С. А. Чурсанов. Первый семестр. 01. 09. 10

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 7 8 9 10 11 12 13 14 15

31.01.11.

Следующая наша тема… она тоже была у нас включена в перечень вопросов еще первой части. Этот вопрос в билетах формулировался так: характерные черты устных народных культур и богословие миссии. Понятие архаики, классики и постфольклора в устных народных культурах.

Кратко эту тему можно сформулировать таким образом:

НАРОДНЫЕ КУЛЬТУРЫ И БОГОСЛОВИЕ МИССИИ.

Какова наша логика перехода к этой теме? Мы с вами до этого завершили рассматривать некоторые широко распространившиеся в современном сознании представления, берущие начало в идеях, сформулированных в рамках методологии науки и религиозной антропологии. И наша сегодняшняя тема предполагает уже не столько методологический взгляд (как мы до сих пор делали) на религиозную антропологию, т.е. не столько предполагает выявление основных идей, основных подходов к решению задач изучения религии, которые характерны для религиозной антропологии, сколько предполагает обращение уже к содержательным аспектам, которые в религиозной антропологии были выявлена, накоплены.

И конечно здесь нам особенно важно обратиться к результатам, полученным в рамках религиозной антропологии не применительно к тем народам, которые живут где-то в дальних странах, с представителями которых мы с вами скорее всего никогда не встретимся, и в среде которых врятли кому-то из нас доведется вести миссионерскую работу, а особенно актуально для нас обратиться к результатам, полученным применительно к представлениям стихийным, народным, религиозным, которые характерны для наших современников, т.е. характерны в силу такой культурной преемственности, в силу восприятия этих представлений, передачи этих представлений из поколения в поколение. Т.е. интересно обратиться к некоторым результатам, связанным с изучением народных культур; тех культур, в среде представителей которых мы с вами находимся.

Это культуры европейские. И нам прежде всего здесь важно обратиться к русской народной культуре, и к некоторым окружающим русскую народную культуру культурам народов, населяющих Россию.

Хотя, конечно, наше рассмотрение будет носить довольно общий характер, и мы здесь с вами не перейдем уже к каким-то специфическим особенностям. Мы с вами остановимся в целом на том, как понимается народная культура в религиозной антропологии, какие характерные черты народных культур здесь выявлены, и, соответственно, попытаемся как-то рассмотреть, выявить значение этих представлений, характерных для народных культур, для богословия миссии.

Давайте обратимся сначала к некоторым важным терминам. При изучении вот таких народных культур широкое распространение получили следующие понятия: архаика, классика и постфольклор. Здесь важно на эти понятия обратить особое внимание, поскольку их содержание, когда речь идет о народных культурах, отличается от содержания тех же слов, скажем, в общей культурологии. И в качестве характеристики, определяющей в значительной степени народную культуру, предлагается рассматривать в религиозной антропологии, в культурной антропологии наличие или отсутствие письменности.

По общепринятому мнению в современной светской антропологии именно наличие или отсутствие письменности оказывает определяющее влияние на состояние народной культуры. И, соответственно, понятие архаики здесь в данном случае, когда речь идет о народных культурах, относится к состоянию бесписьменному, т.е. к культуре, в которой нет письменности.

Что касается понятия классики, то по этому основному критерию это понятие характеризует состояние народной культуры в период сосуществования вот таких архаических слоев и в то же время письменности. Т.е. характеризует ситуацию, когда письменность становится тому или иному народу уже знакома, но все-таки она еще не становится вот таким всеобщим обладанием. Скорее владение письменным языком рассматривается как признак принадлежности к элите соответствующего общества соответствующего народа. Ну, соответственно, слово классика характеризует ситуацию, когда, с одной стороны, письменность уже присутствует в том или ином народе, но в то же время, она еще не получила всеобщего распространения и продолжает сосуществовать с вот такой устной народной бесписьменной культурой.

И еще одно интересное понятие – это понятие постфольклора. Это понятие как раз характеризует нашу современную ситуацию, для которой характерно то, что письменность становится общедоступной, т.е. чтение и письмо становится общедоступным. И в этой ситуации начинают формироваться весьма своеобразные формы такой народной культуры, которые именуются постфольклором. Они интересны тем, что, с одной стороны, они отличаются (особенно по формам) от таких классических произведений народной культуры, или, тем более, архаических произведений народной культуры, с другой стороны, в этих формах, в этих произведениях можно видеть некоторые черта архаических культур и можно проследить некоторое тяготение к этим характерным признакам; признакам, характерным еще для архаики, еще для классики.

А теперь обратимся к характеристике вот этих форм культуры. Итак: архаика. Архаика – это период, когда письменность неизвестна в том или ином народе и, соответственно, культуры носят устный характер.

Давайте кратко охарактеризуем именно это состояние. Хотя оно большинством народов, живущих в России, давно уже пройдено, давно в прошлом, но, тем не менее, даже то, что характерно для этого давно пройденного состояния, все еще так или иначе может отражаться; черты этого состояния культуры могут присутствовать в сознании и современного человека. Поэтому для нас эти характеристики тоже не являются только лишь теоретическими.

Если говорить о текстах культуры, то для архаики характерно устное бытование этих текстов. Причем, для этого периода характерно, во-первых, то, что соответствующие тексты (это разного рода сказания, былины, мифы, заговоры и т.д.) существуют прежде всего в среде… или точнее, в соответствующих культурах существует специальная система, обеспечивающая существование этих текстов. Т.е. существуют особые люди (сказатели, шаманы), отвечающие за сохранность этой культуры, за трансляцию этой культуры, за трансляцию этих текстов и т.д. Т.е. существует в этих культурах определенные социальные слои, определенные люди, основной функцией которых как раз и является запоминание таких текстов, запоминание и владение знаниями о том, когда и в какой ситуации, при каких условиях, какой текст, в каком виде необходимо предложить, выразить и т.д. Т.е. существует в таких культурах особые специально выделенные люди, и трансляция этой культуры является их профессиональной задачей (говоря современным языком).

