Geum.ru

Общество риска и человек: онтологический и ценностный аспекты: [Монография] / Под редакцией д ф. н., проф. В. Б. Устьянцева. Саратов: Саратовский источник, 2006

Вид материалаМонография
4. Мифологическая и онтологическая составляющие «общества риска»
Подобный материал:
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   17

4. Мифологическая и онтологическая составляющие «общества риска»



Если проанализировать то, что подразумевается под риском, то это будет ситуация неизвестности, неопределенности, когда возникает неуверенность в результате, когда этот результат может быть отрицательным и даже являть собой опасность для нашего существования. О риске говорится, когда ради возможного выигрыша нечто ставится на кон, таким образом актуализируя возможность проигрыша. И существенным этот дискурс оказывается тогда, когда речь идет о фундаментальном риске основами существования, в качестве которых в экономической сфере выступают деньги, в социально-политической – власть, а в индивидуальной сфере – жизнь, собственно бытие.

Понятие риска становится так легко применимо к современной ситуации потому, что риск – это понятие буржуазной культуры, а современная культура, хочет она того или нет, является таковой160. Данную точку зрения разделяет и такой аналитик общества риска, как Ульрих Бек: «Риск предполагает индустриальные, т.е. техноэкономические, решения и оценки полезности…»161. Действительно, обратившись к различным периодам истории, отмечаем, что опасностей для человека было и раньше не меньше, однако они воспринимались как часть обыденного существования и достаточно хорошо вписывались в существующие картины мира. Рыцарь, идущий в Крестовый поход, принимал как должную и даже почетную необходимость рисковать своей жизнью: этого требовала высокая ценность того, к чему он стремился.

Сегодня понятие риска вызывает столько эмоций и желание снизить рискогенность социального и индивидуального бытия потому, что современная социокультурная ситуация, буржуазная культура вообще (будь то в индустриальную или постиндустриальную (информационную) фазу своего существования) построена на полном неприятии риска, на требовании стабильности и порядка. На данную особенность буржуазной идеологии обращает внимание, в частности, Р. Барт, анализируя мифотворчество буржуазного мировоззрения, построенном на формировании «сконструированного, отделанного и обособленного мира с осмысленными опорами, а отнюдь не разомкнутого мира произвола, хаоса и беспорядка, <…> воплощение упорядоченности, а следовательно, простодушного оптимизма»162. Отсечение события от экзистенциальных корней человеческого опыта и превращение его в акт, ориентированный на логические связи с другими действиями, приводят к доминированию рациональности, каузальной однонаправленности, порядка. Представляя это мировоззрение как «естественный» взгляд на мир, точка зрения здравого смысла, «восторжествовавшая в прошлом столетии буржуазия получила возможность считать созданные ею ценности как бы универсальными и переносить на совершенно разнородные слои общества все понятия собственной морали»163, то есть позиционируя свою картину мира, построенную в соответствии с ценностями рациональности и порядка, как единственно приемлемую (с научной, моральной, прагматической и тому подобных точек зрения).

Таким образом, хотя исторически именно зарождение буржуазии привело к появлению и распространению понятия риска (ведь именно ради прибыли предпринимались когда-то рискованные плавания), тем не менее, современная буржуазная картина мира построена совсем на иных ценностях, не приемлющих риск с его экзистенциальной нагрузкой.

Этому можно было бы возразить, что все-таки и развитие современной цивилизации движется именно благодаря риску. У. Бек воспроизводит эту типичную для буржуазной культуры установку, говоря о риске как о том, что основывается «на решениях в пользу техноэкономических преимуществ и новых возможностей, основанных на трактовке опасностей просто как издержек прогресса»164. Однако это не совсем так. Дело в том, что еще одной доминирующей буржуазной ценностью – и это очевидно – является экономия. В данном случае принцип экономии – его же можно назвать принципом интенсификации – состоит в том, чтобы как можно меньшими средствами достичь наибольших целей. Достаточно ярко этот принцип прослеживает М. Фуко на примере парадигмального явления для современной социальной системы – рождения тюрьмы, которая представляет собой один из конкретных проявлений данного принципа: зачем тратить жизнь человека для утверждения своей власти (как это делалось в монархический период), когда можно из этих «человеческих отходов», подвергнув их «вторичной обработке», сделать общественно полезного рабочего, привычного, что самое важное, к действию власти. Зачем устраивать публичную казнь с риском народного бунта в защиту осужденного, если можно в установленном порядке осуществить операцию наказания? Как показывает Фуко, принцип экономии, расчета и интенсификации буквально пропитал современную идею тюрьмы: минимум надзирателей, максимально эффективный надзор. И этот принцип реализуется не только в тюрьме, но и в таких символах «цивилизованного» мира, как больница, образовательные учреждения и т.д. Современный диспозитив власти как раз построен на том, что исключается малейший риск для системы, а любая угроза системе оборачивается ей на пользу. Таким образом, как видим, экономия и расчет вовсе не подразумевают наличие риска как такового.

