Общество риска и человек: онтологический и ценностный аспекты: [Монография] / Под редакцией д ф. н., проф. В. Б. Устьянцева. Саратов: Саратовский источник, 2006

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 9 10 11 12 13 14 15 16 17

2. Феномены глобализации политических рисков:

опыт концептуализации

Политический топос рисков коренится в процессах трансформации природы, и, следовательно, статуса власти. В рамках атрибутивно-субстанциальных подходах власть понимается как атрибут, самодостаточный “предмет” или “вещь”. У Платона,^²⁴⁰ власть – сила, основанная на знании правления, у Аристотеля^²⁴¹ власть играет роль активной формы, трансформирующей пассивную материю в реальные предметы. У М. Вебера^²⁴², К. Маркса^²⁴³, А. Шопенгауэра^²⁴⁴ власть рассматривается как волевая и потенциальная возможность определенного действия. В системных и структурно-функциональных концепциях Т. Парсонса^²⁴⁵, Д. Истона^²⁴⁶, М. Крозье^²⁴⁷ власть рассматривается как атрибут макросоциальной системы. Инструментально-силовая концепция власти широко представлена у Т. Гоббса^²⁴⁸. В реляционной концепции Д. Ронга^²⁴⁹, постструктуралистских воззрениях М.Фуко, коммуникативной теории Ю.Хабермаса^²⁵⁰ власть трактуется как социальное отношение на различных коммуникативных уровнях.

Власть в сфере политических отношений проявляет себя как обладатель мощного управленческого потенциала и, являясь, социальным институтом, определяется как своеобразная форма человеческой деятельности, основанной на четко разработанной, системе правил и норм. Властные отношения предполагает определение меры свободы и самостоятельности социальных субъектов посредством механизмов согласования действий индивида с деятельностью других индивидов, общностей, общества в целом. Такое «согласование» реально проявляется в совокупности институционально закрепленных общественных взаимосвязей.

Власть нормализует социум, канализируя социальные энергии, но являясь его неотъемлемой частью, выступает источниками рискогенности социального пространства. В сфере политических отношений власть как институт социума и общесоциальное явление выполняет важнейшую задачу по сохранению социальной целостности, тем самым проявляя свою важнейшую функцию – упорядочивание отношений.

Власть, понимаемая в контексте целенаправленной деятельности субъектов, является мощным интегративным ресурсом, который подкрепляется ценностным основанием.

Пространство власти нуждается в расширении, что обусловлено потребностью в новых ресурсах, нишах, а жизненность политического организма определяется его возможностью осуществлять освоение окружающего его пространства. Так власть всегда старается выйти за границы своего пространства – т.е. влияния, сделав его более эффективным через освоение жизненного пространства человека и использование ценностного фактора в особенности.

Риск является атрибутивной составляющей как индивидуального бытия человека: «свободного от риска поведения не существует» (Н.Луман), так и базовым свойством общественного существования. «Риски и противоречия по-прежнему исходят от общества: индивидуализируются разве что долг и необходимость учитывать и преодолевать их» (З.Бауман)^²⁵¹. Риск является свойством человеческой деятельности, становится возможным при наличии свободного выбора и осознанием его как ценности.

Политическое пространство является сферой циркуляции ресурсов общества, требующей обязательного наличия решений, механизмов их принятия и реализации. Феномен риска в социальных сферах также оказывается связанным с процессом инициирования и реализации управленческих алгоритмов. Пространство политической власти как пространство влияния, контроля и подчинения, оказывается пространством риска общественной системы в целом.

Проблема глобального политического риска распадается на следующие уровни концептуализации:

проблема изменений базовых свойств и характеристик власти
проблема трансформации управления и как следствие управляемости социальными структурами в контексте глобализирующейся реальности.

Происходящие процессы глобализации коренным образом меняют фундаментальные свойства власти. Пространство власти понимается через феномены сорасположенности взаимодействующих субъектов и наличие отношений между ними по поводу распределения власти, ассиметричности, связанная с концентрацией власти в различной степени в точках социального пространства, предельности – так как власть имеет пределы, границы и это базовая характеристика, через которую можно определить пространство распространения власти.

Политика, понимаемая таким образом, представляется как пространство принятия и реализации властных решений, касающихся всей системы, а сама политическая система не может "не быть авторитарной, поскольку ее критерием является возможность применения негативных санкций (принуждения, насилия)"^²⁵². Власть как социальный институт обладает собственным пространством, имеющим структуру, пределы и стремящегося к тотальному распространению, т.е. постоянно старается подчинить возникающее регулируемое им взаимодействие своим нормам и правилам. В социуме власть как общесоциальный феномен трансформируется в политический феномен, образуя в социальном пространстве пространство политической власти. В сфере политических отношений власть как институт социума и общесоциальное явление выполняет важнейшую задачу по сохранению социальной целостности, упорядочивания отношений. Ядром политического пространства становится пространства государства, смысл которого заключается в сохранении и воспроизведении политического порядка. В процессе геополитизации социального пространства проявляется тенденция расширения пространства государства, что осмысливается через такие характеристики как граница, приграничной зоны, центра, периферии (на системном уровне) и категории интереса, силы, экспансии, (на функциональном уровне). В ходе расширения пространства своего влияния власть стремится к институализации своего положения, что приводит к актуализации ценностного измерения власти и государства.