Другими словами, в этих культурах можно выделить вот такой слой активных носителей, трансляторов этих текстов, ну и слой, условно говоря, людей, пассивно воспринимающих эти тексты. Это первая особенность, которую здесь можно выделить.

Вторая особенность заключается в том, что тексты в таких культурах являются насыщенными и не дифференцированными по вот таким привычным для нас жанрам. Т.е. здесь один и тот же текст представляется несущим и включающим в себя и некоторые литературные и художественные элементы, и в тоже время, этот же самый текст может осмысляться как религиозно (причем, магически) значимый… это типичная особенность архаики, т.е. тексты соответствующих архаических культур, они не мыслятся у соответствующих народов, как только лишь, скажем, какое-то художественное произведение, предназначенное для того, чтобы доставить какое-то эстетической удовольствие или способствовать развитию художественного вкуса представителей этих культур и т.д. Это тексты, которые наряду с художественными элементами, которые в них присутствуют, в тоже время всегда несут и определенный религиозный смысл (религиозный в магическом смысле). Они исполняются не просто так, не в любое время, они исполняются по определенному поводу, в определенное время года; с этими текстами связываются определенные магические задачи (по ублажению каких-то духов, по привлечению каких-то духов и т.д.). Т.е. вот такая художественно-магическая смешанность характерна для этих текстов.

Часто эти тексты трудно отличить от заклинаний, часто они имеют заклинательный характер, даже в том случае, когда их не относят к заклинаниям. Даже, например, это какое-то сказание по форме, повествующее о каких-то древних племенах, о предках того или иного народа, все равно это сказание так или иначе имеет магическое значение. Оно исполняется для того, чтобы ублажить каких-то духов предков. Может быть каких-то духов враждебных отпугнуть воспоминанием о величие покровителя того или иного народа или племени, тех или иных мифических предков этого племени. Т.е. вот такая связь с магическими религиозными элементами характерна для этих текстов. Не говоря уже о прямых заклинаниях, о прямых обрядовых текстах, которые имеют уже непосредственное магическое значение. Хотя и в них тоже присутствуют художественные, литературные, поэтические элементы.

Конечно, не в коем случае такие тексты нельзя рассматривать как просто выражение какого-то эмоционального состояния; это для них не характерно. Скажем, если, например, это плач, то это плач, функция которого совсем не ограничивается задачей выражения каких-то эмоций, связанных с утратой человека. Этот плач имеет еще и заклинательное магическое значение. Он связан с решением соответствующих магических задач.

Вот такая смешанность этих текстов тоже может быть выделена в качестве их особенностей. И прежде всего, для нас, конечно, важно, что эти тексты всегда предполагают за собой определенный магический смысл.

Третья особенность таких текстов, связанная вот с такой магической нагруженностью заключается в особом отношении вообще к тексту и к слову. Слово, текст понимаются здесь как бы материализовано, т.е. слово или текст какой-то часто понимается как реальная магическая сила.

Вот даже в современном языке, особенно поэтическом, присутствуют следы такого отношения к слову. Например, такие метафоры, как «твердое слово», «выковать слово», «плетение словес». Т.е. вот эти все метафоры предполагают отношение к тексту как к какой-то реальной магической силе. Предполагают, что слово представляет собой некоторый аналог окружающим человека реальным материальным предметам. Слово мыслится именно магически. Если слово произносится, то оно так и мыслится, вплоть до того, что какого-то орудия. Подобно тому, как человек берет топор и сего помощью рубит дрова, по аналогии с этим человек представляет, что, произнося какие-то тексты, он реально решает какие-то задачи, уже магического, религиозного плана (отгоняет духов, привлекает духов, пугает духов и т.д.). Вот такое материализованное магическое отношение к слову характерно для таких архаических культур. Это тоже очень важный элемент.

И это все, о чем мы сейчас говорим, находит свое выражение (часто, конечно, неосознанное) и в современном сознании. Часто такое отношение и такое понимание вообще передается через укоренившиеся в языке вот такие древние метафоры, например: «слово вылететь может» и т.д. Т.е. оно мыслится как некоторый материализованный предмет. Такого рода метафоры до сих пор встречаются в современном языке. И через такого рода метафоры вот такое магическое отношение к слову остаются характерным в какой-то степени и для современных людей, уже не относящихся к этому периоду архаики… (идет обсуждение магизма с христианской т.з.).

... Ну вот, с т.з. критерия детерминированности, т.е. с т.з. просчитанного ожидания определенного результата (определенной реакции на определенные слова), это получается тоже магизм. И в этом смысле, с христианской т.з., конечно, очень важно проявлять крайнюю осторожность. И, во-первых, сами христиане, в общем-то, так (с богословской т.з.) не должны быть просчитываемы. Т.е. христианин в этом смысле тем и отличается от нехристианина, что христианина гораздо сложнее просчитать, потому что христианин всегда свободен, всегда в своей реакции на чьи-то слова определяется своими отношениями со Христом, т.е. определяется свободным личностным образом. И, соответственно, просчитать христианина в идеале вообще невозможно, потому что он всегда свободен и никогда не возможно сказать на какие слова как он будет реагировать. Эта реакция христианина определяется в конечном счете не словами, а его отношениями со Христом. И реакция христианина в идеале всегда определяется тем, что угодно Христу.

Но если говорить о нехристианине, если говорить о человеке, который не во Христе ищет свое личностное достоинство, то здесь, конечно, подверженность вот таким расчетам, к сожалению, оказывается более актуальной, и такой человек более рискует оказаться рассчитываемым, детерминируемым и, соответственно, подверженным тонким магическим воздействиям.

