще можем встретиться в современном обществе с подозрением, т.е. с ситуацией, когда за нашей проповедью будут подозревать какие-то корыстные интересы, нами не проговариваемые. Не обязательно здесь может идти речь о каких-то материальных преимуществах – здесь может идти речь о решении каких-то психологических проблем. Например, могут подозревать, что через проповедь миссионер занимается самореализацией, т.е. таким образом, он пытается своих собственных может даже глазах утвердить свою состоятельность, значительность и как-то, соответственно, обрести внутреннюю психологическую стабильность. Допустим, может подозреваться, что за нашей проповедью стоит решение каких-то психологических вопросов. Может за этой проповедью подразумеваться стремление официально приобрести какое-то привилегированное положение, какой-то особый авторитет и т.д. Вот с такого разного рода подозрениями современный человек часто склонен относиться ко всему тому, что он услышит.

Причем, сложность еще здесь заключается в том, что, вполне возможно, что будут подозревать, что сам миссионер и не осознает субъективно того, что за его проповедью стоят мотивы не соответствующие тому, что он говорит. Т.е. вот это подозрение может формулироваться гораздо более сложным образом. Он может считать, что сам миссионер пребывает во вполне искреннем заблуждении, и в этом наивном состоянии он сам не понимает, что же стоит за его проповедью. И с этой ситуацией в современном мире тоже можно встретиться, и не только в академических кругах, но и в кругах самых широких.

А это подозрение, оно характерно для академических кругов. Многие гуманитарные исследования, в рамках которых рассматриваются различные философские, социологические, психологические концепции, в 20 веке (да и в н.в.) строятся на вот этой установке – на разоблачении того, что за прямо декларируемыми какими-то целями, задачами, установками, теориями стоят совсем другие цели и задачи. Например – марксизм. Совсем в недалеком прошлом очень много усилий у нас в стране было направлено на то, чтобы показать, что за декларируемыми в марксизме идеями (там: классовой борьбы, совершенствования общества, построения более совершенного общества, исторического развития) стоит на самом деле стремление определенных социальных слоев получить какие-то социальные привилегии, преимущества (в т.ч. и материальные), и что вот эта теория в каком-то смысле является проводником совсем других целей и интересов. И таких примеров можно привести очень много. Очень много гуманитарных и научных сил было направлено на то, чтобы разоблачать такие разного рода концепции и теории, показывать их относительность, ангажированность. Ну и, соответственно, ко всему относиться с подозрением. С одной стороны мы обратили внимание на эти обстоятельства.

С другой стороны, можно выделить и положительные моменты для миссионерского обращения в такой ситуации, поскольку, с одной стороны, действительно и само христианство может восприниматься с подозрением, но с другой стороны – по крайней мере, здесь уже нет возможности при таком понимании науки отвергнуть христианство только лишь на том основании, что оно не соответствует какой-то концепции, каким-то представлениям, потому что в н.в. таких господствующий и общепринятых идей нет. И, соответственно, в отличие от недавнего времени, христианская проповедь вот так вот запросто отвергнута тоже быть не может; только, например, на том основании, что христианство не соответствует марксизму – ну, не соответствует, и не соответствует. А кто сказал, что марксизм является мерилом вообще понимания общества, понимания истории, понимания человека?

Т.е. то, что в недалеком прошлом было вполне достаточным основанием для того, чтобы христианство отвергнуть, в н.в. не представляет собой серьезного существенного аргумента. И в этом смысле может быть ситуация более благоприятной.

И еще мы попытались выделить более такое может быть тонкое соображение, связанное с тем, что христианский миссионер находится в более выгодном положении, чем тот, кто в современном обществе пытается проповедовать какие-то другие учения, в силу того обстоятельства, что в центре христианской проповеди стоит не учение, не концепция, в отличие от других направлений, а личность – стоит Сам Христос, личность Христа.

Это обстоятельство ставит христианство в особое положение, и, соответственно, дает возможность христианскому миссионеру ставить на первый план самое главное в христианстве – именно личность Христа. А что касается разного рода теорий и концепций, существующих в христианстве, то показывать, что все эти концепции важны только в ту мере, в какую они позволяют приблизиться к личности Христа. Можно вспомнить важные евангельские слова: «Азм есьмь Истина», говорит Христос. В христианском понимании, истина – это не некая концепция, а это Сам Христос. Вот это обстоятельство дает в современной ситуации может быть большие возможности для христианской проповеди.