В первом разделе были подробно рассмотрены исторические предпосылки возникновения концепта «общества риска», здесь же мы обратимся к другой проблеме – почему это концепт является столь востребованным в данной социокультурной ситуации. Мы находимся в ситуации тотального обсуждения рискогенности современной цивилизации. Почему же буржуазная культура, которая строится как сведение рисков к минимуму, фигурирует в дискурсе как самая рискогенная? Или, быть может, вопрос надо поставить несколько по-другому: почему именно в данной цивилизации разговор о риске становится таким востребованным?

Думается, будет справедливым указать на целый комплекс причин, почему это происходит. И первая состоит в том, что дискурсы о рискогенности свидетельствуют как раз о стремлении современной западной цивилизации окончательно установить буржуазную картину мира с ее рациональностью и упорядоченностью, распространить ее на все слои, национальные и религиозные культуры, точки географии. Постоянный дискурс о рисках стимулирует выявлять все новые точки нестабильности и тем самым способствовать их освоению, стабилизации, дерискогенизации. Примером этому представляется политика США в отношении «рискогенных» стран. Как замечает Мэри Дуглас, «легко увидеть, что опасности (реальные опасности) используются для того, чтобы дать автоматическую, самооправдательную легитимацию установленному правопорядку. Мы видим их карательную или устрашительную функции»165.

В период перехода от классической к постклассической эпохе мы имеем дело с трансформацией социального пространства166. Эту трансформацию социального пространства можно описать в терминах М. Фуко, когда диаграмма власти, реализующаяся в дисциплинарных институтах современности, распространяется на все пространство социального, образуя единое пространство всеохватного и всевидящего контроля, Паноптики. И вместе с этим происходит и трансформация пространства риска, рискогенного пространства. Действительно, начиная с древнейших времен и включая классическую эпоху, мы имели дело с четким разделением властных полей, которые устанавливали территории порядка, где действовала власть, и риска, куда она не распространялась. Для члена первобытного племени деревня – территория порядка и стабильности, а враждебная деревня или места охоты – территория риска. Государства классического времени обладают монополией на власть и контроль за порядком на своей территории, в то время как война – это территория риска. В постклассическую же эпоху все пространство становится территорией риска: «В этом центральном и централизованном человечестве, результате и инструменте сложных отношений власти, в телах и силах, подчиненных многочисленным механизмам «заключения», в объектах дискурсов, которые сами являются элементами этой стратегии, мы должны слышать далекий гул сражения»167. Таким образом, именно трансформация диаграммы властных отношений приводит к формированию общества, которое не отгорожено от рискогенного пространства, а ориентировано на включение зон риска в сферу своего влияния, выявление зон возможного риска на своей территории. Власть необходима только в ситуациях нестабильности, и постсовременная диаграмма власти создает религию безопасности с целью создать бесперебойный источник своего питания. В результате каждая точка социального пространства становится рискогенной. «Пространство смерти и пространство жизни совместились»168, – пишет аналитик современного нигилизма. Ситуация тотального риска, непрерывной террористической угрозы создается в тот момент, когда «способность мало-помалу подпалить мир демократизируется семимильными шагами»169.

Одним из наиболее популярных жанров современного кино является фильм-катастрофа, когда упорядоченное существование внезапно превращается в ад. Заметим, что хотя теоретически вероятность возникновения таких ситуаций больше в нетривиальных обстоятельствах, фильмы часто показывают рискогенность именно обыденности, за которой притаилась невидимая опасность. Однако законы данного жанра таковы, что катастрофа показывается только для того, чтобы ее так или иначе преодолели. Таким образом, цивилизация демонстрирует свою власть над риском, способность выживать в любой опасности.

