На шляху реформ актуальні питання Сучасної української освіти та змісту виховання

Вид материала

Документы

Содержание Педагогіка в пошуках духовності Естетичне прагнення як складова духовності Духовність і моральне мужніння людини Духовність, духовне поле і виховання Повернення духовного поля і перспективи педагогіки До концепції християнізації 2. До змісту релігійного законодавства. 3. Світське і релігійне виховання. 4. Духовне поле суспільства. 5. Європейське розуміння термінів „світське” і „релігійне” виховання. 6. Українська християнська культура як напрям досліджень і педагогічна спеціальність. 7. Виховний аспект предмета „Українська християнська культура”. Перший з цих предметів Другий предмет 8. Українська християнська культура у вищих навчальних закладах. 9. Українська християнська культура в школі.

Подобный материал:

• Частина 1 актуальні питання громадської освіти І виховання учнівської та студентської, 152.35kb.
• Я україни міністерство освіти І науки, молоді та спорту україни сумський державний, 3595.69kb.
• Назва модуля: Актуальні питання сучасної української історіографії, 41.86kb.
• Актуальні питання сучасної післядипломної медичної освіти [Текст] : матеріали Обласної, 487.14kb.
• Програма п’ятої міжфакультетської студентської наукової конференції " актуальні проблеми, 95.02kb.
• Я україни міністерство освіти І науки, молоді та спорту україни сумський державний, 6359.55kb.
• Міністерство освіти І науки, молоді та спорту україни кременчуцький національний університет, 247.41kb.
• Полікультурність та багатоетнічність у вітчизняній історії: інноваційні підходи, 137.85kb.
• Громадянське виховання в системі національної освіти, 141.95kb.
• Виховання І освіти, 72.92kb.

ПЕДАГОГІКА В ПОШУКАХ ДУХОВНОСТІ

Потреба повернення до духовності стає сьогодні предметом уваги всього нашого суспільства. Доходимо нарешті до переконання, що суспільний процес визначається найперше конкуренцією у сфері ідеалів і прагнень, і, якщо така конкуренція відсутня, то і матеріальне виробництво потрапляє у застій, про що стверджував ще Іван Франко (Вибрані твори у трьох томах. – Дрогобич, 2004; Т.3, с.416).

Відразу відкинемо примітивне трактування духовності як „туману над річкою”, якого, образно кажучи, можна наловити в кошик і принести в клас та „наділити” нею дітей. Часто такі можливості шукаємо в літературі, мистецтві тощо, хоча очевидно, що й вони черпають духовність з іншого джерела, самі не породжують її, а слугують лише „упаковкою” для неї. Натомість першим і фундаментальним мусимо прийняти визнання, що духовність – це певний стан людини і суспільства, який формується, виробляється важкою працею душі самої людини і самого суспільства, з участю їх власної волі і власних зусиль. Визнаємо також, що людська істота має схильність і потенції до нарощування власного духовного поля. І то незалежно від того, якими очима дивимось на нього – очима християнина чи матеріаліста. „Переконання у високому і святому є переконанням, вродженим духові людському, або, точніше сказати, сутністю людського духу, те, чим дух людський відрізняється від душі тваринної...” (8, с. 291). Навіть В.Сухомлинський в добу домінування атеїстичного світогляду підкреслював, що „предметом особливої уваги виховання має бути стан духу вихованця” (6, с. 117). Образи Павки Корчагіна чи шолохівського Давидова мали репрезентувати в той час саме таке поєднання в людині двох начал – матеріального і духовного.

Другою суттєвою особливістю духовності є те, що їй завжди властива певна спрямованість – націленість на ідеал. Людині притаманні вічна схильність стояти обличчям до ідеалу і вічне прагнення наблизитися до нього. „Тварина не має цих ідеальних почуттів, бо вона не має думок, які породжували б їх; тому вона цілком егоїстична. Й у людині ці ідеальні почуття можуть бути придушені або перекриті більш нагальними вимогами й потребами, а проте вони завжди готові прокинутися за першої-ліпшої нагоди” (9, с. 210). В основі цієї спрямованості і цього прагнення лежить віра в ідеал. І то теж не залежить від того, якого змісту є цей ідеал. Навіть тоді, коли людина зрікається віри в Бога і оголошує себе атеїстом, вона приречена вірити, не може не вірити. За висловом М. Бердяєва, відходячи від віри в Бога, людина впадає в ідолотропію, у псевдорелігію, класичним взірцем якої була комуністична ідеологія.