Так социальное пространство и вместе с ним политическое, понимается с позиций территориальности – наиболее близкой по смыслу характеристикой, коррелирующей с физическим и географическим пониманием пространства. Государственная власть легитимна в пределах пространства своей территориальности, а освоенное властью пространство – пространство реализации властью своих институциональных оснований, легитимированное ценностными ориентациями субъектов политических отношений. Современная ситуации показывает, что пространство традиционно сложившихся институтов общества, сущность которых определяется в том числе территориальным фактором (например, государство), перестает совпадать с пространством физическим. Динамика современных процессов в обществе показывает необходимость пересмотра проблематики границ социального пространства. Так, рассматривая специфику современного общества, немецкий социолог У. Бек обратил внимание на «не признающую границ динамику опасности» и не отрицал, что «от бедности можно защититься границами, от опасностей атомного века – нельзя»^²⁵³. Глобализация опасностей в современном мире угрожает не только неприкосновенностью, но непризнанием и незнанием границ. Понятие границы мы рассматривали ранее, оно традиционно ассоциировалась с границами, отделяющими освоенную, обжитую территорию от чужого, враждебного мира^²⁵⁴. Вместе с тем граница соединяла и была местом социального транзита, межгосударственных отношений.

Основная экономическая цель развитых стран на современном этапе глобализации заключается в том, чтобы заставить других взамен «информации» обеспечивать приток реальных, материальных благ, политическая – обеспечить необходимое влияние путем воздействия непосредственно на граждан государств, подлежащих контролю (о последнем подробнее во второй главе). Управление становится возможным только на основе коммуникации как обмена ценностными установками, что требует единство понимания и гомогенность ценностных ориентаций (например, ценность демократии). Такая одномерность приводит к фактам вырождения демократии, которая уже не форма правления, а идеология давления на отдельных субъектов геополитического пространства. «Недемократичный», значит, «нерыночный», и, следовательно – отсталый. Политическая коммуникация в демократической традиции рискует выродиться в общение не равных, а избранных.

Элитизация демократических стран-субъектов (J8, НАТО, и др.), базирующаяся на экономическом основании глобализации, рождает появление стран-изгоев, где нет демократии, рыночных отношений, которые не включены в глобальную политическую коммуникацию на принципах и идеалах демократии, но которые ищут возможность для артикуляции своей государственной и политической идентичности. Северная Корея, Иран – это не единственные протестующие государства, говорящие на недемократическом языке. Сознательная маргинализация данных государств и вытеснение их в пограничные зоны геополитического общения – пример угрозы глобального политического риска.

В эпоху глобализации государства попадают в особого рода западню — «западню национального»: проводя жесткий курс на отстаивание своего суверенитета, они все активнее соперничают в борьбе за инвестиционные ресурсы, что превращает узы, связывающие государство и нацию, в препятствие на пути политических инноваций, преодолевающих национальные рамки. Глобализация ставит перед властью дилемму – с одной стороны, шанс для традиционных институтов власти стать активными участниками на нетрадиционными и участвовать в формировании геополитической повестки дня, а с другой –– усиление потребности в защите суверенности и национальных приоритетов. Так трансформации подвергается такое базовое свойство государственности – суверенитет, что свидетельствует об изменениях самого феномена государственной власти, когда независимость обменивается на международную легитимность. Одним из последствий данного процесса является риск потери государственной идентичности и к потери государствами своего статуса и роли в конкурентном взаимодействии с ТНК (транснациональными корпорациями), которые уже обладают ресурсным потенциалом для такого рода борьбы (например, бюджет Кока-Колы сопоставим с бюджетами ряда не самых отсталых государств) и способны корректировать внутреннюю политику стран с ослабленным государственным иммунитетом.

Такого рода кризисная ситуативность транзитивных процессов глобализирующего общества в особенности выявляют специфику взаимодействия двух оснований: ценностное поле характеризуется взаимодействие двух тенденций: модернизации как обновления ценностной системы с привнесением новых ценностных компонентов и традиционализации – обращением к традиционным ценностям «допереходного» состояния, а институциональное измерение характеризуется действием процессов гомогенизации (усиление роли центра политического пространства – государства) и гетерогенизации (появления различных центров власти) пространства власти. Динамика пространства института государственной власти находит выражение в тенденциях противоречиях: централизации и децентрализации. Вышеобозначенные позиции обозначают перспективу исследования таких состояниях общества как этатистское, где доминируют технологии давления и принуждения со стороны власти и гражданском обществе с превалированием механизмов оценки власти и консенсусно-коммуникативных стратегий как условий нормального функционирования самой власти.

В современную эпоху, как и всегда, функционирование института власти предполагает подчинение возникающих социальных взаимодействий политическим ценностям, нормам и правилам. Благодаря ценностям политика доходит до духовных оснований личности, а политическое тогда становится жизненным, когда оно актуально и освоено. Следовательно, власть должна быть легитимна – признана людьми и в основании такого признания лежит соответствие институтов власти тем ценностным основаниям, на которых они существуют. Несостоятельность власти в вопросе обеспечения существующего порядка приводит к обесцениванию власти в глазах социума, выход за ценностные границы политического пространства приводит к обесцениванию власти в социуме, превращая себя из созидательной в разрушающую силу.

Можно попытаться прогнозировать, что государства останутся основными формами легитимной общности людей, которые будут иметь исключительное право на исполнение насилия, право на жесткое определение членства этих коалиций. Более того, при всей очевидности воздействия процессов глобализации с ее интеграционным потенциалом, роль «национального» фактора в определении сущности государственной общности будет доминировать. Это реакция на вышеупомянутые процессы глобализации и стремление сохранить национальную самобытность или отстоять экономические интересы. Так вступление в блок НАТО государств, в том числе и представителей «постсоветского» пространства, объясняется не желанием быть сторонником (или противником) определенных ценностных и идеологических установок, а стремлением решить финансовые проблемы и привлечь инвестиции в свои страны. Вообще интеграция в межгосударственные союзы и коалиции претерпевает изменения даже если она представляет реакцию на терроризм – «международной антитеррористической коалиции». Современная ситуация показывает: терроризм, который смог «дойти до человека» и нашедший выражение в крайне индивидуалистической форме – деятельности «шахидов», смог представлять угрозу для государственных машин. В подобных условиях на историческую арену и выходит новый, «системный» терроризм: система точечных, но высокоэффективных акций, обладающих эффектом резонанса — широкого, долговременного, хорошо просчитанного последействия. Можно уверенно говорить о специфическом инструменте частного управления обществом со стороны влиятельных, но безликих организаций — «власти без государства», оперирующей транснациональными ячейками.