Вариантом «дискурса рискогенности» предстает еще один социокультурный продукт современного общества — категория безопасности, проанализированная Ж. Бодрийяром и являющаяся, с его точки зрения, одной из форм социального контроля как шантажирования жизнью. «Безопасность представляет собой промышленное предприятие, подобно экологии, распространяющей ее в масштабе всего человеческого рода: в обоих случаях игра идет вокруг конвертируемости смерти, несчастного случая, болезни и загрязнения среды в капиталистическую сверхприбыль. Но главное, здесь действует наихудшая из репрессий, лишающая человека его собственной смерти, той смерти, о которой каждый мечтает в глубине своего инстинкта самосохранения»170.

Миф о безопасности, как отмечает Бодрийяр, имеет целью убить требование смерти. Но не ради того, чтобы люди жили, а ради того, «чтобы они умирали только той смертью, какая дозволена системой, чтобы они были при жизни отрезаны от своей смерти и могли бы обменивать только форму своего послежития, обеспеченного страховкой от всех рисков»171. Подчиняясь мифу о безопасности, стремясь обезопасить себя от всех видов риска, человек подчиняет себя искусственным средствам, которые составляют уже реальную, немифическую смерть, заключающуюся в технизации жизни. Опутанный ремнями и подушками безопасности, человек больше не рискует умереть, отмечает Бодрийяр, поскольку он уже мертв. Бодрийяр сравнивает эту ситуацию с бифштексом в целлофановой упаковке и с саркофагом, в который помещают человека, чтобы не дать ему умереть: «Панцирь безопасности – это смерть в миниатюре, ставшая техническим продолжением тела»172, «Предупреждение смерть ценой непрерывного самоомертвления – такого парадоксальная логика безопасности»173.

Современная социальная система, таким образом, формирует дискурсивный призрак-мифологему риска, благодаря чему человек превращается в «дурной объект, обреченный на болезни, несчастные случаи и смерть»174. Это действие производится социальной системой также и через социальные институты, такие, например, как социальная страховка (которая является «социальным протезом мертвого общества»), страхование жизни (где ценностью выступает смерть). Особенностью этого дурного объекта является то, что он буквально требует приложения к себе процедур контроля и производства технических усовершенствований, которые позиционируют себя в качестве обеспечивающих безопасность. Таким образом, миф о безопасности одновременно поддерживает функционирование существующих как политической, так и экономической систем. «Безопасность, – отмечает Бодрийяр, – это просто внутренняя предпосылка самовоспроизводства системы на известной стадии ее экспансии, подобно тому, как обратная связь – внутренняя процедура саморегуляции систем, достигших известного уровня сложности»175.

В качестве задачи мифа повседневности Р. Барт обозначает «преобразовать историческую интенцию в природу, преходящее – в вечное»176. Иными словами, сущность мифа состоит не только в том, чтобы видоизменять реальность с помощью коннотативных смыслов, но и в том, чтобы делать это незаметно, мимикрируя под «естественное». Идеологический обман скрывается за «праздничными витринами само собой разумеющегося». Точно так же действует и миф о безопасности. Бодрийяр замечает, что безопасность всюду приходится навязывать принудительно. Современное общество привыкло считать безопасность чем-то естественным, нормальным, достижением цивилизованного общества, однако при этом история полна примеров того, как люди борются против навязываемой им безопасности. С одной стороны, находясь под действием мифа, люди стремятся к безопасности, с другой стороны, если обратиться к реальной жизни, мы встретимся со стремлением сохранить свое право на риск, убежать от безопасности, начиная от непристегнутого ремня безопасности в автомобиле и заканчивая действиями «несознательных» рабочих, которые не соблюдают нормы безопасности на производстве.