До ідеалу і до віри в нього людину веде багато чинників. Наука допомагає їй розуміти зміст ідеалу, мистецтво вказує на його досконалість і красу, релігія – дає відчуття інтимної близькості до нього. До віри в Творця спонукають людину також Великі Таємниці – її народження і її смерті. „Ми мусимо серцем почувати свій ідеал, – писав Іван Франко, – мусимо розумом уяснювати собі його, мусимо вживати всіх сил і засобів, щоб наближуватись до нього” (3, с. 417).

Наступним кроком, що веде до розуміння духовності є вибір предмета віри – самого ідеалу. Власне, йдеться тут про певну ієрархічну систему ідеалів, але зміст будь-якої такої системи визначається природою Головного Ідеалу, що займає в ній чільне місце. З нього і розпочинається вибір. У комуністів ним був ідеал комунізму, у фашистів – ідеал нації, в антропократичному світогляді – образ надлюдини („супермена”). У християн таке місце – на вершині ієрархії ідеалів, – посідає образ Творця, що втілює в собі поняття Любові і Добра. „Усякий ідеал, – писав І.Франко, – се синтез бажань, потреб і змагань близьких, практично легких, і традиційних для осягнення, і бажань та змагань далеких, таких, що на око лежать поза межами можливого” (Там само).

Не підлягає сумніву, що відповідно до традиційно-релігійного світогляду, визнання Бога і віра в Нього є першою і головною передумовою входження нашої сучасної людини у нову для нас, європейську цілісну систему цінностей, яку суспільство кладе в основу виховання. „Є тільки один ідеал довершеності, перед яким схиляються всі народності, це ідеал, що його дає християнство”, – писав К.Ушинський (7, с. 101-102). Така орієнтація на Авторитет Бога зумовлена тим, що вплив віри в Нього поширюється на все життя людини, на її моральну, національну, громадську, родинну та індивідуальну поведінку тощо, зумовлює її повсякденний вибір в усіх сферах життя. „Коли душа любить, вона стає подібною до того, що любить”, – наголошує св. Августин. На думку П.Юркевича, душа людини здатна корегувати себе відповідно до ідеалів, у які вірить, розвиватися під їх впливом (9, с. 168). До речі, цю точку зору поділяють і чимало відомих психологів, серед яких К.Юнг, Е.Фромм та ін.

Із сказаного вище випливає, що в традиційно-християнському світогляді предметом віри і джерелом духовності є насамперед визнання Творця як абсолютної і визначальної Цінності, а також ієрархія ідеалів моральних, національних, громадянських, родинних тощо.

Естетичне прагнення як складова духовності

У пізнанні предмета нашої віри і в намаганні збагнути природу духовності на велику увагу заслуговує естетичне почуття, що також є вродженою властивістю людської душі і, на думку К.Ушинського, пов'язане з образом Творця (8, с. 171, 175). В основі естетичних почувань є прагнення довершеності (Там само, с.172). Звідси йде переконання, що естетичне є почуттям духовним, складовою духовності та, як і вона сама, - „розлите” по всій системі цінностей. Воно підносить людину над рутинністю життя, внаслідок чого вони – цінності – приймаються нею як щось більше, вище, ніж лише правилоподібні норми і вимоги.

Почуття прекрасного і прагнення досконалості часто пов'язують з мистецтвом. Але саме воно не творить їх, а, за висловом М.Бердяєва, лише „говорить про тугу за досконалістю і символічно цю тугу виражає” (1, с. 106). Насправді мистецтво слугує чинником «матеріалізації прекрасного і досконалого», та адресує їх почуттю без посередництва мови і розуму. Хоча, звісно, на красу може вказувати не лише воно, але й природа і навіть людські вчинки, якщо вони віддані Високому і Світлому. На таку функцію мистецтва вказує і той факт, що воно може слугувати не лише красі і довершеності, але також і їхнім антиподам.

Добро і краса завжди йдуть поруч. Краса – чинник конструктивний, вона несе добро. На їх близькість вказує відомий філософ С.Франк (10, с. 235). Ця близькість породила і відомий афоризм «Краса врятує світ». Через красу до добра, від естетики до етики таким було гасло древніх. І в цьому загальний сенс духовного мистецтва. Краса і етика настільки близькі, що ще з часів Відродження етика іноді підмінювалася естетикою.

Релігійний досвід і досі осягається через сприймання Краси, що особливо помітно в оздобленні храмів, у проведенні Служби Божої тощо.

Трактуючи естетичне почуття як складову духовності, К.Ушинський підкреслював, що релігія і мистецтво походять „з одного джерела, – особливої людської природи, і, забуваючи це джерело для релігії, ми не можемо залишати його для мистецтва й моралі (8, с. 174 і 230). Він вважав, що „основи релігії, моралі й мистецтва – одні і ті ж” (Там само, с.230), а тому докоряє своїм сучасникам-нігілістам, які махнули рукою на всі три чинники і, знищуючи людину в людині, послідовно знищували релігію, мистецтво, мораль (Там само, с.231). Ця глибока думка стає для нас сьогодні особливо зрозумілою, очевидною і навіть пророчою, якщо взяти до уваги, що справу російських „нігілістів” послідовно завершували більшовики.