И здесь прозвучало еще очень важная мысль о психологии. И вот здесь с миссионерской т.з. тоже огромного внимания требует психология, потому что, к сожалению, психология часто развивается как наука, пытающаяся те же самые, по сути дела, механизмы, детерминирующие поведение человека, сформулировать. Т.е. фактически, в психологии всегда есть некоторый риск уклонения в магизм, т.е. превращение в науку как бы обслуживающую вот такое магическое отношение к человеку, науку, поставляющую данные внутренние психологические механизмы, опираясь на которые, человек вроде бы обретает возможность, пусть квазимагического, но все-таки, воздействия на окружающих.

Здесь можно приводить, конечно, очевидные примеры. Психологических школ довольно много. Существует НЛПи. Даже само название здесь говорит само за себя (нейро-лингвистическое программирование). Идея программирования, она в этом смысле приближается к магической идее.

Но в любых психологических школах и направлениях всегда есть некоторый риск вот такого магического уклона. Ну и, соответственно, с т.з. богословия миссии – это тоже очень важный аспект; об этом важно помнить христианину всегда, потому что всегда заманчиво использовать те или иные какие-то психологические механизмы, предлагаемые в разных психологических системах, как-то оказать воздействие на собеседника, добиться быстро желаемого результата. Но сразу же здесь возникает вопрос допустимости с христианской т.з. (в том числе в миссионерской деятельности) таких методов и приемов.

Ну, с практической т.з. здесь, во-первых, врятли можно ожидать какого-то глубокого восприятия, потому что такие детерминирующие воздействия на человека, они действительно, могут быстро приводить к результату, к результату достаточно явному. Но, в общем-то, скорее всего можно сказать, что этот результат врятли будет глубоким и серьезным. Скорее всего он рискует остаться поверхностным. Это, во-первых.

Ну а, во-вторых, вот здесь возникает серьезная миссионерская проблема, связанная с вопросом о том, насколько допустимо пользоваться таким не христианскими магическими какими-то приемами, средствами для решения христианских задач.

Наверное, сказать, что вообще такие способы общения категорически ни в каких ситуациях неприемлемы, тоже мы не можем; здесь, наверное, все зависит от ситуации. Но что мне представляется очень важным – это помнить о проблеме совместимости пусть квазимагических воздействия на человека с христианским понимание человека как свободного, как опирающегося на свободные личностные отношения с Богом.

Ну а примеров, действительно, очень много можно привести. Особенно они характерны для практики так называемых тоталитарных религиозных движений. Здесь можно обнаружить и какие-то элементы гипноза. Ну и другие, разного рода приемы, опирающиеся на какие-то психологические закономерности.

И в сознании современного человека такие механизмы тоже действуют. И, так или иначе, важно осознать, что с ними придется сталкиваться. И важно здесь осознавать трагизм ситуации, когда к человеку хотя бы на первых порах приходится обращаться т.о., который, строго говоря, с христианской т.з. неприложим к межчеловеческим отношениям.

Что касается каких-то более четких критериев, скажем, проповеди апостолов в апостольский век, то здесь важно смотреть не только на результат, что, скажем, несколько тысяч сразу крестились и уверовали, а на то, как достигнут этот результат. В этом смысле, если кто-то заинтересуется, можно попробовать посмотреть есть ли у нас основания для того, чтобы предполагать, что апостолы в своей проповеди пользовались какими-то психологическими, так сказать, приемами, т.е. использовали в проповедях Христа какие-то психологические элементы.

21.02.11.

Продолжаем рассматривать теоретические результаты, но результаты содержательные (так точнее), накопленные в религиозной антропологии. О методологии ее мы уже говорили; а теперь мы обратились к содержательным выводам, накопленным в религиозной антропологии. Причем, сосредоточились, прежде всего, на характеристике тех выводов, которые имеют особое значение для богословия миссии в любой стране. И прежде всего, попытаемся сейчас связать с богословием миссии те результаты, которые имеет в т.ч. самое непосредственное значение к российской ситуации. И здесь мы сразу с вами вышли на целый ряд проблемных вопросов. Некоторые из этих проблем мы уже назвали, некоторые назовем сегодня. Это очень сложные вопросы и, конечно, мы не можем претендовать их более-менее полное разрешение в рамках наших лекций. Но в любом случае принципиально важно эти проблемы как можно более четко осознавать и пытаться вопросы, связанные с этими проблемами как-то учитывать в миссионерской деятельности. Т.е. я думаю, что для нас в рамках нашего курса принципиально важно избежать ситуации, когда миссионер пребывает в некой наивной уверенности, что то, что он делает является совершенно очевидным, прозрачным, простым, само собой разумеющимся, и печальным образом не замечает того, что то, что он делает часто связано с очень серьезными проблемами, и, соответственно, своими действиями он может не только принести пользу, но и иной раз как-то запутать, как-то увести человека в сторону от главного в христианской вести, от главной задачи миссионерского служения, от реализации главной задачи осознания того, что предполагается в миссионерском служении.

Мы начали говорить о народных культурах. Здесь мы охарактеризовали несколько важных понятий для исследований по народным культурам, сформулированных в этих исследованиях. В частности, мы назвали такие понятия, как архаика, классика, постфольклор.