Однако одними интересами и ценностными установками цивилизации сложно было бы объяснить популярность такого рода сюжетов. Создается впечатление, что люди заинтересованы в рисках, они ищут их в различных формах: от экстремального спорта до передач про извержения вулканов и вооруженные конфликты. Зрители буквально с маниакальной страстью интересуются катастрофами самолетов и космических ракет, даже если они никогда не летали и летать не собираются. Гуманистический дискурс в современной цивилизации пересекается с изображением на экране наиболее кровавых съемок различных катастроф и трагедий. Таким образом, с необходимостью приходится констатировать, что средства массовой информации постоянно говорят о риске потому, что людям, охваченным многоуровневой опекой многочисленных социальных институтов и общественных организаций и включенных в упорядоченную систему производства, этого риска зачастую не хватает.

Вторая причина популярности «рискогенного» дискурса, диаметрально противоположная по своей направленности, но тем не менее прекрасно сочетающаяся с предыдущей и таким образом поддерживающая ее, состоит в том, что если современному человеку, человеку наиболее развитой цивилизации, не хватает риска, то остается предположить, что риск является чем-то существенным для самого человеческого существования. Человек чувствует, что находится в ситуации упущения судьбоносной для себя и потому смыслообразующей ситуации риска. По мнению Бодрийяра, экстремальные явления привлекают людей именно потому, что возвращают человека из ситуации гарантированной смерти к смертельно рискованному экзистенциальному выбору: «Потому-то мы и мечтаем о насильственной смерти, что живем смертью медленной»177.

Так чувствует себя человек, который сложному рискованному пути предпочел гарантированную обыденность. Он чувствует себя вроде бы комфортно, ему не на что жаловаться, но чувство утраченной возможности великого обесценивает его комфортное существование.

«Человек среди распредметившегося материала становится просто поставителем этой наличности – он ходит по крайней кромке пропасти, а именно того падения, когда он сам себя будет воспринимать уже просто как нечто состоящее в наличности. А между тем как раз под этой нависшей над ним угрозой человек раскорячился до фигуры господина земли»178, – так характеризует эту ситуацию один из философов-диагностов современности Мартин Хайдеггер. Человек в этой ситуации гарантированного, не-рискованного существования перестает отличаться от наличного предмета. Пытаясь достичь статуса властителя природы на основе техническо-буржуазного отношения к действительности, пытаясь уйти от непредсказуемости и рискогенности природы, достичь независимости от нее, человек тем самым приводит себя в состояние потери собственной сущности. Эта сущность состоит в том, что в отличие от большинства предметов, животных, растений и существ потустороннего мира человек не является определенным, самотождественным, а потому — это существо, стоящее под знаком вопроса. Сущность, его внутреннее существо состоит в том, что он все время на грани: грани природного и духовного, идентичности и трансценденции. В этом отношении само существование человека есть колоссальный риск. Хайдеггер характеризует эту сущность человеческого существования как «бытие без укрытия в максимально рискованном риске».

Таким образом, проблема риска приводит нас к необходимости выявить эту рискогенную сущность человека, которая должна быть поставлена с точки зрения онтологии, ведь вопрос о сути бытия человека вообще фундирует любые конкретные социально-антропологические проявления этой сущности.

Существо же человека состоит в том, что он является уникальным сущим, понимающе относящимся к собственному бытию. И это понимание не может быть следствием расчета или информированности. Суть понимания вообще состоит в том, что оно неизбежно связано с экзистенциальным опытом человека, который непредсказуем, а потому рискован изначально. Если же речь идет о понимании собственного бытия, то в этом экзистенциальном опыте взвешивается, ставится на кон основание собственного бытия, что и является подлинным существом риска. Хайдеггер вспоминает слова Рильке, сказанные о существе человека: «Человек несет в себе начало опасности и риска, идет рука об руку с риском»179.

Основа человечности человека зависит от решимости, мужества, которые могут проявить себя именно в ситуации риска. Не рискуя онтологически, человек тем самым не попадает в ситуацию, когда бы решалась судьба его как человека. «Человек может идти одной дорогой с риском и отвагою, так что он сам себя, как пробивающего себе путь, заранее ставит впереди любого своего поступка – действия и бездействия. И потому человек отважнее растения и животного. И потому он рискует и окружен опасностями по-иному, нежели растение и животное»180, – выявляет мысль Хайдеггера А.В. Михайлов.