Духовність і моральне мужніння людини


Із сказаного вище випливає, що стрижнем духовності у традиційно-християнському трактуванні є насамперед визнання Авторитету Творця і віра в Нього, а відтак визнання і віра в ієрархію ідеалів, які виражають ставлення до навколишнього світу. Це дає підстави дати визначення духовності: духовність – це зумовлена світоглядом і вірою скерованість людини до Бога і до богоугодно трактованих ідеалів різних рівнів ієрархії цінностей, що стосуються релігійного, естетичного, морального, національного, громадського, родинного, особистісного тощо життя людини.

Не може бути виховання (самовиховання) без прагнення людини „змінитися”, „стати кращою, досконалішою”. І головну роль тут відіграє ідеал – цей вічний недосяжний взірець, до якого вона все життя йде, прагне наблизитись, часом падає, очищається і знову йде. Вся сутність виховання в тому, щоб націлити людину на таку дорогу – до Храму – і щоб вона, будучи від природи доброю і злою, все ж намагалася на цій дорозі ставати кращою. Ось чому саме тут – у сфері духовності – маємо джерело мотивації моральної поведінки людини, нормального трактування нею засад патріотизму, демократії, родинності, власних цілей тощо. Людина йде до свого призначення, виконуючи найперше свої обов'язки перед всіма людьми на землі, Батьківщиною, своїм найближчим оточенням, своєю сім'єю, нарешті, перед самим собою. Повнота цього духовного служіння залежить саме від світогляду і віри, вони визначають „діапазон” ідеалів і стійкість переконань людини. Але завжди силу імперативу матимуть лише ті вимоги до особистості, які йдуть від Шанованого Авторитету, схвалюються ним і які підкріплені вірою в Нього. Самим життям доведено, що ні моральність, ні патріотизм не можуть відродитись на грунті бездуховності. Занепад віри, як засвідчує історія, завжди супроводиться знеціненням морально-етичних цінностей.

Духовність є також єдиноможливою силою і передумовою подолання людиною егоїзму власної натури, поза чим взагалі годі говорити про виховання чи самовиховання.

Як мовилось вище, для того, щоб утвердити свою людську індивідуальність, особистість, людина повинна усвідомити свій зв’язок з началом вищим, ніж вона сама, вона повинна визнати існування іншого, Божественного начала” (1, с. 120). Щоб усвідомити себе, людині потрібно визнати і не себе (Там само). Якщо ж таке усвідомлення чогось Вищого відсутнє, то людина зосереджується на власному „Я”, а згодом відгороджується від світу, замикається у власному ґето. На все, що виступає як „не-я”, вона дивиться зневажливо, бачить його мізерним, жалюгідним, не вартим її уваги. Так формується егоїст, якого чекає важке життя, бо, як йому здається, нікчемні люди, не бачать його „величі”, „значущості” і „заслуг”, всі “недооцінюють” його.

Домінуючий в окремій людині егоїзм стає джерелом „епідемії” антропоцентризму, який, досягнувши “критичної маси”, стає хворобою суспільною, ба, навіть одержує певне обґрунтування у філософії абсолютних прав людини. Все індивідуальне визнається “святим” і недоторканим. Поняття нації, громади, родини зводиться у ранг засобу задоволення індивідуальних прагнень, стає чимось менш вартісним, ніж окрема людина.

Альтернативою такого самовиховання і такого життя людини є ситуація, коли вона змалечку відкриває себе чомусь Вищому, найперше Богові Любові і Добра, трактує це Вище як важливіше від власного „Я”. Визнання існування Бога логічно виключає спробу людини обожнювати себе з усіма наслідками такого підходу – гордині, погоні за владою і впевненості у володінні істиною. Водночас, – це також веде до визнання рівності людей перед Ним, а відтак і рівності взагалі та до боротьби з расизмом, деспотизмом тощо (5, с. 590). Це початок її духовного становлення і мужніння. Саме це й мав на увазі Конфуцій, кажучи, що „людина міряється не з ніг до голови, а від голови до неба”.

Віра людини у щось Вище від неї самої є сприятливим тлом для формування механізму її саморегламентації у повсякденній поведінці, а відкритість душі зумовлює можливість і потребу її постійного очищення, образно кажучи „провітрювання” і вимивання з неї егоїзму. Авторитет Творця стає головним критерієм ставлення людини до системи цінностей.

Орієнтуючись на такі засади, людина виробляє у собі низку якостей, які характеризують її поведінку.