Более того, террористические организации как раз представляют собой сетевые структуры и наиболее эффективно смогли пройти стадии глобализации (финансово-экономическая интеграция, организованные группы, разбросанные по всему миру и т.д.). Терроризм является проявлением сложной социально-политической материи, которое не укладывается ни в понятие государства, ни в понятие этнических общностей. Это «неформальные сети» — диаспорные, радикально-фундаменталистские или нарко-криминальных коалициях, которые очень подвижны и сегодня играют огромную роль. Террористические группы – ячейки или узлы такой сети, которые формируются под решение определенных задач – совершения терактов, а после реализации планов – распадаются до следующих решений.

Проблема статуса государства в современном институциональном и ценностном пространстве приобретает особую остроту в связи с развитием такого явления как терроризм. Глобальная стратегия противодействия терроризму — это укрепление государства как источника порядка и центра политического пространства посредством построения более мобильных институтов государственной власти. В современную эпоху наблюдается девальвация такого института как государства, которое перестает быть высшей ценностью в глазах своих граждан и не воспринимается как консолидирующий ресурс общества. На фоне роста востребованности и актуальности «неполитических» ценностей, можно говорить о росте индивидуализации в ее крайних формах, когда существующие нормы и правила в обществе являются преградой для достижения личных целей.

Трансформационные процессы глобализирующегося общества выявляют специфику взаимодействия двух полей пространства власти: институционального и ценностного. Эти пространственные структуры в их взаимодействии обеспечивают динамику и устойчивость института власти. Власть заинтересована в устойчивости, так как это возможность сохранения системы распределения ресурсов, политического порядка, системы политической коммуникации. Залог устойчивости – в стабильном функционировании системы институтов, «выражающих нормативно-властное пространство, где поддерживается внутренний и внешний порядок общественной жизни»^²⁵⁵.

С другой стороны, институт власти нуждается в динамике, которая позволяет ему осваивать новые пространства и ресурсы и поэтому власть сама может выступать источником дестабилизации социального пространства (так после событий 11 сентября и изменением во многих сферах общественной и государственной жизни, появились мнения о причастности спецслужб США к данному событию с целью изменения существующего порядка). Более того, хаотизация социального и политического пространств, позволяет быть «на деле необходимым условием формирования определенного баланса разнородных тенденций, позволяющих избежать катастрофического распада общества»^²⁵⁶.

Эпоха романтизации политики, взращенная на идеях консенсуса, диалога, системе международного права, интернациональных институтов (ООН) с приходом на мировую арену такого производителя рисков как терроризм заканчивается. Провозглашение лозунга «с террористами нельзя договариваться» девальвирует принципы демократии, обнажая направленность национальных интересов. Терроризм как бы тестирует реальность, государственность, суверенность. Согласно У. Беку, именно «универсализация террористической угрозы государствам мира превращает борьбу с глобальным террором в вызов большой политике: поверх границ противостоящих друг другу лагерей создаются новые альянсы, улаживаются региональные конфликты и тем самым заново тасуются карты мировой политики». Так понятие враг относится к системе представлений, согласно которым существуют армии, побеждающие в сражениях или терпящие поражения, они заключают временные перемирия, затем ведутся переговоры, после чего подписывается соглашение о мире. Что же касается террористических актов, то, являясь «преступлением», они не подпадают под «национальную юрисдикцию». Прежде считавшиеся эффективными меры традиционных институтов власти оказываются неэффективными. Глобализация корректирует сам объект власти, который сложно назвать территорией, системой общественных отношений. В виду этого и сам политический риск рискует быть неуправляемым. Риск в том числе политический сложно локализуем. Глобализация породила терроризм как глобальную угрозу и в то же время получила от него сокрушительный удар.

Ощущение опасности, риска стало всеобщим и постоянным, в особенности в США, стране, прежде не знавшей серьезных угроз своему существованию. Признание существующих угроз служит признание недееспособности тех институтов, которые оправдывают собственную необходимость якобы своей возможностью справиться с этими угрозами. В этом смысле «социальное рождение» глобальной угрозы является столь же невероятным, сколь драматическим, даже травматическим событием, потрясающим все глобальное общество.

Транзитивное состояние социума характеризуется также поиском и использованием со стороны института власти альтернативных ресурсов общества (религиозные, интеллектуальные, социокультурные) в целях преодоления кризиса. Кризисные проявления социума тестируют институциональные структуры власти, а ситуация в обществе риска актуализирует вопрос о взаимодействии ценностных и институциональных структур в воздействии центростремительных и центробежных сил политического пространства.

3. Политизация религии как источник террористических рисков в глобальном мире

Приступы социального страха наблюдались и в связи с ядерной, а затем экологической угрозами, но следует признать, что сегодня, с появлением новых болезней, природных аномалий, террористических атак, они значительно усилились. XX век вообще был исключительно трагичен и полон опасностей. Его «фирменный знак» — войны, революции, диктатуры, репрессии и попытки геноцида против целых народов. Этот век унес миллионы жизней, оказался наполнен трагическими событиями, некоторые из которых еще не осмыслены и даже не осознаны. Среди них — гибель около миллиона людей в Руанде из-за племенной гражданской войны в 1994–1995 гг., трех миллионов суданцев в результате мусульманско-христианского конфликта на юге страны и массовой гибели христиан. В то же самое время «остальной» мир был поглощен судьбами жителей Боснии и Косово: на весах «большой политики» ценность жизни одних народов оказалась несоизмерима с ценностью жизни других.