Сходным образом указывает на проявление решимости как поступка в философии события М. Бахтин: «Противостояние предмета, пространственное и временное, – таков принцип кругозора; предметы не окружают меня… но противостоят мне.. как предметы моей жизненной познавательно-этической направленности в открытом еще рискованном событии бытия»181. Тем самым человек возвращается в ситуацию экзистенциального акта, который стремится редуцировать буржуазно-технологическая рациональность современной социокультурной ситуации. Исчисляющее научное мышление стремится объяснить факты мира постфактум, отстраненно, событийное же мышление экзистенциально, оно стремится уловить мир в ситуации открытости, ситуации свершения, рискованного выбора.

Характерной особенностью данной ситуации экзистенциального риска является то, что в случае проигрыша, человек отворачивается от своей сущности, состоящей в бытии-в-ситуации-риска. Таким образом, как ни парадоксально, гарантированное, нерискованное бытие есть не выигрыш, а проигрыш человека. Это еще больше осложняет ситуацию, потому что пребывая вне ситуации собственного, подлинного бытия-в-риске, в ситуации гарантированной наличности и опредмеченности человек не видит своей сущности, а потому не видит и необходимости в обретении бытия-в-риске. То, что это неподлинное, несобственное бытие человека, этот промах в фундаментальном, онтологическом риске люди тогда пытаются компенсировать различными формами «бытового» риска. Это неподлинный модус, так как здесь человек не ставит вопрос о смысле своего бытия вообще, а подвергает опасности лишь какой-то один из аспектов своего бытия. Это может быть смертельно опасный риск, однако если человек при этом не задается вопросом о смысле бытия, при этом не проблематизируется его мироотношение, это не будет экзистенциальным риском.

Современные общественные институты функционируют как исключающие право на риск. В рамках западной цивилизации в обществе складывается ситуация идеологического приучения только к «игрушечному» риску, которым человека окружают СМИ и кинематограф. Однако это не есть реальный риск, который, как мы помним, есть ситуация, ставящая под угрозу само основание своего бытия. Чтобы этим основанием собственного бытия рискнуть, надо его для начала видеть. Однако это затруднено обилием симуляционных образов, дающих только симуляцию риска (не даром еще один популярный жанр, на этот раз компьютерных игр, – симуляторы, которые могут смоделировать любую ситуацию, в которой человек может безопасно «рисковать»). Человек в современном обществе окружен избытком ценностей, но среди них нет тех, ради которых необходимо рисковать жизнью182. Как замечает такой критик современной социокультурной ситуации как Х.А. Ливрага в своей работе «Общество комфорта и философия риска», «общество комфорта затуманивает наш разум, навязывает нам ложные потребности, убеждает нас в том, что нам жизненно необходимы какие-то предметы, преувеличивая их ценность. Эти ложные потребности подавляют человека, лишает его возможности выбора, лишают независимости»183. Человек не должен в этой ситуации ничего принципиально решать, от него не требуется свободной решимости.

Как отмечалось выше, современная цивилизация стремится через дискурс о риске установить власть над любыми очагами возможного противодействия своей системе. «Речь идет о превращении мира в царство прозрачности и операциональности, превращения с одной-единственной целью – выкорчевать из универсума всякую иллюзию и любую злую силу, все Зло и принцип Зла»184, – описывает эту ситуацию Ж. Бодрийяр. Интенция современной цивилизации, таким образом, состоит в вырывании человека из бытия-в-риске ради гарантированного, «безопасного» существования, подконтрольного системе и исключающего экзистенциальный выбор, остался только выбор в рамках существующего в рамках системы плюрализма возможностей.

Фундаментальный экзистенциальный промах, который при этом происходит, находит свое выражение и в социально-антропологических и социокультурных проявлениях. Действительно, стремление к бытию вне риска приводит к тому, что социум стремится истребить Зло, потенциальный риск полностью, даже там, где они почти незаметны. Это делается ради постулируемой цели гарантированного блага, добра, счастья, не омраченного никаким возможным злом. Однако это уничтожает рискованную ситуацию выбора, альтернативу «добро-зло», «выигрыш-проигрыш». Как только счастье и комфорт демократизируются, становятся универсальным мерилом оценки человеческой жизни, исчезает не только ад, но и небо.