Кратко напоминаю, что мы с вами указали, что основной отличительной чертой архаических народных культур является отсутствие письменности. В классический период письменность у соответствующего народа появляется, и он, соответственно, сосуществует в одних социальных слоях населения. Но при этом одновременно продолжают в этих народах (культурах) оставаться такие слои населения, которые в значительной степени остаются в своей культуре носителями еще архаических принципов, архаических воззрений. Т.е. в период классики можно констатировать некое сосуществование этих аспектов культуры – народной и письменной (можно сказать). И под постфольклором понимается в современной религиозной антропологии различные формально новые сферы распространения культуры, которые являются новыми по форме. Но если говорить об их содержании, то в содержании этих формах народной стихийной культуры можно проследить явные параллели с еще культурами архаическими. Параллели с т.з. сюжетов, с т.з. каких-то основных принципов формирования и понимания соответствующих произведений. Вот тоже такое интересное явление постфольклора.

Далее мы с вами начали говорить об основных отличительных особенностях архаической культуры. И начали говорить об особом отношении к слову, характерному для этих архаических культур. В частности, отметили, что здесь существует тенденция к субстанциальному пониманию текста, слова. В этих архаических культурах часто представляется делом принципиально невозможным отделить какую-то литературную (если можно так выразиться) сторону текста от магической стороны. Т.е. каждый текст мыслится не просто как художественное произведение, призванное пробудить, скажем, какие-то чувства в человеке, вызвать какие-то художественные ассоциации, просто доставить такую интеллектуальную или эмоциональную радость, создать какое-то положительное настроение. Вот такие задачи, которые стали характерными для письменных культур последнего времени, они для архаической культуры совершенно не характерны. Там эти задачи совершенно не подразумеваются соответствующими текстами.

Соответственно, что для этих текстов характерно – это, такое, магическое отношение. Исполнение этих текстов, которое предполагается в этих культурах, имеет определенное магическое значение с т.з. воздействия на какие-то окружающие природные стихии, на разного рода духов, на разного рода божественные сферы. И, фактически, любое архаическое сказание обязательно предполагает именно магический смысл. Отсюда и особое отношение к тексту, к слову. Слово, текст здесь часто связывается субстантивированно, материализовано. Слово мыслится часто как, буквально, некое вещество, некое орудие.

И вот в этом мышлении слово, текст, они имеют вполне определенное функциональное значение – фактические, рассматриваются как средство достижения тех или иных магических целей. Как средство защиты или усыпления каких-то духов, ублажения каких-то духов и т.д.

Соответственно, фактически, в качестве такой важной черты, характерной для архаических народных культур, можно назвать, ну что ли, магичность. Каждое сказание здесь произносится не просто так, а для чего то, с вполне определенными целями. Причем, отношение к тексту здесь тоже магическое. Предполагается, что через манипуляции с этим текстом можно достичь определенных результатов. Допустим, много зависит от того, например, есть ли в тексте, такой, зачин (если говорить о сказаниях) или его нет; есть ли в тексте некое ритуальное заключение или его нет; какое именно заключение предполагается в том или ином конкретном случае. С т.з. такого архаического сознания, от этого зависит очень много. Т.е. текст мыслится не просто как единое такое магическое воздействие на окружающий мир, на какие-то божественные сферы, на духов, но еще и отдельные части текста тоже мыслятся как вносящие свой вполне определенный вклад в соответствующий ожидаемый магический результат.

И вот такая магичность является характерной чертой архаических текстов. Причем, здесь речь идет не только о магичности каких-то заклинаний, которые носят явно магический характер, но даже те сказания которые до современной культуры часто доходят уже в таком «выхолощенном» виде (в виде каких-то преданий), изначально даже все эти сказания имеют в этих архаических культурах магический смысл.

Это важная особенность архаических культур. И мы с вами отметили, что ведет она к магическому пониманию «слова». И здесь мы успели остановиться на одной из важных проблем, связанных с богословием миссии – с проблемой понимания слова. Потому что мы знаем, что в христианстве слово тоже понимается предельно глубоко. И мы помним, что Второе Лицо Пресвятой Троицы именуется именно Логосом, именно Словом. И вот здесь возникает очень важная миссионерская задача свидетельство о значении слова в христианском понимании, о значении можно сказать словесности, потому что здесь еще можно вспомнить, что одной из распространенных богословских святоотеческих характеристик образа Божия в человеке является именно словесность. И вот здесь возникает важная с миссионерской т.з. задача свидетельства о христианском понимании слова, о значении словесности для человека, о том, в каком смысле именно словесность является образом Божиим, выделяет человека из всех сотворенных существ. И в тоже время, не впасть в такое магическое понимание слова, которое характерно для различных архаических культур.

Что в связи с этим можно сказать? Можно обратить внимание на то, что в христианстве слово, прежде всего, осмысляется в плане соотносительности. Когда говорится о Слове Божием, то подразумевается здесь, что Слово является обращением Бога к человеку, т.е. Второе Лицо Пресвятой Троицы именуется Логосом постольку, поскольку Оно являет Первое Лицо Пресвятой Троицы. Оно является Словом, через которое Отец обращается к человеку, распространяет свой промысел на человека, через которое, соответственно, человек имеет возможность познать Отца: видевший Меня видел Отца (Ин. 14, 9). Именно в этом смысле, в смысле полноты возможностей общения и, прежде всего, понимается слово и словесность уже человека в христианстве, т.е. словесность человека понимается прежде всего как возможность человека принять Слово Божие, обращенность Бога к себе, ответить на эту обращенность через слова благодарения, через слова молитвы, и вступить в этом словесном общении в ту полноту единства с Богом, которое недоступно никаким из сотворенных существ.

И, соответственно, если говорить о значении словесности в человеческом обществе, то здесь, прежде всего, выделяется в христианстве то, что именно через слово человек обретает возможность служения ближним, обретает возможность глубинного служения, связанного с обменом идеями, мыслями. Именно через слово человек имеет возможность преодолеть свою индивидуальную замкнутость, сделать содержание своего мышления достоянием окружающих, и именно благодаря словесности каждый человек имеет возможность воспринять окружающих людей не только внешним образом, не только поверхностно, но и в той глубине их внутреннего мира, в которой они выражают тоже через слово. Вот этот момент, момент именно полноты общения, полноты отношений, который становится доступен для человека через слово, имеет особое значение и выходит на первый план в христианстве.

