Geum.ru

Общество риска и человек: онтологический и ценностный аспекты: [Монография] / Под редакцией д ф. н., проф. В. Б. Устьянцева. Саратов: Саратовский источник, 2006

Вид материалаМонография
5. Философия как стратегия ориентации в пространстве риска
Подобный материал:
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   ...   17

5. Философия как стратегия ориентации в пространстве риска



Но если современная культура представляет возможности не подлинного экзистенциального риска, а лишь симулякры риска, то в чем могут быть стратегии обретения подлинного модуса бытия-в-риске? Поскольку бытие-в-риске как существо бытия человека следовало из самой характеристики человека как сущего, способного понимающе отнестись к своему собственному бытию, то исходя из этого человек может соответствовать своей сущности только одним способом – экзистенциальным мышлением. Этот неологизм обращает наше внимание на то, что не все, что мы называем мышлением, соответствует данному модусу бытия. Исчисляющее мышление, подчиненное логической связи, не рискует. Исчисляющее мышление соответствует как раз неподлинному способу отношения человека к бытию, и как все остальные проявления неподлинного бытия это исчисляющее мышление опасно тем, что заслоняет от нас возможность иного модуса. Действительно, если дважды два – четыре, гарантированно, безо всякого риска, то как еще можно мыслить?

Поэтому для возвращения в возможность бытийного, экзистенциального мышления требуется пропедевтическая операция, заключающаяся в усмотрении неподлинности исчисляющего мышления, недостаточности традиционной рациональности, ограниченности упорядоченности и иерархичного в мышлении. Хайдеггер эту предварительную операцию разбора называл деструкцией. Позднее эта стратегия переросла в целое направление философии – деконструкцию. Суть данной стратегии можно обозначить следующим образом применительно к проблеме: выявление видимости порядка традиционного дискурса и усмотрение за ним принципиально рискогенного основания. Неслучайна поэтому произошедшая в творчестве М. Хайдеггера трансформация онтологической проблематики в онто-герменевтическую, а в творчестве его последователя – Ж. Деррида – выдвижение в последней на первый план анализа текстуальности.

В своей работе «О грамматологии» Ж. Деррида пишет: «Внетекстовой реальности вообще не существует» («Il n’y a pas de hors-texte»)192. И данный тезис своим вызовом требует либо пересмотра онтологии с позиций текстовой реальности, либо своего опровержения. Поэтому если мы ведем разговор о современной онтологии, мы не можем обойти проблему текста. К этой проблеме мы приходим независимо от стартовой философской «платформы»: будь она постструктуралистской или нет, но молчанием данную проблему обойти нам не удастся.

Деррида аргументирует свою позицию тем, что вся реальность, с его точки зрения, вписана в текст, записана в тексте, может быть интерпретирована как текст: «Мы уже более не можем столь легковерно полагать, что мы исходим из самих вещей, обходя “тексты”, просто уклоняясь от цитирования и от появления видимости “комментирования”. По-видимости, прямейшие, самым прямым способом имеющие конкретную, личную и якобы непосредственную хватку на “сами вещи” сочинения существуют “в кредит”: подверженные авторитету комментария или повторного издания, которые они сами не способны прочитать»193. Таким образом, Деррида показывает: современная эпоха такова, что в ней невозможна никакая другая реальность, кроме текстовой. Любые попытки выйти за ее пределы оборачиваются только ее актуализацией, поскольку либо требуют текстового обоснования, либо текстового объяснения.

В связи с этим, а также учитывая дискурсивный характер проблемы риска в современном обществе, как это было показано выше, логично, что для характеристики онтологического измерения риска необходимо также выявить риск в текстуальных пространствах. В связи с тотальностью Текста это становится онтологической основой целого спектра деривативных измерений реальности: когнитивного, прагматического, антропологического и т.д. В этом поле текстуальные стратегии становятся онтологическими.