Однако, страх XXI века стал нарастать не из-за количества жертв, а всвязи с возникновением угроз и вызовов всему человечеству, с глобализацией риска, создающей ощущение непредсказуемости последствий любого действия.

«Политическая корректность» исследователей, опасавшихся резкими заявлениями усугубить имеющиеся конфликты и спровоцировать новые, уклонение общества от серьезного разговора о терроризме на деле попустительствовали США в поиске врагов в разных точках земного шара и разделяемой некоторыми их руководителями манихейской логике рассуждений: «Кто не с нами, тот против нас». Сегодня вопросом «За что они (террористы) ненавидят Америку?» задаются уже не только президент Дж. Буш или его оппонент и критик американской политики Г. Видал, англичане З. Сардар и М. Дэвис^²⁵⁷ и другие «диссиденты», но и серьезные ученые, указывающие на тот факт, что глобализация, в которой лидируют США, оказывается неравноценной для разных народов. Одни страны она отбрасывает назад, другим же обеспечивает преимущества.

Нынешнюю глобализацию можно считать второй. Первая представляла собой английский free trade, обеспечивший свободное перемещение товаров, капиталов и людей. Этот процесс, начавшийся в 1885 г., мог бы продолжаться по сей день, если бы не был прерван тремя системными оппозициями — национализмом (Первая мировая война), коммунизмом (Великая Октябрьская революция) и фашизмом (Вторая мировая война). В результате процесс глобализации был остановлен более чем на 70 лет.

Следует уточнить, что феномен глобализации нельзя путать со становлением всемирной истории, универсализацией, космополитизацией^²⁵⁸. Глобализация представляет собой победу либерализма во всемирном масштабе. Этот процесс, датируемый началом 1990-х гг., характеризуется снижением таможенных барьеров, возникновением мировой свободной торговли, стимулированной падением коммунизма, после которого капиталистическая система стала всепроникающей, свободным обменом информацией через Интернет, виртуализацией экономики посредством компьютерной революции и манипуляцией сознанием (реклама, PR) для продвижения товара на глобальный рынок ^²⁵⁹.

Понятно, по определению, что от глобализации выигрывают немногие страны. Хотя весь мир затронут этим процессом, и никто не может уклониться от жизни в глобальном мире, в глобальную экономику из числа незападных стран вошли лишь Бразилия, Индия, ЮАР, Турция, Польша, Китай, Мексика, Индонезия, Таиланд, Малайзия. Считается, что Россия не вошла, не вошла и Саудовская Аравия с ее гигантскими нефтяными запасами, потому что место в глобальной экономике определяется не ресурсами, а технологическими прорывами, творческим потенциалом, уникальностью производимого продукта.

В числе «вошедших» только две страны с исламским населением — Турция и Малайзия. Турция в течение долгого времени выступала оплотом модернизации среди исламских стран. Но президент страны, модернизатор Т. Озал утверждал, что Турцию все равно не примут в ЕС, «потому что мы мусульмане». После смерти Озала в 1994 г. у власти в этой стране находятся исламски ориентированные лидеры, которые поддерживают с американцами союзнические отношения. Тем не менее такая политика становится все менее популярной внутри страны из-за падения турецкой экономики на фоне экономического спада в Соединенных Штатах. В Малайзии, руководство которой настроено менее прозападно, действует экстремистская исламская оппозиция. В этой связи нет оснований утверждать, что Турция и Малайзия стали полноценными партнерами Запада по глобальному рынку. А такие крупные мусульманские страны, как Бангладеш, Египет, Саудовская Аравия, Индонезия, Иран, Йемен, Пакистан, Судан, страны Африки, включающие исламское население (Конго, Уганда), от глобализации явно не выиграли.

Итак, необходимо признать, что глобализация отразилась на исламских странах преимущественно, вызвав обострение конфликтов между Севером и Югом. Культура этих стран по-прежнему очень далека от западной, а традиции и обычаи выдержали испытание на прочность. Поскольку исламские культуры, в отличие от христианских, не заняты постоянной выработкой новых и пересмотром старых мировоззрений (как на социальном, так и на индивидуальном уровнях), ислам продолжает определять повседневную жизнь верующих мусульман, удерживая ее от радикальных перемен. Вот почему крупнейший модернизатор Востока К. Ататюрк отделил религию от государства, запретил политический ислам, сохранив ориентацию на Запад при помощи военной диктатуры. Тем не менее Турция не избежала частичного отката назад. В подобной ситуации оказались Иран и Алжире.

Хотя страны с мусульманским населением изобилуют природными ресурсами, контраст между бедными и богатыми в них чрезвычайно велик, что создает ситуацию риска эскалации социального насилия. При этом роль традиционной религии, как сохраняющей внутреннее единство и консолидацию маргинальных социальных групп, возрастает. Из бедных кварталов богатого Каира выходят религиозные фанатики, революционизированная или криминализированная молодежь.