Что касается магического, оккультного понимания слова, то здесь на первый план выходят формальные аспекты, т.е. слово, безотносительного того, какое отношение выражается в этом слове или не выражается, мыслится как автономное средство или орудие для достижения каких бы то ни было целей. Если есть какой-то заговор, который, скажем, по мысли представителя архаической культуры отгоняет некоего болезнетворного духа, то, в общем-то, здесь совершенно неважным является сообщение каких бы то ни было идей, какого бы то ни было внутреннего раскрытия, скажем, того, кто этот заговор произносит. Здесь важно только одно – безошибочно произнести этот заговор. И, соответственно, сам факт такого правильного произнесения заговора должен обеспечить соответствующее изгнание какого-то болезнетворного духа, или наоборот, призвание какого-то полезного духа и вселение его в человека.

Вот в этом заключается разница, если говорить обобщенно. Но в каких-то конкретных случаях четко эту разницу осознать может оказаться делом не простым. Например, когда ап. Павел уподобляет Слово Божие мечу обоюдоострому, который проникает до отделения составов и мозгов, то здесь, при толковании таких слов Св. Писания очень важно не впасть в ошибку магического понимания Слова Божия. Слово Божие независимо от настроения и устроения человека, открытости человека Богу или закрытости человека Богу, берет и оказывает на него вполне определенное воздействие по аналогии с мечем. Потому что меч оказывает на человека воздействие, независимо от его желания или не желания.

И важно осознавать недопустимость таких толкований; важно осознавать, что если относиться к подобным словам ап. Павла в контексте всего Св. богословского Предания, то здесь такое магическое толкование оказывается совершенно неуместным. Но для того, чтобы это осознать, возможно иногда требуется предпринять особые усилия.

И, соответственно, задача еще более усложняется, когда мы обращаемся с миссионерской проповедью к не христианам. Здесь задача не просто сообщить, например, слова Св. Писания человеку, но и дать некое пособие к их истолкованию, к исключению магического истолкования этих слов. Вот эта задача тоже может оказаться в миссионерском плане довольно сложной и для того, чтобы ее пытаться решить, по крайней мере, важно осознавать ее сложность. Иначе возможна ситуация, когда в сознании человека смешивается христианство с элементами оккультизма, с элементами язычества. И, к сожалению, такая ситуация в н.в. не является такой уж редкой а весьма распространенной. Вот эту проблему мы затронули на предыдущем занятии.

Следующая черта архаических народных культур – это то, что можно назвать некоторой стереотипностью. Замечено, что тексты архаических народных культур, которые бытуют у различных народов, весьма отдаленных друг от друга, оказываются структурно похожими, стереотипными. Замечено, что некоторые основные принципы, по которым такие тексты создаются, даже можно сказать, иной раз некоторые «сюжетные ходы» (условно) являются стереотипными, они являются такими устойчивыми «кирпичиками», из которых эти тексты создаются. Некоторые авторы даже предпринимали попытки создать такие перечни некоторых «сюжетных поворотов», «сюжетных коллизий», характерные для таких архаических текстов. И эти перечни могли включать в себя несколько десятков элементов. Обычно насчитывают исследователи порядка 30-ти принципиальных типичных стереотипных ходов, коллизий, характерных для таких архаических текстов. Причем, как я сказал, они являются типичными не только в рамках одного народа и фольклора одного народа, но и часто оказываются типичными, когда речь идет народах весьма отдаленных. Кстати, вот этот факт типичности архаичных текстов весьма затрудняет исследования, которые выполняются в диффузионистском ключе, т.е. в рамках которых, прежде всего, исследователи пытаются понять: какую идею, какой народ у какого народа заимствовал. Вот такая стереотипность весьма осложняет вопрос заимствования, потому что очень трудно сказать, заимствован ли какой-то «сюжетный поворот» у какого-то народа, или сходство этих сюжетных поворотов является одним из проявлений вот такой характерной черты архаических текстов, как стереотипность.

Здесь, конечно, сразу же можно видеть принципиальное отличие этой характерной черты архаических произведений от культур христианских, от современной культуры, и, в т.ч., и в тех ее аспектах, в которых она преемствует христианской культуре. Если мы обратимся к Св. Писанию, к святоотеческим работам, то здесь, конечно, никакой стереотипности (в плане архаического понимания) мы не видим. Здесь мы видим свидетельства об отношениях человека с Богом, которые, в конечном счете, носят непредсказуемый характер, поскольку речь идет о совершенно свободном Боге, и об Его отношении с такими творениями, которым Он тоже даровал свободу как одно из высших совершенств.

Соответственно, вот эта ценность, распространившаяся в н.в. (конечно, уже в секуляризованных культурах, оторвавшихся от христианских корней), ценность оригинальности, необычности, новизны, она совершенно чужда для этих архаических текстов. Т.е. когда человек слушает архаический текст, он никоим образом не настроен на то, чтобы услышать что-то новое, что-то оригинальное. Если он слышит что-то новое, то это скорее вызывает в нем какие-то отрицательные эмоции, подозрения, подозрения в том, что может быть этот текст с магической т.з. не такой уж совершенный, что может быть в него сказитель внес какие-то искажения, может быть что-то забыл из того, что должно в этом тексте изначально присутствовать и попытался это восполнить своей собственной фантазией, тем самым текст испортив и лишив его в каком-то смысле магической силы.