Показательной в этом плане представляется позиция направления «Тель Кель», которая практически приравнивает текстуальное письмо к «реальной истории», в результате чего любая политика становится в принципе производной от языковой политики: «“Дурной”, линейной историей оказывается та, которая вызывает к жизни “теологические категории” смысла, субъекта и истины, а подлинной – та, которая производит так называемые “тексты-пределы” как совершенные аналоги социальной революции»194. Таким образом, текстуальные стратегии оказываются одним из возможных инструментов для противодействия той социальной системе, в рамках которой человек оказывается в «обществе риска».

Обращение к текстуальным стратегиям еще более актуально в свете охарактеризованной выше ситуации двойственности современного бытия человека, одновременно ищущего риск и боящегося его обрести, ведь именно в пространстве мира как текста работают новые стратегии, которые только и позволяют обмануть симуляционную логику социальной системы. «…Чтобы спасти то, что не желает спасаться – возможность абсолютной игры и абсолютного риска, – следует удвоить язык, следует прибегнуть к уловкам, стратегемам, симулякрам»195, – отмечает Ж. Деррида.

Однако не всякое обращение к текстовой проблематике позволит действительно актуализировать рискогенные основания бытия, а не создавать новые пространства симуляционных рисков. В частности, такое определение текста как «особое смысловое единство, или смысловая целостность»196, исходя из которого работают многие апологеты герменевтического текстологического подхода, например, как М.М. Бахтин, Ю.М. Лотман, возвращает нас к концепции рациональности, лишь немногим отличающейся от классической в сторону плюрализма и диалогизма.

В качестве «инструмента» взламывания кодов рациональности и тем самым выявления изначальной рискогенности любого дискурса в деконструкции используется термин различение (différance). Во-первых, это то, что выходит за рамки оппозиции присутствия и отсутствия. Оно не есть, не наличествует. Оно проявляется только в своих эффектах, которые образуют между собой различие, подлежащее бинарным оппозициям, являющимся основой любого рационального дискурса. Различение – это «систематическая игра различений»197. Оно как раз и характеризуется тем, что не может быть присвоено никаким значением, но само создает пространство, порождающее значения и смыслы.

Однако постольку, поскольку различение избегает бинарной оппозиции присутствия и отсутствия, оно не может также рассматриваться как фундамент, исток, исходный пункт. Окончание на  ance является неопределенным между активным и пассивным. Это позволяет скорее говорить о безличной конструкции: «различия производятся». Тем самым, проектируя данный аспект на проблему риска, можно сказать, что в этой онтологии нет субъекта риска как такового, но есть бытие-в-риске, в котором и производятся любые псевдо-стабильные системы. Не стабильные в полном смысле этого слова, так как будучи произведенными различением, они принципиально не могут быть трансформированы ни во что стабильное, самотождественное. Как бы ни казалась стабильной система, и деконструкция Деррида это демонстрирует, все равно она взламывается изнутри онтологически более фундаментальным рискогенным различением.

Структура различения (différance) такова, что смысл любого текста, любой системы оказывается разнесенным во времени, он оказывается в трещине между прошлым и будущим, никогда, впрочем, не присутствуя в прошлом и не наличествуя в будущем. Это всегда обещание будущего из несуществующего прошлого. Таким образом мы оказываемся в ситуации принципиальной фундаментальной открытости, что и составляет существо риска.

Различение (différance) «метит то, что расходится с собой, прерывает всякую самотождественность, всякую точечную собранность на самом себе, всякую самооднородность, всякую принадлежность своей собственной интериорности»198. Таким образом, этот термин противостоит любому описанию в терминах стабильного наличного сущего, показывая, что в основе всегда лежит бытие, невыразимое в терминах классической рациональности, основанной на бинарных оппозициях. «Расстановка (espacement) не означает ничего, ничего существующего, никакого присутствия на расстоянии; это индекс нередуцируемой внеположности и в то же время движения, смещения, указывающего на нередуцируемую инаковость»199.