Глобализация, проникая в мир традиционных религий, обостряет внутренние противоречия: усиливает деградацию политических систем, крах моральных ценностей, развал семьи. Нигде она не производит столь разрушительного эффекта, как в исламском мире. Особую ненависть и ментальную неприязнь вызывает американский soft power: «Голливуд» — за противоречие исламским ценностям, навязывание чуждого образа жизни, и «Макдональдс» — за «империализм», подавление национальных форм «быстрой еды» — арабского кус-кус, турецких симита, бюрека и данюра (так же как в других странах — английской жареной картошки с рыбой, итальянской пиццы, японских суши, французского «багета», немецкого бутерброда, русских блинов и пр.). Большинство этих блюд также «глобализировались», однако атакуется только «Макдональдс». В чем причина? Одни испытывают ярость от того, что мир заполнила едва ли не худшая из всех кухонь. Другие критикуют «экспансионизм» ресторанов «Макдональдс», их стремление вытеснить конкурентов. Возможно, «Макдональдс» бессознательно отвергается и как модель глобального институционального порядка: упрощенная форма рациональности с такими принципами, как эффективность, предсказуемость, калькулируемость и технический контроль. Эти принципы, казалось бы, гарантируют стандартность, чистоту, удобства и служат оправданием распространения сети ресторанов по всему миру. Они могут применяться в образовании, в отношениях между людьми. Замечательный пример, противоречащая религиозным ценностям – рациональная феминизация. Женщины постоянно обсуждают мужчин — с точки зрения эффективности, предсказуемости, калькулируемости их достоинств и поведения, а также контроля за качеством, при том, что сами женщины не желают становиться продуктом для «потребления» мужчинами. Это отчетливое торжество феминизма по правилам двойного стандарта, продуцирует риск увеличения конфликтов между полами. Традиционные религиозные культуры типа исламской слишком серьезны, чтобы воспринимать плоды современной цивилизации с юмором или безоговорочной терпимостью. Поэтому часто воспринимают их с ненавистью и неприятием. Возникает ситуация риска насильственного установления справедливости во имя авторитарной религиозной идеи: нагнетается внутренний социальный конфликт между представителями религиозной традиции (правоверными) и носителями светской, автономной культуры (неверными).

Исламский мир в целом настроен против глобализации на западных основаниях. Именно ислам способен стать глобальной политической системой, предложить альтернативный вариант глобализации. События в Боснии, Алжире, новые трудности, с которыми сталкиваются Турция и Малайзия, свидетельствуют о неустойчивости модернизационных достижений в исламских странах.

Глобальный характер ислама обусловлен несколькими факторами. Во-первых, это религия повседневной жизни, предлагающая не столько мировоззрение, сколько правила поведения на каждый день любому мусульманину, в любой стране. Во-вторых, сущность ислама — восстановление общинной (деревенской) идентичности в противоположность персональной или национальной идентичности. Национально-государственная принадлежность для мусульманина менее значима, чем его принадлежность к умме. Вестфальская система национальных государств укоренилась в исламском мире, но не стала доминирующей. «Наиболее фундаменталистские движения на Ближнем Востоке рассматривают государства как искусственное разделение уммы колониальной эпохой»^²⁶⁰.

Ослабление Вестфальской системы в условиях глобализации легитимировало наднациональные общности, и умма стала одним из таких объединений. Ислам выступает за глобальную деревню в прямом смысле и не воспринимает метафор о том, что глобализация делает и Нью-Йорк, и Москву частью глобальной деревни. Нелишне напомнить, что Россия имеет в составе своего населения 8% мусульман. Некогда прочные традиции совместной жизни православных христиан и мусульман в нашей стране постепенно ослабевают, поскольку, по мнению ряда специалистов, в предреволюционный период традиции межэтнического единства поддерживались общинными структурами, а в советский — идеей преобразования в советскую нацию. Сегодня конфликт традиционных религиозных ценностей и либеральных стратегий организации социума способны поставить Россию перед риском внутреннего распада. Возможно два сценария: архаизация страны, либо ее модернизация, ставящая перед обществом новые совместные цели, поворачивающая не только русское, славянское, христианское, но и исламское население в сторону Запада. При этом обе модели чреваты социальными потрясениями.

Риск ограничения гражданских свобод в обществе с главенством авторитарных религиозных ценностей несомненно возрастает. Так например в настоящее время на место мировой системы социализма, по мнению И. Валлерстайна, могут быть поставлены конфуцианство и ислам (кстати, в этой связи стоит обратить внимание на концепт исламско-конфуцианского блока С. Хантингтона). Если включить в число субъектов трансформации страны Юго-Восточной Азии, процессы в которых не являются модернизационными в чистом виде, а также Индию, то в целом вырисовывается сценарий незападной (азиатской) глобализации. Его суть — построение консюмеризированной мировой деревни, иными словами, возобладание предмодернизационного стиля жизни над западным стилем или стилем других форм современности при исключении всякой демократии, кроме общинной, и, разумеется, игнорировании каких-либо прав человека. Если Россия будет загнана в угол, то при описанных условиях она может принять в этом процессе активное участие.

В современном мире возрастает риск межнациональных конфликтов, имеющих религиозную подоплеку. Процесс азиатизации мира приводит к экспансии соответствующей культуры и религии в регионах Европы и Америки. Происходит своего рода реколонизация (за отсутствием лучшего термина обозначим так стремление людей из прежних колоний в бывшие метрополии или просто более развитые страны по экономическим, политическим, культурным, а в массе своей — по консюмеристским мотивам). Падение рождаемости и пополнение населения за счет мигрантов увеличивают присутствие этнических представителей Азии на Западе. Но дело не только в миграции, но и в том, что доминирование религиозной политики групповых репрезентаций, в отличие от прежних либеральных подходов, ориентированных на индивида, уже сейчас творит в Америке новые общины, коммуны и деревни. Поэтому даже уход в изоляцию не мог бы уменьшить латиноамериканизацию США, их азиатизацию. Те же перспективы и у большинства стран Европы, население которых стремительно сокращается, и у России с ее огромной демографической убылью.