По-перше, вона постійно надає перевагу цінностям духовним над цінностями матеріальними, знаходить у собі сили протистояти природним, біологічним інстинктам і потребам, тримає їх під контролем, домінує над ними. Такі люди не нагромаджують багатства, не кохаються в речах, служать ідеалам. Крайньою формою такого служіння є образ Дон Кіхота.

Якщо ж духовні прагнення в людині поступаються тиранії прагнень матеріальних, то є підстави говорити про втрату людиною духовності.

По-друге, духовну людину завжди характеризує чіткий вектор її спрямованості, певна динаміка, прагнення наблизитись до свого ідеалу, вона завжди в дорозі до кращого і це особливо помітно у її вчинках. Є підстави стверджувати, що саме духовність людини є головним чинником нарощування енергії дії, допомагає їй перемагати труднощі, долати у собі кволість і хиткість.

По-третє націленість на Високе і Святе, назустріч Богові та богоугодним ідеалам, прагнення досконалості завжди благотворно впливає на розвиток таланту, здібностей, творчих сил людини. Вона часто відчуває співучасть у своїй творчій діяльності Сили Вищої. Відсутність же духовності і схильність служити егоїстичним цілям виснажує творчі сили людини (5, 109), безпредметною стає її воля.

По-четверте, духовність озброює людину критерієм вибору цінностей. Якщо вона спрямована до Бога, то це дає їй „еталон Добра” і спонукає приймати ті цінності, які йому не суперечать, і відкидати все, що йому вороже.

По-п’яте, як підкреслює відомий французький філософ Мішель Малерб, наявність духовної сфери суттєво розширює для людини можливості осягнення щастя. Коло її радості і задоволень виходить за межі споживацтва. Духовне щастя іноді – це єдина можлива його форма для людини і відчуття його для неї часто є сильнішим, ніж радість достатку чи успіху у суспільстві. Це щастя сумісне зі справедливістю, воно має особливу природу (7, 593).

Люди, у свідомості яких домінує духовне начало, вельми помітні у суспільному середовищі. Вони схильні до релігійності, глибше відчувають мистецтво і красу, в усіх речах бачать їх містичний бік, легко піднімаються над своїм „Я”, а тому здатні до розумного компромісу з іншими людьми, вміють уявити себе на місці іншої людини, схильні до творчості і оптимізму, принципові у протистоянні злу і відстоюванні вищих цінностей, часом відчуваючи себе „білими воронами”. За певних умов вони і не ставлять собі за мету „виправити світ”, але ревно оберігають від зла своє внутрішнє життя.


Духовність, духовне поле і виховання

Духовність людини є складовою її досвіду, який започатковується з моменту її народження і поповнюється до кінця життя. Цінності з їх духовною націленістю сприймаються двома способами. З одного боку, шляхом пізнання і усвідомлення їх людиною завдяки різним формам опредмечення – у вигляді кодексів (вербальних „правил”, настанов та почувань), різних форм культури та поведінки інших людей. А з другого, шляхом їх духовного сприймання, на основі віри, яка слугує мостом між людиною та ідеалом. На важкій дорозі життя людина, отже, користується порадами і свого розуму, і своєї віри. Вона завжди перед вибором, часом долає себе, а часом падає на цьому шляху, піднімається і йде далі. І вся сутність виховання полягає у тому, щоб людина, будучи від природи і злою, і доброю, розвинула в собі прихильність до Добра, потребу йти дорогою Добра і робити щоденний вибір у бік Добра. Так, власне, і працює духовність – як скерованість людини до обраної нею системи цінностей. Духовність тут забезпечує і сам вибір, і його чистоту, а відтак і усвідомлення ієрархізму ідеалів, без чого система „дає збої”. Функція Головного Ідеалу, що займає чільне місце у системі вартостей – тут є чинником вирішальним. Як мовилось вище, у традиційно-релігійних системах це місце належить Авторитету Творця.

Проте у своєму духовному житті людина не одинокий Робінзон. Її свідомість резонує зі свідомістю інших людей – на основі аналогічного (близького) трактування цінностей і на основі віри у спільні ідеали. І якщо сформована духовність переважної більшості окремих людей орієнтується на один і той же Головний Ідеал, то віра в нього і служіння Йому об'єднують їх, і тоді можна говорити про наявність певного духовного поля суспільства. При цьому, звичайно, як і сам Головний Ідеал, так і духовне поле суспільства може мати різну природу – вказувати на Любов і Добро, або ж спрямовувати людину і все суспільство на творення зла. І.Франко у відомій праці „Поза межами можливого” відзначав, що саме „наявністю „культурних ідеалів і поривів” вирізняється європейська цивілізація. На його думку, „такі ідеали можуть повставати, можуть запалювати серця широких кругів людей, вести тих людей до найбільших зусиль, до найтяжчих жертв, додавати їм сили в найстрашніших муках і терпіннях...” (1, 417). Коли ж такі ідеали відсутні, або стають надто здрібнілими, випадають із системи і природного ієрархізму, тоді суспільство кволіє, стає безпорадним і немічним. Це характерно для перехідних епох, одну з яких переживаємо. Духовне поле в такому разі може й не мати виразного змісту, бути поруйнованим, „ніяким”, або ж нести в собі суперечливі елементи, за наших умов – це залишки комунізму та паростки європеїзму.