Еще это рискогенное основание (хотя термин «основание» здесь следует поставить под знак вычеркивания, так как оно показывается как принципиально нестабильное, рискогенное, не-присутствие) в деконструкции терминологически выражается серией понятий, например, таких, как понятие archi-écriture, которое условно можно перевести как «перво-письмо». Деконструкция обращается к этому понятию потому, что, по словам Ж. Деррида, «парадоксальным образом одна лишь запись – хотя и не всегда – обладает могуществом поэзии, то есть способностью будить слово из его сна в форме знака. Записывая слово, ее главное намерение и смертельный риск – в освобождении смысла от всего поля наличного восприятия, от того естественного вовлечения, в котором все отсылает к воздействию случайно сложившейся ситуации. Вот почему письмо никогда не будет простой «картиной слова» (Вольтер). Оно творит смысл, записывая его, поверяя его гравюре, борозде, рельефу, поверхности, которая должна быть, в соответствии с нашими желаниями, бесконечно передаваемой»200.

Сам Деррида настаивал, что письмо на самом деле не-желает-ничего-сказать, и этим оно отличается от речи. Именно так понимаемое письмо образует ткань текста, позволяя противостоять логоцентризму, проявляющемуся в том числе в традиционном рационализме: «Рискнуть ничего-не-желать сказать – значит вступить в игру, и, прежде всего, в игру разнесения (différance), которая делает так, что ни одно слово, никакой концепт, никакой важный тезис не претендуют на подытожение и организацию исходя из теологического присутствия центра, движения различий и их размещения в тексте»201.

Когда читатель или писатель помещает себя в такое нежелание-сказать, текст сам формирует смысловые поля. Писатель не вкладывает в текст заранее существующий смысл, а читатель не может его прочесть. Текст не отражает смысл, который был до, но рождает его: «Писать – это также не иметь возможности предпосылать письму его смысл… Писать – это знать, что еще не произведенное в букве не имеет какого-то другого обиталища, не ожидает нас в качестве предписания в некоем topos uranios или в божественном рассудке. Смысл должен ожидать своего сказания или написания, чтобы обжить самого себя и стать тем, что он есть, различаясь с самим собой – смыслом»202.

Таким образом, достигая с помощью текстуальных стратегий бытия-в-риске, мы тем самым оказываемся в пространстве производства смысла, когда мы выходим за границы традиционной рациональности, но не выходим за рамки философии. Деррида замечает по этому поводу: «Я уверен в необходимости научной работы в классическом смысле, я уверен в необходимости всего, что делается… но я не вижу, почему я должен отказываться или кто-либо должен отказываться от радикальности в критической работе под предлогом того, что она подвергает риску стерильность науки, гуманизм, прогресс, происхождение смысла и т.д. Я уверен, что риск бесплодности и стерильности всегда является ценой ясности»203.

Образно этот риск текстуального мышления описывает М. Бланшо в работе «Пение Сирен», где он вводит образ-концепт Сирен. Сирены – это манящий смысл текста, истина, к которой стремится читатель и которую хочет ухватить интерпретатор. Но возможно ли это? Обычно говорят о хрупкости истины, что она исчезает, когда на нее пытаются накинуть сетку категорий. Но Бланшо ставит вопрос иначе: что происходит с читателем в момент соприкосновения с истиной? Произведения Бланшо – это текст со следами-концептами, смысловыми точками интенсивности, выводящими на путь, ведущий к «пению Сирен», то есть к манящему смыслу. К нему можно применить слова, сказанные героем Бланшо по поводу своего спутника: он «оставлял в этом относительно свободном поле след, подобие присутствия, которое искажало пространство и превращало его в место заблуждения»204. По этим следам читатель сам должен достроить произведение, без этой рискованной работы по деконструкции текста произведения как такового попросту не существует. Дело в том, что эти точки смысловой интенсивности не всегда отсылают к чему-то конкретному, это не просто гипертекст, в лабиринте которого блуждают по готовому ландшафту.

Мы здесь имеем дело именно с ситуацией риска как «плавания в незнакомых водах». Эти точки-знаки просто содержат интенцию, а конкретную направленность должен им уже дать читатель. Поэтому Бланшо говорит о «грядущем пении»: имеется в виду не столько временной модус, а то, что книга находится в состоянии становления, но не сама-в-себе, а через Другого, через читателя.