Существует устойчивая корреляция между подъемом национализма и религиозного фундаментализма и переходным состоянием общества. Не случайно Э. Хобсбаум утверждал, что «… националистические движения обычно укореняются, прежде всего, в тех регионах (и, возможно, стратах), где модернизация уже достаточно проявила себя, чтобы породить проблемы, но недостаточно продвинулась, чтобы предложить их решения» ^²⁶¹. Периоды радикальных перемен – это периоды всеобщей неуверенности. И потому люди, проигрывающие от перемен, испытывающие страх перед новым глобальным миром, обращаются к «заветным», фундаментальным ценностям – этническим и религиозным. «Люди спасаются от экономической неуверенности своего реального мира, пишет Л. Туроу, – отступая в уверенность какого-нибудь религиозного мира, где им говорят, что если они будут повиноваться предписанным правилам, то будут спасены» ^²⁶². Свой способ спасения предлагает и национализм, культивируемый религиозным сознанием, поскольку берется компенсировать издержки «процесса освобождения», порожденного модернизацией и глобализацией.

Антизападный мятеж в «третьем мире» направляется также против секулярного национального государства, которое, в конце концов, осталось чуждым институтом для незападных культур.

В Азии и Африке за фасадом заимствованных и слабых политических институтов и национальных символов скрывается традиционный мир племен и народностей, который не смогло трансформировать квазинациональное государство.

В своей освободительной борьбе страны «третьего мира» ставили своей целью получение статуса национальных государств и принятия их в международное сообщество в качестве суверенных и полноправных членов. В начале третьего тысячелетия появились сомнения относительно того, будет ли существовать и в наступившем столетии международный порядок, созданный по западным стандартам.

Современные исламские авторы, приверженцы идеологии панарабизма также не принимают существующий миропорядок, возникший, по их мнению, в результате западной колонизации. Они отрицают секулярное национальное государство и требуют вернуться к идее халифата – «исламского идеального государства». Отсюда рост политического влияния исламского фундаментализма, который тотально отвергает западную модель политического развития. Государства Азии и Африки и, прежде всего, мусульманские, переживают сегодня процесс этнизации. Именно этническая и конфессиональная солидарность приходит здесь на смену национально-государственной идентичности, заимствованной у бывших стран – метрополий. Глобализация, в формах, навязываемых Западом, воспринимается в этих регионах мира как риск и угроза дальнейшему существованию, которая преодолевается посредством призыва к возвращению к традиционным формам общности — религиозной и этнической. Тем самым, с одной стороны, обостряются этнические различия между локальными культурами, а с другой, обостряется цивилизационный конфликт между исламскими странами и Западом. Пример Сомали, Ирака, Ирана, Судана и Афганистана наглядно доказывает правоту данного утверждения ^²⁶³.

Оппозиция исламской культуры и религии ценностям Западной цивилизации, приводит к возникновению в общественном сознании вопроса: «является ли ислам источником мировых рисков?» На этот вопрос почти единодушно дается отрицательный ответ. Но относительно того, является ли такой угрозой исламский фундаментализм, точки зрения расходятся. Одни исследователи отвечают «нет», доказывая, что угрозу представляют экстремизм и насилие как таковые, а не исламский фундаментализм, который сам по себе не отрицает необходимости взаимодействия с другими странами, и с представителями которого Запад может найти общий язык. Другие ученые говорят «да», видя в конфликте исламской религиозной идеологии и западных ценностей большую угрозу, чем в прежнем противостоянии коммунистической идеологии и западной системы. Речь идет, прежде всего, о недостижимости политики сдерживания исламского фундаментализма, успешно применявшейся в отношении СССР, который все-таки сознавал цену полномасштабного столкновения^²⁶⁴. На это можно возразить, что пока фундаменталистские коммунистические идеи были сильны в обществе, «светское» отношение к ценности земной жизни, удерживавшее СССР, по мнению вышеупомянутых теоретиков, от неадекватных действий, являлось скорее редкостью.

Третья точка зрения, состоит в том, что любой фундаментализм — исламский, коммунистический, западный (радикальный модернизм) — является предпосылкой противостояния и, в ряде случаев, становится угрозой миру. Дело в том, что накапливаемое недовольство способствует возникновению экстремистской среды, которая в свою очередь порождает терроризм как разновидность партизанского сопротивления в условиях отсутствия иных форм представительства на политическом уровне и невозможности революционного сопротивления из-за деформации классов, люмпенизации масс и неравенства сил.

Удивительно, что среди исламских экстремистов и террористов много людей, получивших образование на Западе и имеющих возможность там жить. Подвергались ли они унижению и дискриминации, встречали ли грубость, насмешливые или презрительные взгляды? Думается, что нет. Скорее, они наталкивались на безразличие или нейтральное, чисто формальное отношение, которое так задевает выходцев из традиционного общества. Даже выбрав западный консюмеризм, исламский мир не принял его социальных и культурных оснований^²⁶⁵. Для понимания настроений мусульман показательна первая попытка взорвать Международный торговый центр, которая «была инспирирована в 1993 г. шейхом Омаром Абделем Рахманом». «Именно проамериканизм официального Египта позволил египетскому подданному Рахману переехать в Нью-Йорк. Пример аятоллы Хомейни, вернувшегося с Запада, чтобы завоевать Иран, вдохновлял этого египтянина, создавшего в «западном Вавилоне» мечеть. Исполнитель того террористического акта был тишайшим инженером-химиком, обустроившимся в Америке, чьи дети учились в хороших американских школах»^²⁶⁶. Набив пикап динамитом, этот человек поставил его в паркинге МТЦ, где и произошел взрыв. И среди летчиков-террористов, атаковавших Международный торговый центр спустя восемь лет, были люди, получившие образование в США.