А закончили мы характеристикой пост неклассической рациональности. И здесь тоже можно констатировать некоторую двойственность. С одной стороны, конечно, осознание пост неклассической рациональности того, что любая научная деятельность, любое познание чего бы то ни было, всегда предполагает вовлеченность и самого познающего и тех, с кем познающий пребывает в общении. Это, конечно, приближает пост неклассическую рациональность к христианскому миропониманию, потому что с христианской т.з. ничего в действиях человека в окружающем мире не воспринимается обособлено от Бога и обособлено от общения с ближними. Все, что только христианин встречает в окружающей среде, все это он воспринимает с т.з. реализации полноты любви к Богу и полноты любви к ближнему.

Но с другой стороны, к сожалению, здесь нужно сказать, что с оценкой пост неклассической рациональности тоже здесь далеко не так все просто, потому что, с другой стороны пост неклассическая рациональность предоставляет дополнительные возможности для распространения и в обществе, и даже в научной среде разного рода оккультных идей и концепций пантеистического плана. При соответствующей интерпретации пост неклассической рациональности здесь, к сожалению, открываются возможности для проведения в жизнь пантеистической установки. Принципиальное отличие этой установки от христианского понимания общения заключается в том, что в этой установке связи между людьми, связи человека с Богом, с внешним миром мыслятся как необходимые; как предзаданные определенными законами.

И, к сожалению, идея пост неклассической рациональности оказывается незащищенной от такой пантеистическое переинтерпретации. И эта переинтерпретация находит самое широкое выражение в жизни в различных концепциях. В том, что разного рода оккультные учения начинают претендовать на научный статус, начинают облекать свое миропонимание в какую-то квазинаучную форму (начинают использовать разного рода графики и т.д.).

И здесь с т.з. понимания пост неклассической рациональности важно это принципиальное отличие христианского миропонимания от пантеистического миропонимания наверно выделить, а именно: пост неклассическая рациональность в не христианском смысле основана на идее объективно существующей, заданной, необходимой связи всего со всем и всех со всеми. Что касается христианского понимания пост неклассической рациональности, то здесь тоже утверждается связь всех со всеми. Но утверждается, что в основе этой связи лежат не некие объективные законы, а в основе этой связи лежат личные отношения. Т.е. в христианском отношении человек потому вступает в связь с окружающим миром, что он через окружающий мир вступает в личные отношения с Богом – с Творцом этого мира, и через свои действия в окружающем мире выражает свою любовь к Творцу этого мира – к Богу; а не через обязательные незыблемые законы, связывающие его с различными предметами окружающего мира, а через предметы с другими людьми (пантеизм). Т.е. здесь важно выделить такое принципиальное отличие интерпретации пост неклассической рациональности христианской и той интерпретации, которая осуществляется в оккультном пантеистическом русле. И здесь тоже ситуация непростая.

Следующая большая тема связана с характеристикой современного общества, но уже в связи с определенным направлением гуманитарной науки, которая в силу самого своего предмета тесно связана с богословием миссии – это религиозная антропология. Т.е. в следующей нашей теме мы уже проследим некоторые идеи, которые формулировались в гуманитарной науке в русле религиозной антропологии. И, конечно, эти идеи для нас будут интересны не сами по себе, а будут еще интересны постольку, поскольку они вышли далеко за рамки частной научной дисциплины, как религиозная антропология и так или иначе оказались восприняты самыми широкими слоями людей (не только ученых), и так или иначе оказывают влияние на мировосприятие современных людей и даже на понимание религии, и, соответственно, на понимание христианства в современном мире.

ОСНОВНЫЕ ИДЕИ РЕЛИГИОЗНОЙ АНТРОПОЛОГИИ И БОГОСЛОВИЯ МИССИИ.

РЕЛИГИОЗНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ – само название говорит о том, что здесь предметом изучения является человек; причем, человек, в аспекте его религиозных представлений, его религиозной жизни. И понятно, что эта тема очень близка к богословию, к христианской антропологии, очень близка к вопросам и задачам миссионерского служения.