Но общение с текстами чревато ложными стратегиями: кто-то преждевременно бросает якорь, пытаясь утверждать, что обрел это событие и может о нем уже говорить; другие, наоборот, проходят мимо, так как не доверяли своему пению (ведь пение Сирен – это прежде всего пение самого человека). Эти проблемы, собственно говоря, рождаются от неумения слушать Сирен (то есть безличный Текст. Это происходит, когда, по выражению Деррида, мы не помещаем себя в ситуацию-нежелания-сказать).

Но даже если читатель все-таки вслушается в манящий зов, он окажется перед новой проблемой, которая сделает рискованным говорение о прочитанном тексте. Это антитеза Улисс – Ахав. Дело в том, что в конечном пункте «только и остается, что исчезнуть», причем вместе с Сиренами. Конец пути должен только манить, но никогда не быть достижимым. Так что если все же полностью отдаться рассказу, потеряться в нем, то никакой модус говорения невозможен в принципе. Это путь Ахава, путь исчезновения. Улисс же, «грек декаданса», способен услышать Сирен и не исчезнуть, но для него будет оставаться проблематичным достижение места постижения смысла текста, его превращение в Гомера-сказителя-из-этого-места. И особую роль, как представляется, здесь могут сыграть те самые следы, находимые в тексте, «песнь бездны, которая, будучи однажды услышанной, отверзала в каждой речи бездну и настойчиво призывала в ней исчезнуть»205. Эти точки своей неопределенностью и предчувствием смысла («разверзанием бездны» смысла) задают пространство функционирования мысли / смысла. Своим наличием они в каком-то смысле структурируют это пространство и через это удерживают его. Адекватное понимание же текста возможно только лишьтогда, когда постигается не буквальный «гарантированный» текст, а читатель идет за обещанием смысла, что возможно лишь в горизонте пространства рискованного плавания между текстуальными точками-концептами, в конструировании своего собственного текста на основе концептов-позволяющих-падение и его анализе, помня при этом, что мы постоянно рискуем выйти из состояния пути-падения-в-бездну и «бросить якорь раньше времени». Таков рискованный удел мореплавателей в пространствах текста.

Таким образом, именно в традиции деконструктивизма открывается рискованное пространство обретения бытия-в-риске через текстуальные стратегии. Ж.-Л. Нанси, еще один представитель этой традиции, так выразился о Ж. Деррида: «…он открыл пространство, вписанное в сердце présence à soi, присутствия в себе. Он назвал его différance… Différance, различение: нередуцируемое отделение от настоящего времени, присутствия, Я – “субъекта”… В то время как Сартр <…> предлагает только диалектику бытия-в-себе и для-себя, и в то время как за ним ощущается вечно функционирующая гегелевская машина, которая осталась незатронутой ницшеанскими проклятиями <…>, внезапно открылась не снимающая или примирительная сила, но нестабильность, приводящая к новой возможности – и риску! – для приключения мышления, то есть, незапирания смысла; для неудовлетворения даже высшими и конечными целями… Я внезапно обнаружил в философии актуальность ее движения, действия и жеста»206.

Таким образом, путь к бытию-в-риске приводит нас к актуализации философии. Постольку, поскольку она видит свою сущность в мышлении, которое само по себе является ситуацией риска, испытанием на прочность оснований своего мировоззрения, своего отношения к бытию.

Не всякая философия удовлетворяет этим требованиям, ведь классическая рациональность исключает рискованность из картины мира. Как справедливо отмечает М. Хайдеггер, картезианская установка в философии, основание классической рациональности, «принципиально не может поставить присутствие человека под вопрос; она тогда заранее погубила бы себя в своем специфическом замысле. Она и с нею все философствование Нового времени, начиная с Декарта, вообще ничем не собираются рисковать. Наоборот, принципиальная картезианская установка заранее уже знает или думает, что знает, что все поддается абсолютно строгому и чистому доказательству и обоснованию. Чтобы доказать это, она необязывающим и неопасным образом критична – критична так, что заранее обеспечивает себе, что с ней, предположительно, ничего не произойдет»207.