Г. Видал приводит слова советника Г. Насера М. Хейкаля: «Мы обнаружили кое-что очень странное: молодые деревенские парни — те, у которых голова работает и которых мы учили на инженеров, химиков и так далее, — выступают против нас с религиозных позиций»^²⁶⁷. (Заметим, что Насер, подобно Ататюрку, хотел осовременить Египет, освободив государство от влияния ислама.)

На наш взгляд, феномен арабо-мусульманских террористов, обретших кров и комфортную жизнь в Америке, обусловлен сознанием исторической обреченности их народа и цивилизации. Эта мысль в сочетании с сильной верой рождает «true believer» — истинноверующего (именно так назвал свою книгу о психологии террористов Э. Хоффер^²⁶⁸).

Автор концепции «столкновения цивилизаций» С. Хантингтон считает, что события 11 сентября и американский ответ на них «проходили строго вдоль цивилизационных линий».^²⁶⁹ Это заявление было встречено преимущественно негативно. Подобная реакция — закономерное продолжение спора между Хантингтоном и глобалистами, начавшегося в 1994 г. В определенной мере этот спор мнимый, продиктованный (со стороны глобалистов) в основном политической корректностью и опасением «самооправдывающегося предсказания» (self fulfilling prophecy). Ведь Хантингтон и описывает тот глобальный мир, каким он, к его и нашему сожалению, может стать, если ценность материального блага возвысится над ценностью свободы, а Запад станет восприниматься исключительно как средоточие комфорта и неограниченного потребления.

От внимания критиков ускользает то, что Хантингтон использует название статьи Тойнби «Столкновение цивилизаций», которое, в отличие от хантингтоновского заголовка, не заканчивается знаком вопроса. Согласно Тойнби, цивилизации всегда находятся в конфликте. По мнению Хантингтона, подобный конфликт может стать определяющим фактором в международных отношениях после окончания «холодной войны». Ученый выделяет в международных отношениях некий центральный конфликт, неодинаковый для различных этапов истории. В феодальную эпоху таковым был конфликт между феодальными родами и дворами, после Великой Французской революции — борьба между государствами, после Великой Октябрьской революции — соперничество социальных систем.

Поскольку трансформации конца XX — начала XXI вв. серьезны и неожиданны во многих отношениях, и их направленность не вполне ясна, людям ничего не остается, как обратиться к своим истокам, к первичному пониманию жизни, смерти, ценностей, религии, семьи, общим для группы родственных народов, которые Хантингтон и называет цивилизацией. Локальное в концепции Хантингтона является доминирующим, но вместе с тем интересным лишь тем, что оно способно оказать воздействие на глобальные трансформации.

Негативная реакция на концепцию Хантингтона связана с тем, что его сценарии можно воспринимать как проект будущего, а не только как его объективный прогноз. Однако нельзя не заметить, что ученый предостерегает от этого будущего и пытается побудить Запад сблизиться с ортодоксально-христианской цивилизацией перед лицом исламско-конфуцианского блока. При этом роль России представляется ему очень важной, и в своем сценарии третьей мировой войны Хантингтон показывает, что победителем выйдет тот, кто успешно разыграет российскую карту.

И все-таки большинство экспертов не согласны с Хантингтоном в том, что террористическая атака на МТЦ есть симптом «столкновения цивилизаций». В опровержение этого тезиса оппонентами ученого приводятся три аргумента: среди жертв террористов есть мусульмане; ряд исламских стран были участниками антитеррористической коалиции; террористические атаки исламских экстремистов преследуют политические, а не религиозные цели.

Начнем с того, что согласимся с последним утверждением о политической сущности рисков, продуцируемых религией. Бедность целых регионов и неравномерность глобализации, слабость общецивилизационного, общечеловеческого начала и общий фанатизм не могут быть сброшены со счета при объяснении производства рисков. Но почему протестной реакцией на все эти явления стал терроризм? Почему именно он, как утверждается в многочисленных работах, маркирует XXI век, хотя это явление имело место и в XIX, и в XX столетиях? Терроризм похож на социально-протестное или революционное движение, осуществляемое в условиях смерти класса и деполитизации. Одновременно терроризм похож на новый тип войны, который не всегда продолжает политику государства. Кроме того, терроризм поддерживает международный криминал. Его преобладающий источник — ненависть, зависть, жадность, желание наживы. Однако почвой для формирования террористических рисков явилось именно религиозное сознание.

Мусульманская культура столь сильна и прочна, что воспринимает технологически-модернизационную идею Запада не как приглашение «потесниться», а как боевой вызов. Исламский монотеизм монолитен и кумулятивен: идея Божества не опосредована в нем метафизической подушкой антично-европейской цивилизации^²⁷⁰. В исламской культуре не произошло даже институциональной дифференциации между секулярным и духовным мирами^²⁷¹. В результате не возникло предпосылок для дифференциации элементов веры, мотивирующих богословский дискурс. Прямым выводом из богословия Корана становятся правовые концепции шариата (судейские школы) и политическая теология^²⁷². Соответственно, в нем не разработан инструментарий отделения религиозной традиции от светской, нет места «отступления» для культуры. Пассионарность ислама является следствием не только агрессивности, но и неспособности к адаптации к другим культурам, что можно оценивать скорее как трагедию, чем достоинство культуры. Исламская культура с трудом может реагировать на мотивацию модерна, сосуществовать рядом с другими культурами или быть ими поглощаема (колонизирована)^²⁷³. Свидетельством этому являются «кровавые границы» ислама, как это формулирует Хантингтон: «В начале 90-х гг. больше мусульман, чем немусульман были участниками насилия между группировками; от двух третей до трех четвертей всех межкультурных войн состояли из конфликтов между мусульманами и немусульманами. Границы ислама действительно кровавы, и внутренняя территория тоже»^²⁷⁴. Хантингтон обращает внимание как на внутреннюю связь между исламом и высокой степенью «конфликтоспособности» мусульманского населения, так и на самые высокие квоты милитаризации и вооружения в исламских странах по сравнению с другими странами^²⁷⁵.