Повертаючись до проблем освіти і педагогіки, мусимо, отже, розглядати їх винятково на тлі теперішнього стану духовного поля нашого суспільства, визнавати залежність їх від нього. Трактування норм поведінки людини мусить ґрунтуватися на природі цього поля; нормальний розвиток педагогіки і системи освіти без цього неможливий. Самим життям доведено, що ні моральність, ні патріотизм не можуть відродитися на ґрунті бездуховності, поза духовним полем, коли відповідні цінності пропонуються людині лише у вигляді „правил”. За таких умов відразу виникає потреба в наявності репресивного апарату, який замінив би людині власну здатність до саморегламентації. Занепад духовності, як засвідчує історія, завжди супроводився знеціненням морально-етичних цінностей. „...Якщо держава виключає духовність із сфери своїх зацікавлень, в ній виникає тенденція до якомога більшого використання примусу, або ж вона починає рухатись до розпаду” (7, 591 – 592).


Повернення духовного поля і перспективи педагогіки


Як мовилось вище, функціонування духовного поля суспільства можливе лише за наявності Головного Ідеалу, що поєднує людей і системи цінностей, які йому відповідають, та віру в них. В комуністичному світогляді духовне поле формувалось головним чином з допомогою ідеології, яка пронизувала всі пласти культури. Для її поширення мобілізувались великі кошти, масові зусилля науковців, пропагандистів, партійних організацій тощо – все це діяло в одному напрямку. Методика індоктринації і сприяла трансформації ідеології у псевдорелігію.

У такому духовному полі соціалістичного суспільства працювала і педагогіка, яка устами В.Сухомлинського так формувала сутність і мету виховання: „...Людина повинна чинити за велінням совісті, а найголовнішим спонукачем сумління має бути комуністичний ідеал” (3, Т.1, 118). Подібна орієнтація, до речі, стосувалася всіх ділянок культури, зокрема, і літератури (коли письменник „писав за покликом душі, а його душа належала партії”), мистецтва, права тощо.

А що діяти, якщо ідеал перестає працювати? Як бути з сумлінням, коли він взагалі руйнується у свідомості людей, втрачається віра в нього? З такої ситуації логічно випливає, що відповідне духовне поле суспільства приречене на занепад, людина опиняється на цвинтарі колишніх ілюзій. А коли ж йдеться про педагогіку, то ми за таких умов стаємо свідками втрати нею того чинника, який, на думку В. Сухомлинського, відіграв головну роль у вихованні. Порожніє „святе місце”. Людина втрачає опору і відчуває себе як пасажир, що їде стоячи у розхитаному трамваї і не має за що вхопитися рукою.

Спостереження за розвитком нашої сучасної педагогічної думки дають підстави вважати , що ця обставина нами усвідомлюється. Підтверджується це певними спробами „богошукацтва” (див. наприклад, дискусію навколо ст., В. Корсунського. – „Рідна школа”. – 2001. – №7 і №10 та ін.). На цьому детально зупинятись не будемо і, зрештою, згадуємо лише тому, що ці пошуки спонукають нас до двох висновків: а) сучасне наше суспільство і наша педагогіка потребують визначити для себе Головний Ідеал і відповідну систему цінностей; і б) у нас немає іншого шляху, крім повернення до традиційно-християнських засад освіти і виховання та вслід за Мішелем Малербом визнати, що саме „релігія покликана задовольнити духовні запити людини і суспільства” (7, 587). Таким шляхом розвивалася вся наша культура в минулому – впродовж багатьох століть добільшовицької історії – і на таких засадах побудована культура європейська. Бо саме релігія „розвиває в людині почуття відповідальності, наше прагнення вносити в життя мир і любов – всіма доступними засобами” (Там само, с. 589).

Цей загальний висновок видається цілком логічним і правомірним. Але не можемо так же логічно і просто вирішити практичні проблеми, що з нього випливають. З одного боку, маємо тут гасло щодо повної секуляризації, яке випливає з гіпертрофованого розуміння прав людини. А з другого, стикаємось також з виявом релігійного фанатизму і нетерпимості, які дискредитують релігію.