Таким образом, этой «философии безопасности» необходимо противопоставить «философию риска», опирающуюся на иной тип мышления. Мышления не калькулирующего, а мышления, рождающего смысл, ведь настоящая мысль «не ограничивается репрезентациями или интерпретациями: полная ставка в рискованной игре»208. В современной философии такое мышление-риск, которое мы уже назвали экзистенциальным, получило также название мышления-на-пределе, которое практиковали такие мыслители, как М. Бланшо, А. Арто Ж. Батай. Это мышление, которое обращает бытие в ситуацию риска, М. Бланшо еще назвал «опытом-пределом», подчеркивая экзистенциальный характер данного мышления.

Конечно, это не совсем традиционное видение сущности философии и, быть может, оно не будет всеми разделяться – она и не претендует на какое-либо господство, риск ради высшего смысла. Скорее данный дискурс интересует суверенность (понятие Ж. Батая), которая отличается от понятия господства тем, что суверенность должна пожертвовать именно господством, то есть представлением о каком-либо смысле риска. Это риск без надежды, абсолютная растрата без ожидания выгоды. Ж. Деррида уточняет: следует говорить о риске не только жизни, но и серьезности смысла, ради чего стоило бы рисковать. Необходимо «как бы симулировать абсолютный риск и смеяться над этим симулякром»209. Только такая философия, рискующая собственным смыслом, способна придать дискурсу ракурс бытия-в-риске.

Внутренний опыт – это способ утверждения радикального отрицания, которому уже нечего отрицать, так как в современном дискурсе всеобщей застрахованности «на все случаи жизни» ничто не боится отрицания. Поэтому даже в этой ситуации человек может пребывать в ситуации бытия-в-риске, лишь противопоставив гарантированному дискурсу парадокс внутреннего опыта. Мы не всегда замечаем эту неприручаемую негативность человека, загипнотизированные повседневностью, но именно она является источником того, что Батай назвал «внутренним опытом». Эта невозможность, которая неподконтрольна человеку, в отличие от возможности – это и составляет сущность радикального риска – «этот излишек пустоты, излишек «негативности», то излишествование, которое пребывает в нас как бесконечное сердце страсти мысли»210.

Внутренний опыт – это пространство, где мы рискуем нашим повседневным бытием. Это тот вариант ситуации риска, в которую попадает человек, решив радикально поставить себя под вопрос, не останавливаясь ни на каких бы то ни было истине, интересах или результатах действия. По большому счету, философия здесь не говорит об исключительности. Каждый человек может ставить под вопрос сущностные основания собственного мира в акте экзистенциального мышления, мышления о собственном бытии.

Опыт-предел, таким образом, дает мысли новое начало, являясь недиалектическим утверждением, включающее в себя избыточность отрицания. «Опыт-предел, стало быть, есть опыт сам по себе: мысль, которая мыслит то, что не дается мысли! Мысль мыслит больше, чем может осмыслить, – в утверждении, которое утверждает больше того, что может утвердиться! Это больше есть опыт, утверждающий лишь избытком утверждения, утверждающий так, что ничего не утверждается, в конечном счете, ничего не утверждающий. Это утверждение, в котором все уклоняется и которое само уклоняется, уклоняется от единства»211.

Поэтому следует «не только попробовать вверить мысль случаю (что уже является редким даром), но самому ввериться единственной мысли, которая в принципиально едином мире, сместившем всякую случайность, опять решается выбросить кости в игре, мысля единственно утверждающим образом на уровне чистого утверждения: утверждения внутреннего опыта»212. Внутреннего опыта, когда человек мышлением ставит под вопрос основы собственного существования без гарантии, что он найдет успокоительную истину.