Т.е. вот эта ценность оригинальности текста, какой-то новизны текста, она совершенно чужда для архаических культур. Наоборот, здесь присутствует ценность повторяемости, стереотипности. И это понятно, потому что эта идея стереотипности вполне вписывается в общую магическую идею. Т.е. если речь идет о воздействии через текст на какие-то силы, на каких-то духов через использование соответствующих особенностей их природы, то понятно, что эти средства должны быть столь же неизменными, сколь и соответствующие законы и предпочтения соответствующих духов, т.е. ни для какой новизны и оригинальности здесь места совершенно нет.

Далее можно еще выделить такую характеристику архаических текстов как анонимность. В архаических народных текстах принципиально всегда нет автора, т.е. эти тексты мыслятся как восходящие к каким-то мифическим предкам, как полученные в готовом виде от каких-то духов, из каких-то высших божественных сфер. Если говорить об авторстве, то в лучшем случае авторство объясняется именно т.о. Никакого человеческого авторства, никакого соавторства сказителя эти тексты принципиальным образом не предполагают. Эти тексты мыслятся как повторяющиеся из поколения в поколение дословно в неизменном виде. Собственно, квалификация сказителя в том и заключается, чтобы уметь дословно запоминать эти тексты (в этом заключается его «работа» в архаических обществах) и дословно их воспроизводить. При этом, никакое его соавторство никоим образом здесь не приветствуется. Никакая его оригинальность, никакие его индивидуальные особенности (эстетические, категорические) здесь не учитываются, и, наоборот, даже отрицаются, т.е. не только сам текст, но и его исполнение должно носить такой анонимный характер. Это текст, как некое орудие и он действует сам по себе (в магическом образе мысли). Если говорить о каком-то авторском соучастии (например, сказителя), то оно здесь мыслится как портящее текст.

Соответственно, в этом смысле архаические тексты являются принципиальным образом анонимными. И, в общем-то, задача выявления авторства этих текстов вообще оказывается не решаемой. Особенно если учесть стереотипность текстов, которые мы с вами уже назвали, то, практически, не выполнимыми оказываются попытки, скажем, выявить некоего автора какого-то сказания, потому что, в конечно счете, в этом сказании присутствуют стереотипные элементы, которые можно обнаружить и в массе других сказаний. И в конечном счете, это сказание восходит в своем происхождении к каким-то совершенно не фиксируемым временам, праисторическим временам, особенно, если учитывать, что речь идет об архаической культуре, т.е. культуре бесписьменной.

Т.е. здесь вот такая анонимность носит принципиальный характер. Соответственно, здесь тоже можно констатировать принципиальное отличие от того понимания литературных произведений, которые характерны для современного времени. Т.е. здесь нет никакого места для авторской индивидуальности, которая ценится, например, в современных светских культурах, нет никакого места для какого-то творческого самовыражения человека, нет никакого места для творческого осмысления того, о чем повествует текст. Ни для чего подобного здесь места нет.

И хотя, конечно, если пытаться обратиться к этой характеристике и попытаться ее как-то рассмотреть с т.з. богословия миссии… хотя, конечно здесь ситуация не простая, потому что в современных культурах светских вот это стремление к оригинальности, оно часто приобретает не христианский характер, т.е. приобретает характер, такого, оригинальничания, попыток реализации (с богословской т.з.) страстей, гордости, тщеславия, соревновательности, конкуренции, т.е. явно приобретает характер не христианский. И в этом смысле, говорить об установке на то, чтобы каждый текст имел автора и, соответственно, носил авторские черты, конечно, не получится как об установке исключительно христианской. К сожалению, мы видим в современных культурах, что изначально христианская идея, авторство текста, авторской ответственности человека, создающего текст (во-первых, свободы этого человека, во-вторых – ответственности за то, что он создает), вот эта изначально христианская идея, связанная с понятием авторства, она в современных не христианских светских культурах искажается, искажается до такой степени, что приобретает не христианский, и даже антихристианский характер.

Вот в этом заключается некоторая сложность. Но, тем не менее, можно сказать, что все-таки вот эта идея авторства – эта идея, конечно, христианская, предполагающая то, что люди не поглощаются некой общей жизнью, общей стихией, не подчиняются ей, и в этом смысле, не становятся анонимными, не становятся безымянными, не становятся, можно сказать, не заслуживающими внимания и памяти о себе. Вот в христианстве как раз присутствует не такая установка, которая стоит за архаической анонимностью, а иная, христианская установка – каждый человек несет личную ответственность за свою жизнь, за свой образ жизни, за полноту принятия Бога, и, соответственно, за все те формы, которых он выражает свою любовь к Богу, выражает свое мировоззрение, за все те формы, в которых он свидетельствует о своем общении с Богом. В чем это выражается? В том, что в христианстве издавна присутствует традиция: все тексы именовать. Эта традиция настолько важна для христианина, что (если мы обратимся к истории христианской письменности) эти попытки предпринимаются даже в той ситуации, когда установить авторство за данностью времени невозможно. Даже в этой ситуации, когда, например, христианин видит некий древний текст, когда он видит, что этот текст содержит важное свидетельство о полноте общения с Богом, испытывает потребность соотнести этот текст с тем или иным человеком. И видимо эта потребность достаточно острая, если человек берется за ее реализацию, даже несмотря на то, что за давностью времени решить вопрос авторства с формальной т.з. не представляется возможным. Если человек все-таки за это берется, то это свидетельствует о том, насколько такое авторство является для христианского переживания важным.

Ну а уже с богословской т.з. вот эта тенденция «везде каждому тексту найти автора» выражается в свою очередь в некоторых богословских сложностях, когда возникают серьезные проблемы с т.з. выяснения, насколько адекватным является приписывание авторства того или иного текста тому или иному св. отцу в рукописях. Т.е. существует целая проблема в патрологии, в источниковедении о том, не является ли тот или иной текст приписанным тому или иному св. отцу, но по факту ему не принадлежащим. И по мнению многих патрологов, действительно, эта ситуация не редкая в христианском Предании, когда какой-то текст, надписанный в рукописях как принадлежащий тому или иному отцу ему не принадлежит, и об этом свидетельствует некоторые характерные черты этого текста.