Ця контроверсійність спливає на поверхню у багатьох державах Європи, а надто в тих, де культ прав людини доводиться до абсурду. І вона стосується найперше викладання релігії в школі і релігійного виховання взагалі.

Стоїмо, отже, перед вибором, хоча альтернативи тут не бачимо. І вихід з цієї ситуації можемо шукати лише у розвитку культури народу. Духовне поле суспільства і християнізація освіти покликані взаємодіяти, еволюціонізувати у напрямку злагоди, толерантності, співпраці. І процес цей не можна замінити одноразовим актом чи ухвалою – він мусить бути тривалим і вести до розуміння, що якісь культурні деталі не можуть бути причиною конфесійних чвар, роздорів, що Бог один і що він є Любов. Звідси і практична потреба мати учителів з такою підготовкою, яка не зосереджувала б увагу на спірних деталях, а вела б до спільного у духовному житті людей. Маємо тут на увазі предмет української духовної культури, а відтак і співпрацю системи освіти з Церквою, бо жодне відокремлення таку співпрацю не виключає.

Розвиток духовного поля суспільства вестиме до того, що духовність стане справою всіх, хто навчає і виховує. – „Шкільне навчання і виховання мають бути глибоко пройняті духом християнства”. – радив Григорій Ващенко (8, 295). Не йдеться тут про те, що всі вчителі повинні пропагувати релігію, а про те, що і „хімік” і „фізик” на своїх уроках повинні залишати місце для Бога, бодай не заперечувати Його існування ні декларативно, ні опосередковано, що до речі, буде ближчим до наукової істини, ніж впевненість у його відсутності. Вчитель повинен тут діяти з позиції мудрості і завжди відповідати собі бодай на просте питання: що покращує людині життя – присутність чи відсутність Бога?


ЛІТЕРАТУРА

1. Бердяев Н.А. Смысл истории. –М., 1990.
   
2. Ващенко Григорій. Хвороби в галузі національної пам'яті. –К., 2003.
   
3. Іван Франко. Вибрані твори у трьох томах. –Дрогобич, 2004.
   
4. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. –М., 1991.
   
5. Малерб Мишель. Религии человечества. –Москва-Санкт-Петербург, 1997.
   
6. Сухомлинський В.О. Вибрані твори в п'яти томах. –К., 1976.
   
7. Ушинський К.Д.. Вибрані педагогічні твори. –К., 1983.
   
8. Ушинський К.Д.. Твори в шести томах. –К., 1954.
   
9. Памфіл Юркевич. Вибране. – К., 1993.
   
10. Франк С. Духовние основи общества. – М., 1992.
    

ТЕЗИ

ДО КОНЦЕПЦІЇ ХРИСТИЯНІЗАЦІЇ

ПОСТКОМУНІСТИЧНОГО ВИХОВАННЯ


1. Необхідність законодавчої бази. Державі не повинно бути байдужим, як виховується молоде покоління її громадян. Її увага до цієї сфери сьогодні є тим важливішою, що трансформаційні процеси в нашому суспільстві охопили не лише економіку, але й духовне життя. Здійснюється процес „переоцінки цінностей” і заміни духовного поля суспільства, від чого, не менш, ніж від стану господарства, залежить майбутнє держави.

У теперішніх духовних процесах все помітнішу роль відіграє релігія, причетність якої до виховання ігнорувати неможливо. Характерний для нашого суспільства вакуум духовності зумовлює, з одного боку, ріст авторитету нашого традиційно-християнського віросповідання, а з другого, – появу і поширення досі нам маловідомих, іноді небезпечних та деструктивних щодо держави релігійних та псевдорелігійних організацій, церков і сект. За цих умов виникає гостра потреба законодавчого визначення статусу і соціальної функції релігії, зокрема її ролі у державотворчих процесах. Цим держава не обмежує права віруючих, але якщо релігія має вплив на соціально-політичне життя, то цей вплив повинен бути оцінений і відповідно регламентований. Такі закони вже прийнято у деяких сусідніх з нами пострадянських державах.


2. До змісту релігійного законодавства. У трактуванні виховного значення релігії проблемою іноді стає поліконфесійність нашого суспільства, сутність якої у ряді випадків навмисно акцентується. Більшість нових і новітніх „церков” та релігійних сурогатів, про які ми досі і не чули, є малочисельними і практично не мають коріння у нашій традиції, а тому претендувати на статус рівноправності з релігіями для нас традиційними не повинні. Для політики держави це має принципове значення. А тому, визнаючи конституційне право кожного громадянина вірити чи не вірити і вільно обирати собі релігійну конфесію, держава і сама має право та навіть зобов'язана визначити, яке з існуючих віросповідань є для нашого народу традиційним, автентичним, корінним і таким, що сприяє консолідації суспільства та відповідає його цілям, а які є випадковими, маргінальними, або й шкідливими для нього.