Религиозную антропологию мы начнем рассматривать, начиная с 19-го века. По двум основным причинам. Во-первых, для того, что выстроить некоторую историческую преемственность (т.е. показать перспективу развития данного направления). А вторая причина заключается в том, что тот самый методологический анархизм, о котором мы говорили, и понятие которого характеризует современное состояние науки, он в значительной степени характерен и для религиозной антропологии. И это выражается в частности в том, что даже концепции 19-го века, возникшие еще на начальных стадиях религиозной антропологии, которые с т.з. одних научных сообществ следует признать давно утратившими актуальность, и которые одни научные сообщества, занимающиеся религиозной антропологией считают, если представляющими интерес, то только исторический, тем не менее, в других научных сообществах могут по прежнему занимать значительное место. И, кроме того, эти идеи, сформулированные еще в 19-м веке, могут в массовом сознании также присутствовать, несмотря на то, что прошло уже довольно много времени, и в религиозной антропологии с тех пор произошло уже очень много событий, далеко уведших это научное направление от тех представлений, которые формировались в 19-м веке.

Р.А. – это научная дисциплина, сравнительно молодая. Она зарождается в середине, а начинает развиваться во 2-й половине 19 века. В дальнейшем она довольно бурно развивается, и в н.в. остается довольно широко представленной в гуманитарном научном пространстве. Более того, это направление оказалось направлением, некоторые идеи которого получили самое широкое распространение, в т.ч. не только в научной среде.

Начнем с такого направления в религиозной антропологии, как Эволюционизм. Будем, как и раньше, пытаться называть хотя бы по одному наиболее известному представителю, применительно к каждому направлению. Что касается эволюционизма, то можно назвать такого известного автора, как Эдвард Тэйлор, англичанин по происхождению.

В чем заключается концепция эволюционизма? Выделим основные положения этой концепции.

1). Религиозная жизнь человеческих сообществ (и жизнь, и культура в целом) находятся в состоянии развития от менее совершенных к более совершенным формам.

2). Схема этого развития является стандартной, универсальной. Т.е. этапы соответствующего развития являются типичными для различных народов, религиозных воззрений. Т.е. все народы проходят в своем религиозном развитии одни и те же стадии, этапы. Эволюция в этом смысле является типичной, стандартной. Соответственно, разница, согласно этому воззрению, между религиозными воззрениями различных людей связана с тем, что различные народы находятся на разных стадиях религиозного развития. С т.з. эволюции, они находятся на разных стадиях развития, но с т.з. временной – получается так, что они сосуществуют (они живут в одно и то же время).

Т.е. в принципе, они ни чем не отличаются – схема развития одна и та же. Другое дело, что в какой-то конкретный временной срез могут сосуществовать народы, группы людей, которые находятся на разных стадиях религиозного развития. Т.е., согласно эволюционистской теории, дело только в разных стадиях, а не в различиях по каким-то другим принципиальным вопросам.

Что это означает? Например, это означает, что люди, исповедующие язычество (скажем, в Австралии) с т.з. этой теории, они находятся на том же этапе религиозного развития, на котором находились англичане, скажем, 4 тыс. лет назад (условно). И, соответственно, они тоже пройдут все эти этапы религиозного, культурного развития, и в конечном итоге придут в то же самое состояние, аналогичное состоянию современного европейского общества, для 19-го в. (поскольку речь идет о концепции 19 в.). Таковы основные положения этой концепции.

И если говорить о некоторой конкретизации эволюционизма, то Тэйлор выделяет три стадии эволюционного развития – дикость варварство, цивилизация. Во-первых, эти три стадии он выделяет применительно к обществу в целом. Соответственно, этим трем стадиям, характеризующим состояние общества в целом соответствуют три стадии религиозных представлений. По Тэйлору, дикости соответствует магизм, варварству соответствует религия (куда он прежде всего относит христианство), а цивилизации соответствует наука. Вот такая концепция.

Наверно здесь не требуется больших интеллектуальных усилия для того, чтобы, если подходить к анализу этой концепции с т.з., характерной для эры подозрения, чтобы увидеть, что за этой концепцией просматриваются весьма подозрительные мотивы, «шитые белыми нитками». Не случайным является само даже название соответствующих стадий: 1 стадия – это дикость, 2 стадия – это варварство, 3 стадия – это цивилизация. И, естественно, понятно, что и сам автор себя считает относящимся к цивилизации, и современное ему общество тоже считает относящимся к цивилизации.