Но для нас очень важно, что за этим приписыванием стоит вот эта характерная христианская установка на то, чтобы связать каждый текст с определенным автором, установка на то, что текст без автора некоторым образом оказывается неполным, обезличенным и в результате, не вполне завершенным. Вот здесь мы видим тоже принципиальное отличие христианского понимания человека, Бога от того, что предлагается архаическими текстами. Здесь присутствует иная установка – принципиальная установка на анонимность.

На что еще обращают внимание исследователи народных архаических культур? Мы с вами назвали магичность, стереотипность и анонимность. Можно назвать еще такую черту – это представление о неизменности. Мы ее уже фактически затронули, но можно для полноты ее выделить.

Т.е. для архаических культур характерно представление о том, что соответствующие заклинания, сказания, плачи, причитания, тексты, которые исполняются в этих архаических культурах, все они совершенно неизменны. Какими они были сообщены человеку в некоторой мифологической ретроспективе, такими они и остаются. Другими словами, здесь отсутствует такая ценность, как развитие.

В этом смысле тоже, конечно, эти тексты отличаются от христианского понимания текстов, от христианской идеи о том, что о Боге следует свидетельствовать все больше и больше, все полнее и полнее, и сколько бы мы о Боге не свидетельствовали, все равно, исчерпать всю полноту величия Божия, промысла Божия, общения с Богом, полноту жизни, которую Бог выдает, никогда не представляется возможным. Эта идея неизменности тоже здесь вступает в явное противоречие в целом с христианским мировоззрением.

Но с другой стороны, важно помнить и о том, что эта христианская идея «бесконечного умножения свидетельств о Боге», она, конечно, тоже искажается в культурах секулярных. И вот в этих культурах эта христианская идея умножения свидетельств о Боге карикатуризируется (подобно идее авторства) и часто уже вырождается в некую самоцель, совершенно оторванную от христианских задач, в некий такой своего рода страх повториться, страх сказать что-то банальное, превращается в установку обязательно сказать что-то новое. Если что-то сказать из того, что уже говорилось, то обязательно как-то изменить, трансформировать то, что говорится и т.д. Т.е. здесь, конечно, в нехристианских современных культурах вот эта установка на изменчивость приобретает уже такой карикатурный вид.

И вот в этом смысле, говоря о богословии миссии, мы оказываемся в довольно сложной ситуации. В ситуации, когда, с одной стороны, явно не христианскими оказываются архаичные представления и характеристики текстов, а с другой стороны, в современном мире изначально христианские представления и ценности очень оказываются искаженными, карикатуризированными. И здесь тоже приходится решать не простую задачу выявления и идеи авторства, христианской идеи авторства, связанной с идеей свободы человека, творческих даров, данных человеку, ответственности человека. И при этом, отличать эту идею от различных ее искажений, характерных для не христианских культур, и связанных уже (с христианской т.з.) с такими недопустимыми страстями, о которых мы уже сказали.

Вот такая идея неизменности. При этом, конечно (что тоже констатируется в исследованиях по религиозной антропологии), эта неизменность оказывается кажущейся. Это совершенно несложно показать – совершенно очевидным образом эти тексты меняются, и меняются достаточно быстро и достаточно заметно. Например, в каких-то современных бурятских сказаниях может вдруг… правда – это уже эпоха классическая. Но в тех слоях народа, которые пока еще в значительной степени находятся в сфере архаической культуры, можно встретить сказания, где говорится о том, что какой-то персонаж, там, закуривает трубку.

С другой стороны, исторически не сложно проследить, когда курения табака стало доступно соответствующему народу, ну и, понятно, что этот эпизод мог появиться только в относительно недавнее время. Ну и на целом ряде других примеров показывается, что вот эта неизменность текстов архаической культуры является кажущейся. Более того, здесь обычно в исследованиях, выполняемых в русле религиозной антропологии, ставится вопрос о функциях этих сказаний, и вот эти изменения, которые происходят в этих сказаниях, рассматриваются как один из механизмов некоторой адаптации общества, народа к каким-то коллизиям, к каким-то меняющимся условиям существования, появлениям каких-то новых соседей, перемещением с одного места на другое и т.д. Т.е. в качестве одной из функций таких сказаний и изменений, происходящих в них (причем, неосознаваемыми самими носителями), рассматривается именно вот такая функция приспособления к меняющимся условиям. Это что касается неизменности.

Вот такие основные характеристики можно выделить в архаических культурах, которые мы сейчас с вами кратко рассмотрели. И здесь возникает еще одна проблема в богословии миссии – это проблема, связанная с попытками в миссионерской деятельности опереться как раз на народное творчество, связанная с попытками подтвердить миссионерское свидетельство некоторыми ссылками на произведения вот такой народной культуры. Часто это, конечно, ссылки не на произведения архаической культуры, явно магические, как какие-то заговоры, заклинания. А часто это ссылки на произведения народной культуры уже более поздние, классического периода, христианского периода, т.е. периода сосуществования народной культуры бесписьменной с культурой письменной. И в этих примерах народной культуры мы действительно можем обнаружить и христианские элементы, и христианские идеи (и этические идеи, и прямые ссылки на Христа, на события, описываемые в Св. Писании). Но при этом, я думаю, что некоторая проблема заключается в том, что все-таки эти произведения народной культуры продолжают (одновременно в том, что они вбирают в себя элементы христианского видения мира) оставаться носителями еще таких архаических черт не христианских и языческих.