«С того момента, – отмечает Бодрийяр, – когда потенциально спасенным оказывается весь мир, не спасен уже никто – спасение больше не имеет смысла»185. Ведь смысл возможен только в ситуации риска, когда не безразлично, какой выбор мы делаем, это выбор не между равноценными возможностями, а экзистенциальный выигрыш или такой же по значимости проигрыш.

Боязнь риска и ценность безопасности в современной цивилизации уживается с потребностью в риске в глубине человека. Получается экзистенциальная ситуация раздвоенности: жажды риска и страха перед ним. Средства современной цивилизации предоставляют в распоряжение человека целый спектр вариантов симулятивного удовлетворения его потребности в риске, но его это не может удовлетворить, так как ему все равно не хватает подлинного риска, риска основанием собственного бытия, и поэтому он вновь и вновь оглядывается в его поисках.

Таким образом, бытие-в-риске оказывает фундаментальным для человеческого бытия, оно может раскрывать себя в подлинном и неподлинном модусе. В подлинном модусе человек проблематизирует, а значит подвергает рискованному мышлению, свое основание – бытие. В неподлинном же модусе человек пытается пребывать в состоянии вне риска бытия, переводит вопрос в сферу сущего, которым он и рискует. Поскольку этот риск неподлинным образом соответствует сущности человека, он аналогичен «пути блужданий», не приносящему удовлетворения. Человек постоянно ищет все новые и более острые формы риска, и никогда не может поставить точку, так как ни один из них не соответствует сущности человека – риска собственным бытием.

С одной стороны, общественные институты прививают человеку стремление к гарантированному результату, они не хотят рисковать. Но это не может дать человеку подлинного существования, человек ощущает, что чего-то не хватает, «вкуса жизни». Поэтому он оглядывается в поисках риска. Риск можно в этом случае назвать «солью» жизни. Не даром соль является синонимом сути, хотя на первый взгляд и кажется чем-то необязательным. Но если человек хочет соответствовать существу своего бытия, он должен решительно посмотреть в глаза ситуации риска. Подлинное бытие всегда рискованно, именно потому, что имеет касательство к самому фундаментальному – нашему бытию.

В этой двойственности и разворачивается, по Хайдеггеру, рискованная судьба человека, в которой он находит себя в современности: «Приведя человека к этим двум возможностям, его судьба поставила его тем самым на край опасности. Миссия раскрытия потаенности как таковая во всех своих видах, а потому с необходимостью, есть риск»186. Это «…риск отказа от своей свободной сущности, как раз в этой крайней опасности дает о себе знать интимнейшая, нерушимая принадлежность человека к осуществлению истины»187 – истины, заключающейся в понимающем отношении к своему бытию, способности поставить вопрос о смысле бытия.

Таким образом, онтологическое прояснение сущности человека ясно показывает, что та ситуация, которая воспринимается нами в обыденности как риск, оказывается на самом деле промахом мимо экзистенциальной ситуации риска. Этот неподлинный риск характеризуется «заброшенностью», «тревожностью» и т.п. состояниями ощущения бытия. Напротив, возвращение человека в ситуацию подлинного риска собственным бытием, когда человек ответственно подходит к своему существованию, проявляется в ситуации решимости, ответственности за экзистенциальный выбор, свободной уверенности в себе. Таким образом, та ситуация, которую современный дискурс обозначает как «общество риска», является как раз неподлинным модусом бытия человека. Напротив, для решения данной проблемы необходимо перевести дискурс в сферу онтологии риска, где мы находим возможности для позитивного рассмотрения данной проблематики.