С т.з. такого подхода, характерного для эры подозрения, конечно, за этим сразу начинают видеть попытку наукообразного обоснования претензий на господствующее положение и самого исследователя, и того общества, которое он представляет, по отношению к другим обществам и другим людям. Понятно, что представитель цивилизации должен занимать господствующее положение к представителю дикости или представителю варварства. И, соответственно, общество, достигшее стадии цивилизации должно занимать привилегированное положение по отношению к обществам, находящимся в стадии варварства или дикости.

Это я говорю в качестве примера того, как постепенно эта установка на подозрение развивалась в современной науке и какими примерами это развитие стимулировалось.

Что касается соответствующих стадий развития религии по этой концепции, то мы это уже отметили: то, что характерно для дикости – это магизм, то, что относится к христианству, Тэйлором рассматривается как более совершенная стадия религиозных верований, но еще не столь совершенная как цивилизация, которой соответствует уже наука. Т.е. варварство – это для Тэйлора примерно период средних веков – период господства христианства. А, соответственно, современное ему состояние он характеризует как цивилизацию, и с религиозной т.з., как состояние, когда религия вообще вытесняется из жизни человека и замещается наукой. Т.е. те задачи, которые в жизни человека решались через религию, решаются по Тэйлору в цивилизованном обществе через науку.

Кстати, мы с вами уже отмечали, что развитие атеизма носит не вполне эволюционный характер, а носит несколько циклический характер. И вот здесь в связи с Тэйлором важно обратить внимание на то, что своим атеизмом выделяется в значительной степени 19-й век (по крайней мере, в элите такого времени). После 19-го века можно сказать, что атеизм на какой-то исторический период отступает на 2-й план в мышлении человека. И если говорить об эволюционизме, то здесь мы имеем дело с такой концепцией, которая в числе прочего предполагает очевидный атеизм.

Что касается этой концепции. Она, конечно, в чистом виде просуществовала недолго и сразу же по мере своего существования подвергалась критике. И сейчас мы обратимся к направлениям, в рамках которых эта концепция критиковалась, и предлагались другие альтернативные концепции в понимании религиозной жизни человека. Но все-таки можно отметить несколько парадоксальным образом, что до сих пор примерно такое представление об этапах религиозной жизни можно встретить в сознании религиозного человека. Т.е. до сих пор можно встретить ситуацию, когда человек примерно так и мыслит себе дело, что религия в таких языческих формах характерна для совсем уж необразованных людей и народов. Христианство может быть и более совершенно, чем разные языческие и магические верования, но и это тоже удел людей не вполне развитых и образованных. Ну а что касается людей мыслящих, то для них характерен атеизм и характерно решение всех вопросов научными способами и методами. И такие представления можно встретить до сих пор.

Несостоятельность этой концепции понятна с разных т.з., если мы учтем и методологические аспекты, которые мы рассматривали, и учтем некоторые направления мысли, о которых мы говорили. И давайте обратимся к тому, как эта концепция рассматривалась именно в 19-м веке, чтобы нам попытаться ее представить в контексте соответствующего времени. В 19-м веке фактически параллельно зарождается еще одно направление в религиозной антропологии – это Диффузионизм. Если эволюционизм связан со словом эволюция, т.е. в основании этой концепции лежит идея поступательного развития, то название диффузионизм связан со словом диффузия (взаимопроникновение). Это слово встречается и в физике, и в научной терминологии и подразумевает оно взаимопроникновение различных природ, веществ друг в друга.

Когда мы говорим о диффузионизме, то здесь можно назвать, например, такого автора, как Фрезер. Здесь уже все-таки можно сказать, что мы переходим к каким-то более продуманным концепциям с научной т.з., к каким-то более совершенным концепциям. Это, в частности, выражается в том, что врятли мы в н.в. где-то встретим книги Эдварда Тэлора чтобы они переиздавались и читались. Скорее, его произведения – это уже удел историков науки, культуры. А вот что касается произведений представителей диффузионизма, то они до сих пор переиздаются хорошими тиражами и читаются. Может быть вы даже слышали о таких произведениях Фрезера, как «Золотая ветвь» и «Фольклор в Ветхом Завете». Их до сих пор можно встретить в магазине гуманитарной литературы.

Основная идея диффузионизма заключается в том, что религиозные представления, обряды, элементы религиозной жизни формируются в человеческих обществах как результат постоянного обмена, постоянных заимствований, постоянных взаимовлияний, другими словами – постоянной диффузии одних представлении, идей, предметов, обрядов из одного народа к другому народу, из одной религиозной системы в другую религиозную систему.