Но как человек, добравшийся в своем действии до вершины, ощущающий себя венцом и правителем природы, может не остановиться на достигнутом, не задержаться на этой достаточности и опять поставить себя под вопрос? Собственно говоря, он этого и не может. Ж. Батай по поводу этого делает странное с точки зрения привычной рациональности открытие: измерение возможности не есть единственное измерение человека. «Человеку – каков он есть, каким он будет – принадлежит сущностный недостаток, изъян, откуда приходит к нему это право ставить себя всегда под вопрос» – то есть сущностная черта человека как раз и заключается в рискованности его бытия, когда он должен лицом к лицу столкнуться с невозможностью.

Философия и есть такое невозможное, когда человек ставит вопросы о предельных основаниях себя и мира. Поэтому сегодня мы находимся в ситуации необходимости невозможности, на которую человек должен ответить, возродив философское мышление.

Таким образом, когда мы ищем способы преодоления ситуации риска, мы лишь попадаем в ситуацию еще большего риска – риска промахнуться мимо своей сущности. Более того, риск для общества заключается даже в ситуации безопасности, отсутствия риска. Ведь это порождает ощущение гарантированного существования, основанного на незыблемых началах. Но в мире нет ничего по-настоящему незыблемого, относящегося к человеческой жизни, поэтому это ощущение гарантированности будет обманчивым. Ведь, как мы видели выше, сама сущность человека есть бытие-в-риске. Это самая серьезная ситуация риска, когда человек рискует, не зная об этом – последствия такой ситуации, даже если она разрешается благополучно, фундаментальны для человека особенно потому, что это касалось незыблемых в его понимании, очевидных для него, «естественных» вещей.

Ситуация современности бросает вызов человеку, и он должен соответствовать ей. Это возможно тогда, когда риск станет осознанным, фундаментальным и ответственным. И в этом большую роль может сыграть философия. Но не все то, что мы называем философией, т.к. в обществе, находящемся в ситуации риска, философия сама находится в ситуации риска – риска потери смысла, бессмысленности, когда возникает вопрос, а зачем она вообще нужна. Современный человек существует в ситуации избыточности гарантированного смысла, не способный зачастую в нем ориентироваться. Изобилие философских систем, представляющихся равноценными, порождает поле такого количества смысла, что избыточность смысла приводит к исчезновению смысловых различий, что и есть бессмысленность.

Поскольку мышление является главным моментом в философии, сама философия всегда есть риск, маргинальность – стояние на краю. Она говорит не о сущем, а о наших онтологических основаниях, о сущностных основаниях привычного нам мира. Философ ставит под вопрос обыденность, выявляя проблему там, где все вроде было надежно и привычно. Таким образом, в философии мы всегда рискуем очевидностью, само-собой понятностью ради смысла и истины.

Г.В.Ф. Гегель в своей работе «Феноменология духа» демонстрирует, как в ситуации риска обретается смысл, олицетворяющийся в господстве. Современная же философия не удовлетворяется гегелевской формой риска, которая превратилась из риска в производство гарантированного результата. Философии постсовременности рискуют, ставят на кон саму сущность философии – чтобы соответствовать ситуации фундаментального онтологического риска, могущего вернуть современного человека в состояние подлинного бытия.

Поэтому именно философия в современном мире становится пространством возвращения человека к своей собственной сущности. Но при этом и философия должна соответствовать своему предназначению, то есть быть философией риска, собственно философией, когда она не будет бояться рисковать своей сущностью, рисковать нарушить свои границы, искать новые формы своего существования.

Философия, демонстрирующая свою актуальность в ситуации современности, – это философия, рискующая взять на себя ответственность за существование. Ответственность как раз и выражается в готовности рискнуть основанием своего бытия. По большому счету это всегда было делом философии, если она понималась должным образом, ведь только в такой ситуации ответственного риска можно говорить о смысле. Поэтому Нанси справедливо замечает, что «если философия обращается к утверждению самой себя и “перформатирует” себя ответственной, причем ответственной абсолютно, это означает, что она связывает себя со смыслом и, таким образом, со смыслом привходящим или будущностью этого смысла скореe, чем описывает и продуцирует смыслы, уже данные»213.