Поскольку различные модусы отношения человека к своему бытию фундируют социокультурные явления, и такая онтологическая постановка вопроса о риске оказывается продуктивной для решения проблем социокультурной реальности. В частности, Эрих Фромм указывает, что проблема риска решается по-разному в зависимости от модуса бытия человека, живет ли он в модусе «иметь» или в модусе «быть». Если я – это то, что я имею, то если я теряю то, что я имею, я теряю себя, то есть все, что у меня есть. В результате человек оказывается в ситуации озабоченности внешними объектами, характерной для неподлинного модуса бытия вообще: «Так как я могу потерять то, что имею, я постоянно озабочен тем, что я потеряю то, что у меня есть»188. С другой стороны, когда человек существует в модусе «быть», а не «иметь», он не испытывает тревоги и неуверенности, порождаемых страхом потерять то, что имеешь: «Если я – это то, что я есть, а не то, что я имею, никто не в силах угрожать моей безопасности и лишить меня чувства идентичности. Центр моего существа находится во мне самом; мои способности быть и реализовать свои сущностные силы… зависят от меня самого»189. Современный человек, таким образом, как это ни парадоксально, не управляет своим собственным бытием, отсюда и ощущение рискогенности бытия. Эта рискогенность возникает из понимания того, что то, с чем мы связываем и из чего истолковываем наше существование, в любой момент может быть подвергнуто угрозе. Какие же это угрозы, подвергающие опасности, а следовательно, и риску, основания нашего бытия? Это, к примеру, терроризм – угроза жизни, экологические опасности – угроза нашему природному окружению. Мы воспринимаем данные ценности как нечто естественное, однако какими бы фундаментальными нам не казались, они относятся именно к модусу «иметь», а не «быть»: мы имеем жизнь, природу, именно из них мы истолковываем свое существование, а не из своего способа быть.

Рассмотрим данную оппозицию двух модусов бытия человека в применении к такой актуальной проблеме, как терроризм и захват заложников. Социологический дискурс оценивает это явление не просто однозначно негативно, но и как нечто абсолютно неподконтрольное и асоциальное. Терроризм выступает в качестве стимула по производству дискурса об общественной и личной безопасности. Но становится ли от этого жизнь действительно безопаснее? В лучшем случае, если эти дискурсы оказываются действенными, мы сталкиваемся с описанным Бодрийяром вариантом омертвленной реальности. Но это отнюдь не приводит к уменьшению возможной опасности терроризма, который лишь поменяет форму. Таким образом, мы одновременно загоняем себя в ловушку технизированной опредмеченной омертвленной реальности, не исключая при этом возможности терроризма. Человек оказывается замкнут в своей боязни потерять то, что он имеет, и лишенный возможности как-то этому помешать: «Риски, в отличие от опасностей прошлых эпох, являются следствием угрожающей силы модернизации и порождаемых ею чувств неуверенности и страха»190. Таким образом, дискурс о безопасности на самом деле совсем не способен решить данную проблему, так как рассматривает ее в плоскости, где ее решение невозможно.

Терроризм оказывается таким действенным средством против западного мира, потому что направлен против фундамента буржуазного общества – модуса «иметь». Эта установка буржуазная не потому, что воспроизводится определенным классом, а потому что это общество пропитано мелкобуржуазными установками, воспроизводящимися представителями всех классов и социальных элементов. Мы боимся потому, что мы имеем слишком много ценностей. Напротив, модус «быть» характеризуется такими ценностями, которые никто не может отнять, ценностями нашего собственного бытия, поэтому ничто извне не имеет касаться до них и не может им угрожать. Терроризм действенен именно потому, что западный мир так чувствителен к этой угрозе благодаря своим ценностным установкам.

Таким образом, человек, не рискуя самыми основами своего бытия в подлинном модусе, вынужден претерпевать состояние неподлинного риска. Какой же вариант социально-онтологической стратегии будет составлять ситуация подлинного риска? Это социальная стратегия фундаментальной экзистенциальной открытости, которая и представляет собой ситуация онтологического, а не социально-бытового риска. Эта стратегия описывается философиями двух совершенно различных продолжателей хайдеггеровского мышления – Х. Арендт и Ж.-Л. Нанси. В частности, последний так описывает ситуацию фундаментального онтологического риска, создающую пространство открытости: «Рассвет опространствления, сама ясность, риск и шанс ареальности в качестве того, чему мы показаны и что показывает нас, в качестве некоего мы – в качестве мы-мира»191. Это фундаментальная открытость другому, которая создает мирное пространство со-существования. Рассматривая свое существование в аспекте бытийственности, человек наблюдает открытость своего бытия миру вообще, в том числе и социальному миру и другим людям в частности; рискнув бытием в этой открытости, человеку уже не надо бояться что-то потерять – ведь на этом уровне осмысления своего бытия он понимает, что ничего существенного, фундаментального он потерять не может. Это по сути философская разработка древней глубокой мысли о том, что самая безопасная дверь – та, которую можно оставить открытой.