И, соответственно, этот процесс иллюстрировался на примерах и устных произведений, на примерах из мифологии, и на примерах материальных произведений, связанных с различными религиозными ритуалами. Показывалось здесь, каким образом распространялись те или иные религиозные идеи, представления, обряды (или элементы обрядов), какие-то материальные формы, в которых эти обряды совершались. Т.е. здесь основное внимание сосредоточено не на развитии, а на постоянном взаимообмене.

Что касается развития, то оно здесь отступает на второй план. Т.е. здесь вообще подход несколько другой. Это не подход, основанный на временном разворачивании событий, как в эволюционизме (что было сначала, что было потом, что произошло далее), а это скорее такой подход, который рассматривает определенные временные срезы, т.е. подход синхронический – как обмениваются в определенный временной срез, в определенную эпоху народы между собой определенными идеями, предметами, обрядами и т.д. Т.е. для диффузионизма характерен в этом смысле синхронический подход.

Кстати, если пользоваться аналогичным термином для характеристики эволюционизма, то можно сказать, что для эволюционизма характерен диахронический подход. Хронос (гр.) – это время. Но когда говорится о синхроническом подходе, то здесь имеется в виду греческая приставка, указывающая на одновременность, а когда говорится о диахроническом подходе, то здесь имеется в виду греческая приставка диа, буквально означающая через, т.е. внимание сосредотачивается на изменениях, происходящих с течением времени. Другими словами – события объясняются через время, через историю.

И если говорить о диффузионизме, то это не просто какая-то разновидность – это принципиально иной подход в религиозной антропологии.

Этот подход получил достаточно широкое распространение, и в дальнейшем нашел свое выражение в различных концепциях, в том числе и в философских, историософских. В частности, концепция евразийства. Русские философы либо принадлежали к этому направлению, либо какое-то время примыкали к этому направлению. Это уже более позднее движение – это уже 20 в. и интересно, что диффузионистский подход находит свое выражение и в этих направлениях.

В рамках диффузионистского направления развивались идеи, которые встречаются и имеют хождение до сих пор если не в строгих, то в научно-популярных кругах. В рамках этого направления, например, создавались теории о нескольких центрах распространения культуры. И в дальнейшем, соответственно, происходившие в истории изменения объяснялись через взаимодействие этих центров. Эти центры по-разному размещались разными исследователями, но здесь главной является идея, что вот есть некоторые центры. А дальше уже они начинают обмениваться, взаимодействовать, диффузировать друг в друга. И постепенно, на каждом временном срезе возникает своя своеобразная картина таких взаимодействий и взаимопроникновений.

Может быть вы слышали, что широкую известность приобрели, например, путешествия Тура Хейердала? Если говорить о научной стороне этих путешествий, то это тоже путешествия, принимавшиеся в рамках попыток подтверждения некоторых диффузионистских теорий о том, что, в частности, европейские народы издавна контактировали с североамериканскими народами, и, соответственно, между ними происходил обмен – диффузия. И в рамках попыток своего рода экспериментального подтверждения и предпринимались такого рода путешествия. И до сих пор что-то подобное можно встретить.

Что еще можно сказать о диффузионизме? В общем-то и диффузионизм, и эволюционизм, с другой стороны, могут быть объединены тем, что здесь и в том, и в другом случае присутствует установка на объясняющий подход. Это обстоятельство будет важно, когда мы перейдем уже к следующему направлению религиозной антропологии, для которой уже характерен иной подход.

Т.е. в эволюционизме в основу объяснения какой-то религии, каких-то религиозных практик, представлений положена идея развития. Т.е. здесь обращается внимание на то, какие стадии религиозных представлений могли предшествовать какому-то наблюдаемому состоянию общества, из чего это состояние могло развиться. Такая установка здесь осуществляется.

А что касается диффузионизма, то здесь внимание уделяется, прежде всего, объяснению, связанному с попыткой выяснить: что откуда могло быть заимствовано, что откуда могло прийти в среду того или иного народа (от какого народа, каким путем, каким способом). Вот на этом сосредоточены попытки объяснения диффузионизма.

Что касается критики эволюционизма, которая развивалась в диффузионистском направлении, то она была связана с обращение к каким-то реальным примерам из религиозной жизни, с выяснением того, что такие эволюционистские представления не соответствуют этим примерам. Примерно так вот эта критика развивалась.