Вообще, эта проблема здесь может быть даже еще более глубока, потому что, если мы обратимся к истории христианства, то без труда можно констатировать, что христианство развивалось в первую очередь именно в городах, т.е. в той среде, которая оказалась более-менее оторванной от традиционной культуры. А вот что касается среды сельской, в наибольшей степени подверженной влиянию именно архаической народной культуры, то здесь христианство, во-первых, всегда распространялось гораздо медленнее, а во-вторых, если оно и распространялось, то сплошь и рядом можно констатировать, что оно с большим трудом и постепенно вытесняло различные нехристианские и дохристианские воззрения. И очень часто именно в сельской среде, в том числе и через произведения культуры, христианство оказывалось смешанным с разного рода языческими представлениями, в т.ч. и магическими.

С чем это может быть связано? Это связано тоже с очень серьезными причинами, несводимым даже к произведениям народной культуры как таковым. И пожалуй можно эту связь даже возвести к очевидно большей зависимости человека, живущего не в городе, а в селе от различных природных процессов и природных явлений. Т.е. человек, живущий в селе, испытывает как бы такое постоянное магическое давление, давление со стороны, извне, поскольку он видит, что вся его жизнь самым непосредственным образом зависит от различных природных процессов, от циклов природных (от времени года, от различных природных явлений). И вот это переживание своей зависимости от окружающей природы создает такое вот особое давление на человека в сторону магического восприятия вообще всей жизни, вообще всего мира. Создает особое давление на человека в направлении проецирования вот этого опыта повседневной зависимости от разного рода процессов, циклов природных на мир духовный, на мир высший, на свои религиозные представления. Т.е. постоянно здесь присутствует вот такое давление в том направлении, чтобы мир духовный представлять по аналогии с окружающим человека природным миром. Отсюда и тенденция к распространению магических представлений о Боге, о духах как о своего рода аналогах, аналогах тех самых природных процессов и стихий, которые человек видит вокруг себя.

И вот в этом смысле, именно городские условия некоторым образом создают благоприятные предпосылки для принятия христианства в том, смысле, что человек, живущий в городе (и для древности это тоже было характерно в какой-то степени) оказывается в меньшей степени зависимым от окружающего мира, от природы, от процессов, происходящих в этом мире. И может быть в этом смысле, ему как-то проще принять христианскую весть, принять то иное понимание отношения с Богом, которое предполагается христианством, т.е. не магическое понимание, выстроенное по аналогии с разного рода природными процессами, которые человек видит вокруг себя, а иное понимание отношений с Богом, построенное на любви, на личной верности, на послушании Богу.

И вот это обстоятельство делает факт широкого обращения миссионерской проповеди к народным произведениям еще более проблематичным, а проблему более острой. И я думаю, что вот эту проблему в миссионерском служении тоже очень важно осознавать. Вот такая достаточно актуальная проблема. Что касается теоретических исследований этой проблемы, то здесь, наверное, можно сказать, сделано очень мало. Я не могу назвать каких-то более-менее основательных работ, посвященных этой проблеме. А, в общем-то, не до учет этой проблемы как раз ведет к тому, что в том числе и через тексты разного рода народной культуры в сознание христианина проникают какие-то оккультные магические элементы.

Соответственно, что касается нашего курса, то, опять-таки, мы ставим перед собой скромную задачу осознать эту проблему и по возможности учитывать эту проблему при решении миссионерских задач. Но, к сожалению, что касается такой более подробной характеристики этой проблемы, то это скорее, пока еще не решенная задача для богословия миссии, а не проблема, которая получила достаточно полное освещение и рассмотрение.

Можно еще здесь обратить внимание на то, что вот эта стереотипность, которая характерна для архаической культуры, тенденция к которой сохраняется и в классических народных культурах, она несколько парадоксальным образом (конечно, в несколько трансформированном виде) находит свое выражение и в постфольклоре. Что относится к постфольклору в современной религиозной антропологии? Разного рода повествования о контактах, скажем, с инопланетянами, с какими-то летающими неопознанными объектами. Вот такого рода повествования. При том, что они, конечно, радикально отличаются от того, что мы видим в народных повествованиях, там, о встречах с разного рода ведьмами, русалками, демонами, лешими и т.д., но с т.з. каких-то сюжетных коллизий, с которыми мы встречаемся в этих повествованиях о разного пришельцах, инопланетянах, неопознанных летающих объектах, здесь, в общем-то, та же стереотипность исследовательная прослеживается – те же стереотипные сюжетные ходы, те же коллизии выявляются исследователями. И в этом смысле такой постфольклор представляет собой тоже интересное явление как, с одной стороны, явление, все-таки развивающееся в иных условиях по сравнению с архаическими культурами, а с другой стороны, тем не менее, наследующее целый ряд характерных черт этих архаических культур.

Тоже здесь мы видим анонимность, т.е. очень часто здесь непонятно, кто является автором того или иного повествования. Тоже мы здесь часто видим претензию на ту же самую неизменность, т.е., несмотря на то, что трудно установить кто же является автором этого повествования, кто является свидетелем этих событий, которые здесь описываются, тем не менее, утверждается, что это повествование совершенно точно излагает то, что произошло (не совсем понятно с кем, не совсем понятно когда, и не совсем понятно где, но, тем не менее, неизменно точно). Т.е. те же самые, в общем-то, черты и характеристики здесь тоже можно обнаружить. И все это, конечно, те вопросы, с которыми человек встречается и также и в миссионерском служении.

И вот здесь, пожалуй, можно выделить все-таки именно магичность, именно магизм. Вот именно магизм в таких случаях представляет основную опасность с христианской т.з. Вот основные моменты, которые можно было выделить, характеризуя результаты исследований народных культур, которые нам в н.в. доступны. (дальше пошли ответы на вопросы).

Blog

С. А. Чурсанов. Первый семестр. 01. 09. 10