Беручи до уваги нашу традицію та, відповідно, тип культури, нашу ментальність та європейський вибір України, корінним віросповіданням у нас може й повинно бути визнано християнство, репрезентоване традиційними церквами. Всі решта існуючі в нас віросповідання повинні трактуватися як конфесійні меншини, що користуються конституційними правами, але діяльність яких не повинна вести до обмеження права українців на розвиток і плекання своєї християнської культури.


3. Світське і релігійне виховання. Відповідно до чинного законодавства, зокрема і Конституції України (ст. 35), Церква у нас відокремлена від школи. З цього випливає правомірність визнання двох систем виховання: а) світського виховання, яким займається школа і б) релігійного виховання, що випливає з тих же конституційних прав людини і Церкви „вести релігійну діяльність” (там само). Проте цей поділ лише на перший погляд здається конкретним, обгрунтованим і доцільним. Взяти хоча б до уваги факт, що зміст цих двох систем виховання іноді суперечить один одному, що саме по собі є шкідливим. Бо світське виховання розуміється нами часто як виховання атеїстичне, „наукове”, а релігійне – як „антинаукове”.

З іншого боку, об'єктивно межу між цими двома вихованнями помітити часом неможливо, вони зближуються. Зокрема, світському вихованню може бути властиве і релігійно-містичне тлумачення фактів, таке, наприклад, яке дав своєму вченню про походження видів віруючий в Бога Ч. Дарвін.

Трапляється, що і в релігійному вихованні не всі церкви однаково послідовні, зокрема у ставленні до науки. Звідси питання того, що таке „світське” і що таке „релігійне” виховання залишається певною мірою суперечливим.


4. Духовне поле суспільства. Трактована нами протилежність між світським і релігійним вихованням, саме розуміння цих понять насправді дуже залежить від того, як ми самі дивимось на світ. Вирішальну роль у цьому відіграє природа духовного поля суспільства, під якою розуміємо його сформовані погляди, домінуючу прихильність до певної системи цінностей. У колишньому комуністичному (антихристиянському) духовному полі „богом” вважався ідеал комунізму, а функцію релігії виконувала ідеологія. Тому ідеологізоване світське виховання однозначно схвалювалося, а релігійне – однозначно (і навіть войовничо) заперечувалося. Так сформувалася прірва між цими вихованнями, яку нібито неможливо подолати.

Духовні процеси, які переживаємо, засвідчують повернення нашого суспільства до традиційно-християнських цінностей, тобто тенденцію до зміни природи духовного поля. В ньому ще багато протиріч, діють старі світоглядні штампи, але стратегічно ми йдемо до його християнізації. Ці процеси неминуче ведуть до перегляду і самих понять „світський” та „релігійний” (стосовно виховання) і до змісту протиріччя між ними.


5. Європейське розуміння термінів „світське” і „релігійне” виховання. За умов більш-менш однорідного теократичного, зокрема і християнського духовного поля суспільства, терміни „світський” і „релігійний” не протиставляються як змістовно несумісні, „ворожі” і такі, що себе взаємовиключають. У європейському трактуванні цих термінів акцент переноситься найперше на правовий аспект, а не на їх зміст. „Світське виховання” є, отже, таким, що не підлягає юрисдикції Церкви. Проте за всіх обставин, це виховання не суперечить природі християнського духовного поля, що формується у суспільстві під впливом християнської культурної традиції і християнських релігій. У свою чергу „релігійне виховання” за своїм змістом дуже часто лише ледь помітно відрізняється від світського: сучасні релігії намагаються узгоджувати релігійний світогляд з досягненнями науки. Специфіка його найперше в тому, що воно ініціюється і здійснюється самою Церквою.

Звідси і відокремленість Церкви та школи за таких умов трактується найперше як момент правовий і не виключає співпрацю школи і Церкви – іноді настільки тісну, що предмет релігії може входити до числа обов'язкових дисциплін у школі, як це має місце в Німеччині. Бо якщо держава переконана у благородному впливу релігії на моральність її громадян, то вона не може від цієї допомоги Церкви відмовлятися.

Сказане дає підстави вважати, що у нас, по-перше, залишається можливим та доцільним і світське і релігійне виховання. Перше здійснює школа, друге – християнські Церкви – в тих межах, у яких це їм дозволяє закон, але по-друге, в обидвох випадках ці окремі системи можуть і повинні будуватися на традиційно-християнських цінностях. Зусилля ж повинні бути скеровані на те, щоб вони якомога менше суперечили один одному, що можливо осягнути лише за умови відносної однорідності і християнського змісту духовного поля суспільства.