Здесь уже рассматривались и разные более тонкие вопросы, например, вопрос происхождения различных мифологических представлений в язычестве. Например, мог подниматься вопрос о том, что первично в возникновении этих религиозных языческих представлениях – что первичен некий образ, связанный с проекцией на окружающий мир представлений человека о самом себе. Собственно, такой т.з. придерживается классический эволюционизм – согласно классическому эволюционизму, человек, пытающийся объяснить окружающий мир, начинает объяснять этот мир по аналогии с самим собой. Соответственно, он начинает наделять какие-то предметы окружающего мира какими-то качествами, характерными для него самого (душой, какими-то эмоциями, выдумывает каких-то духов, проецирую на них свой внутренний опыт духовной жизни и т.д.).

И, скажем, в диффузионизме обратили внимание на то, что некоторые явления, пожалуй, свидетельствуют о том, что первичным все-таки в формировании вот таких религиозных представлений различных духов является не проекция представлений о душе (т.е. не интеллектуальная деятельность человека), а первичным является ритуал. Т.е. согласно этой т.з. различные ритуалы культурного (не религиозного) происхождения, которые характерны для человека, начинают осмысляться человеком в религиозном плане. Т.е. для того, чтобы предать этим ритуалам какой-то более высокий статус человек начинает их пытаться осмыслить религиозно, пытаться их связать с какими-то религиозными представлениями. И скорее, уже на этом пути начинают формироваться представления о разного рода духах, начинают формироваться разного рода мифологические системы. Это я говорю для примера, чтобы было понятно, о чем здесь в 19-м веке шла речь, на каком уровне шла полемика.

Важно еще обратить внимание на то, что примерно в это же время (во 2-й половине 19-го века) развивается (в какой-то степени как христианская реакция на соответствующее развитие религиозной антропологии) концепция, которая часто именуется концепцией Протомонотеизма. Назовем одного автора – это католический автор Вильгельм Шмидт.

Понятно, что когда верующие люди видят формирование таких концепций, они, соответственно, пытаются их осмыслить с христианской т.з. и предложить некоторое христианское решение тех вопросов, которые рассматриваются в рамках этих концепций.

Согласно этой концепции предлагается другое понимание религиозное развития человека, развитие человеческих верований. Т.е. отвергается такое безоговорочное развитие, которое предполагается теорией Тэйлора, и предлагается более сложная картина изменений религиозных представлений человека; картина, соответствующая как раз христианскому пониманию Св. Писания.

И картина получается примерно такая, что сначала можно констатировать, не прогресс – эволюционное развитие, а регресс, своего рода деградацию религиозных представлений человека. Т.е. полнота ведения Бога была характерна для первых людей. Далее, после грехопадения, человек не сразу все забывает, что он знал в первозданном состоянии. Происходит такая постепенная религиозная деградация – из поколения в поколение человек все больше и больше забывает то, что он знал в первозданном состоянии, все больше и больше наслаивает на это изначальное знание разного рода фантазии, искажения и только уже далее можно констатировать некоторый перелом религиозной жизни человека, связанный с тем, что Бог распространяет на человека особый промысел и, соответственно, постепенно начинает готовить человека к принятию полноты откровения. И после этого перелома можно уже действительно констатировать прогресс в религиозной жизни.

Об этом промысле свидетельствует и Св. Писание, и такой промысел Божий и соответствующий религиозный прогресс завершается пришествием Христовым, сошествием Святого Духа. Конечно, в этой концепции отвергается идея Тэйлора о том, что наука является высшей стадией развития религии. Здесь как высшая стадия понимается та полнота откровения, которая дается в Церкви.

И такая концепция часто именуется концепцией протомонотеизма. Это слово буквально означает первичный монотеизм в том смысле, что монотеизм был характерен для первых людей и только постепенно такое монотеистическое понимание Бога забывалось человеком из поколения в поколение, постепенно на этот первичный монотеизм наслаивались разного рода фантазии, идеи и т.д.

И здесь важно еще обратить внимание на то, с чем связана эта концепция. Конечно, это исключительно теоретическая концепция, и, разумеется, ее создатели и те, кто ее отстаивал, собирали факты, подтверждающие эту концепцию. Но пока еще факты они собирали в позитивистском смысле, не в смысле критического рационализма (Карла Поппера), т.е. не в смысле фактов, опровергающих эту концепцию, а в смысле фактов, подтверждающих эту концепцию.