Философия – это мышление par excellence, а мышление – это мысль предела, на котором и разворачивается драма существования – «невозможная мысль». Дело философии, таким образом, – это не знание смыслов, не выстраивание значений, а мысль или смысл как рождение смысла: «поворот мысли и языка к внешнему того самого предела, которому они раскрыты в показе (и который они показывают сами). Это есть дозволение исходу изойти в существование»214. Эта мысль – не логическая импликация, доступная и компьютеру, а мысль, через которую являет себя бытие, мысль, которая есть «ритмичность, опространствование, биение, задающее темп танца, шаг мира»215. Это мысль, затрагивающая, таким образом, самую основу нашего существования; не размышления на досуге, но онтологический опыт «неизбежности непереносимой судороги мысли»216. «Мысль, она вот: всего лишь быть рожденным в присутствие, а не репрезентировать его презентацию или его отсутствование»217; и лишь такая мысль и такая философия являются осмысленными.

Являясь показом бытия, мысль, таким образом, представляет собой рискованную игру, ставкой в которой является ничто иное, как бытие. Только философия, которая осознает себя ответственной, причем ответственной абсолютным образом (таковы правила игры), только такая философия имеет отношение к рождению смысла: «мыслить для нее не означает высвобождать скрытые значения, а означает брать на себя открытие возможного смысла, непосредственно не данного, а обещанного, гарантированного как грядущий, такого смысла, в компетенцию которого не входит “уверенность в завтрашнем дне”, а напротив, подверженность риску по причине неизвестности и непредвиденности грядущего. В конечном итоге непосредственно утверждается этот риск, где не может быть никаких гарантий, а лишь открытость ему навстречу. Более того, эта мысль связывается обязательством и становится ответственной ради самой ответственности или содержания “принципа ответственности”»218. Эта открытость грядущему, риск несвершившегося связан с полем свободы, которое тождественно ситуации открытости бытия. Смысл становится смыслом, только когда он относится к этому полю свободы, где может быть как так, так и иначе, «и может быть, сам смысл и создается этими возможностями»219, где, собственно говоря, и имеет место существование. Мы же можем связать себя с этим смыслом, только когда мы будем ответственно мыслить, то есть когда у нас нет гарантированного запаса «смысла», значений, а есть только возможность получить этот смысл, есть путь через мысль для рождения смысла, рискуя не сотворить смысла или же исказить его, не выявить бытие, а сокрыть его.

Но перед кем мы несем ответственность? Перед самими собой? Но мы можем освободить тогда себя от ответственности. «Ответ есть прежде всего обязанность возврата того, что нам поручено или чем мы обязаны миру, существованию, другим»220 – или, точнее, бытию. Ведь именно «от него» мы получили дар. Точнее, наше бытие, а тем более, наше эк зистирование является тем даром, или, лучше сказать, процессом дарения, на который мы должны ответить. Ответ в данном случае звучит как залог признания вопроса, признания того, что мы увидели наш дар, что он вышел из потаенного модуса существования, когда он заслоняется неподлинным модусом открытости существования – а именно открытостью нам внутримирового сущего. Не завершающий ответ на вопрос, а ответ как возврат адресату. Именно в эк зистировании, в замыкании предданной нам соотнесенности с нашим бытием – экзистенцией, мы и может дать ответ тому, что нам дарится – а именно, бытию, существованию. Говоря словами Хайдеггера, нам преддана открытость, и наша судьба – подлинным образом, в экзистировании, а не только в поставе, прийти к непотаенности бытия сущего.

Главное требование в связи с этим, предъявляемое к философии – это не удовлетворяться конечными смыслами, теориями, «а снова и снова связываться со смыслом без всякой уверенности, рисковать безграничностью смысла, беспрестанно и бесконечно воспроизводить его, чтобы понять, что единственной мерой для смысла является его безмерность»221.

Утверждение этой смысловой безмерности философии риска, воплощающей мышление, берущее на себя ответственность за существование, и является одной из важнейших составляющих социальной функции философии, которая должна пробуждать в обществе потребность в осмыслении фундаментальных оснований рисков, стоящих как перед отдельным человеком, так и перед обществом, его институтами и цивилизацией в целом.