Проблема християнізації виховання, таким чином, тісно пов’язана з процесом християнізації всього нашого суспільства і в такому контексті її і слід розглядати.


6. Українська християнська культура як напрям досліджень і педагогічна спеціальність. Основу християнізації посткомуністичного виховання в Україні складає українська християнська культура. Вона є предметом світським і розробляється дослідниками, які визнають християнський світогляд – філософами, педагогами, психологами, богословами та ін. Під терміном „Українська християнська культура” розуміємо:

а) напрям наукових досліджень у рамках загальної культурології, що стосується історії та сучасного стану християнського світогляду в Україні;

б) навчальний предмет, що інтегрує в собі різні ділянки дослідження у сфері християнського світогляду і висвітлює духовно-релігійний досвід людини;

в) блок навчальних дисциплін, що репрезентує розгортку предмета і пропонується у вищих педагогічних навчальних закладах як спеціальність „учитель української християнської культури”.

Українська християнська культура у визначених межах – як напрям досліджень і як педагогічна спеціальність – визнається державою і складає основу для офіційної атестації вчителя.


7. Виховний аспект предмета „Українська християнська культура”. У річищі культурологічного напрямку „Українська християнська культура” виділяться дві дисципліни, що стосуються безпосередньо виховання у школі та у вищих навчальних закладах:

1) „Виховання на цінностях української християнської культури”;

2) „Християнська етика”.

Обидва ці предмети втілюють в собі: а) теократичну філософсько-світоглядну стратегію виховання; б) визначення системи цінностей, що відповідає духові Десятьох заповідей Божих та узгоджується з потребами соціального життя людини і, відповідно, розгортку змісту традиційно-християнського виховання; в) методику і практику християнського виховання в сім'ї, дошкіллі, школі і вищих навчальних закладах.

Перший з цих предметів („Виховання на цінностях української християнської культури”) репрезентує базову систему виховання, що має наскрізний характер і стосується всіх рівнів освіти. Політика держави в особі освітніх органів та методичних служб надає перевагу впровадженню цієї системи виховання у практику школи та вищих навчальних закладів.

Система виховання на цінностях української християнської культури репрезентується двома аспектами: а) теоретико-пізнавальним, що вивчається у вищих навчальних закладах як складова фахової підготовки вчителя і б) практично-процесуальним, яки здійснюється у навчальному закладі на основі наскрізної Програми виховної роботи.

Другий предмет – „Християнська етика” – є доповненням до системи виховання на цінностях української християнської культури і вводиться у навчальних закладах у залежності від умов (як предмет етики) та узгоджено з Програмою виховної роботи.

Ці обидва предмети повинні вести до загальної переорієнтації нашого посткомуністичного виховання на традиційно-християнські цінності. Як й інші дисципліни циклу „Українська християнська культура”, вони входять до системи державних стандартів.


8. Українська християнська культура у вищих навчальних закладах. Предмет „Українська християнська культура” вноситься до навчальних планів вищих навчальних закладів всіх рівнів акредитації – у рамках державного замовлення, – але (за різних умов) у різних обсягах та у вигляді різних дисциплін, зокрема:

1. Як предмет „Християнська етика” – для студентів всіх вищих навчальних закладів – від кафедри педагогіки, кафедри філософії, чи, можливо, від кафедри теології, якщо вона у вищому навчальному закладі діє.

2. Як блок з трьох дисциплін для студентів педагогічних навчальних закладів всіх спеціальностей: а) „Основи української християнської культури” (інтегрований предмет); б) „Виховання на цінностях української християнської культури”; в) „Християнська етика”.

Всі три дисципліни – однієї світоглядної орієнтації і, залежно від умов, читаються від кафедр філософії, педагогіки чи теології.

3. Як блок дисциплін для тих студентів педагогічних навчальних закладів, які обирають предмет „Українська християнська культура” своєю спеціальністю. Крім психології, педагогіки тощо, сюди можуть бути включені:

а) „Історія християнства в Україні”;

б) „Християнське релігієзнавство”;

в) „Християнська етика”;

г) ”Виховання на цінностях української християнської культури”;

д) „Історія Святого Письма”;

е) „Християнська обрядовість”;

є) „Християнська традиція в українському сімейному вихованні” тощо.

Перелік і зміст предметів цього блоку визначається на основі консультацій з богословами. Вони ж за рішенням керівництва навчальних закладів залучаються до читання частини цих дисциплін.


9. Українська християнська культура в школі. У школі здійснюється загальна поступова світоглядна і практична переорієнтація виховання на цінності української християнської культури. Відповідно перебудовується методико-виховна робота. Цей процес передбачає:

а) розробку системи цінностей у вигляді конкретного