Вот что это за факты? Это факты наличия в религиозных представлениях языческих народов, выраженных в том или ином виде с различной степенью четкости идей о глубинном единстве Бога – о том, что существует некий высший Бог, Который выше всех духов, выше всех богов, выше всех мифологических божественных персонажей. Такие представления в разной форме можно обнаружить, и, соответственно, в этом направлении особое внимание уделялось обнаружению таких представлений, том числе в религиозном мышлении таких народов, которые не соприкасались непосредственным образом с христианством и, соответственно, не могли эти представления ни откуда заимствовать. Здесь имеются в виду глубинно африканские, австралийские народы.

По-разному могут выражаться эти представления. Иногда они выражаются в мысли о том, что существует некий единый прабог, единый предок у всех богов, и, соответственно, все другие боги, так или иначе возводятся к нему, т.е. происходят от него. Существует даже такой интересный термин «спящий бог». Действительно, в ряде случаев языческой мифологии обнаруживается представление о таком боге, который как бы спит, в том смысле, что он себя активно никак не проявляет в человеческой жизни. Но, тем не менее, предполагается этими представлениями, что он существует, и что он выше разнообразных мифологических божественных персонажей, выше разного рода духов и богов.

«Спящий бог», в рамках этого направления – это такой бог, представление о котором нужно как бы искать; представление о котором не находится на первом плане в мифологических языческих системах. Это обычно объясняется тем, что такой бог не является, так сказать, актуальным для соответствующих народов, поскольку он мыслится как совершенный, он, соответственно, мыслится и как удаленный от человеческого мира, от человеческих проблем. И в этом смысле, как бы, ненужный, бесполезный для решения актуальных вопросов для человека (например: получение удачи на охоте, избавление от каких-то эпидемий, избавление от засухи, получение дождя и.т.д.). Т.е. вот такой бог, поскольку он совершенный, он как-то выше всех этих проблем и забот, и поэтому он для человека как бы не актуален. Поэтому, на первый план в мифологии, в языческих обрядах выходит представление о низших богах. Эти боги хотя и низшие, но за то они для человека особо актуальны, поскольку именно с ними человек связывает решение каких-то своих насущных проблем. С ними человек связывает достижение благополучия, удовлетворение своих потребностей и т.д. И, соответственно, именно на них в первую очередь ориентированы по большей части разного рода магические обряды.

Но, тем не менее, при более внимательном рассмотрении таких представлений, можно такие интересные моменты в них обнаружить. И, соответственно, в рамках данной школы, школы сосредоточенной на идеи протомонотеизма как раз и собирались соответствующие факты, и рассматривались они как свидетельства о более сложном характере изменений, происходивших в религиозном представлении человека. Т.о. осуществлялась попытка согласования собранных фактов при наблюдении за религиозной жизнью народов со Св. Писанием.

Вот такое интересное направление. Оно тоже, в общем-то, сохраняет актуальность и имеет миссионерское значение. Эти факты действительно иной раз настолько яркие, что получили распространение в религиоведении такие диффузионистские идеи о том, что, в общем-то, своим происхождением эти факты обязаны заимствованием между народами различных идей. И даже в светских исследованиях доходит дело иногда до того, что утверждается, что в этом плане христианский монотеизм следует рассматривать как не более, чем одну из разновидностей каких-то квази монотеистических представлений. Даже появляются какие-то исследования, в которых автор, например, пытается утверждать, что, скажем, некоторое ветхозаветное повествование следует рассматривать как заимствование из какой-нибудь шумерской или вавилонской мифологии.

И в миссионерской деятельности, конечно, тоже нужно быть готовыми встретиться с такими толкованиями, интерпретациями именно в диффузионистском плане. Причем, в данном случае эти интерпретации уничижительные по отношению к христианству. Т.е. многие здесь идеи и ветхозаветные образы рассматриваются, как созданные под влиянием каких-то не христианских религий и мифологий.

Если говорить в целом о миссионерской перспективе, то здесь, прежде всего, важно знать к чему приводят такие, возникшие еще в 19-м веке, различные идеи, сформированные, прежде всего уже в рамках религиозной антропологии.

Blog

С. А. Чурсанов. Первый семестр. 01. 09. 10