Специфическим ответом сильных, но менее развитых цивилизаций на интервенции иных культур вследствие глобализации является терроризм^²⁷⁶. Политический эффект терроризма многократно усиливается реакцией на него в средствах массовой информации. Медиа-эффект общественной угрозы, который является целью террористов, в действительности создается СМИ, а не террористической акцией как таковой. Поэтому терроризм следует рассматривать как проблему в контексте развития и состояния реального коммуникативного сообщества. Расцвет терроризма диагностирует серьезную болезнь этого общества, которая во многом возникает вследствие нежелания или неспособности культур или стран достигать консенсуса и мирного сосуществования друг с другом. Борьба с деформациями коммуникации в планетарном сообществе должна вестись не военными средствами. Различия аксиологических и политических подходов должны обсуждаться в заинтересованной дискуссии для выработки формулы мирного сосуществования различных аксиологических систем^²⁷⁷.

Таким образом, можно заключить – существующий религиозный топос терроризма аксиологичен и перенасыщен мифологической символикой, расколот на два полюса – героики и воплощения зла, оппозиционный и официальный соответственно.

Первый полюс предполагает мифологию, структурированную вокруг фигур террористов-смертников. Славой Жижек, рассуждая о границе, отделяющей дигитализованный первый мир от «пустыни Реального» третьего мира, говорит о том, что раскол между этими мирами проходит по линии противопоставления долгой, полной материального и культурного достатка, сытой жизни и посвящения своей жизни некоему трансцендентному Делу. Печальный риторический вопрос Жижека: «…разве не может вызвать удивление тот довольно грустный факт, что нам, жителям стран первого мира, становится все труднее представить себе социальное или всеобщее Дело, ради которого можно пожертвовать жизнью?» — тем не менее оборачивается ответом о сущности терроризма^²⁷⁸. Терроризм оказывается точками прорыва Идеи в пространство Потребления.

Именно это идеальное содержание терроризма инициирует возрастание его символического характера. Самый известный с этой точки террористический акт — 11 сентября 2001 г. в Америке — поразил не столько стратегическую, сколько символическую цель. Всемирный торговый цент не раз «взрывали» в ходе боевиков и фантастических фильмов именно как символ свободной капиталистической Америки. И именно поэтому данное действие было воспринято мировым сообществом как кошмарно-иллюзорное и повлекло за собой цензуру в области кинематографа: после 11 сентября премьеры множества боевиков со сценами, похожими на разрушение Всемирного торгового центра (огромные здания в огне или атакуются террористами), были отсрочены на какое-то время, некоторые даже сданы архив^²⁷⁹. Показательно, что Жижек характеризует зрелище разрушения Всемирного торгового центра как пленительное. Впрочем, этот вопрос заслуживает рассмотрения в рамках самостоятельной работы.

Второй полюс представлен мифологией мирового зла, где он утрачивает статус инструмента достижения цели тех или иных сообществ людей и обретает самостоятельную аксиологизированную сущность. Поскольку сетевые структуры создают предпосылки для «самоорганизации» террористических акций (что характерно, например, для «Аль-Каиды», само существование которой, по мнению ряда специалистов, остается недоказанным), всемирная война с терроризмом оказывается потенциальной войной всех против всех. Поскольку готовность участия «на стороне сил Зла» определяется исходя из мировоззрения индивида, каждый член общества может оказаться оборотнем. Топос риска, таким образом, вырождается в индуцированный психоз, используемый как прикрытие для ограничения свобод и усиления контроля.

На наш взгляд, интегральная характеристика эскалации риска терроризма в религиозном топосе является политизация. Немецкий мыслитель К. Шмитт полагал, что специфика политизации религии может быть определена путем обозначения той главной проблемы, которую решает политика. Эстетическое решает вопрос о соотношении прекрасного и безобразного, этическое — добра и зла, экономическое — рентабельного и нерентабельного, религия — святого и греховного. Специфически политическое различение, к которому можно свести политические действия и мотивы — это различение друга и врага ^²⁸⁰. Когда в религию проникают политические ценности реальное разделение на группы друзей и врагов приобретает онтологический характер и определяющее значение – изначально религиозные ценности, оказываются в подчинении у совершенно новых условий и выводов отныне уже политической ситуации»^²⁸¹. Шмитт не отрицал значение государства как основного агента политики. Он просто полагал, что не политическое вытекает из отношения к государству, а, напротив, государство обретает вес и главенство из-за своей политической природы — способности поддержать единство среди друзей, в том числе и, прежде всего, внутреннее единство и противостояние врагам. Государство — главный политический деятель, но приведенное выше понимание политического предполагает возможность и других акторов, в данном случае религиозных.

Фактически терроризм — это насилие группы людей по отношению к государству как политическому субъекту, но осуществляемое чаще всего не напрямую, а посредством насилия или угрозы насилия в отношении мирных граждан. Это — форма политического послания, ультиматум.

Кому же направлен этот ультиматум? Своим определением сущности политического в религии Шмитт позволил нам продвинуться в понимании того, что такое «деполитизация»: «Если пропадает это различие (между другом и врагом), то пропадает и политическая жизнь вообще»^²⁸². В конце прошлого столетия возникло ощущение торжества подобной «деполитизации». После XX века с его бесконечными революциями и войнами — несомненным следствием господства политики, бесконечной поляризации как международной системы, так и внутренней жизни государств на «врагов» и «друзей», — перспективы лучшего будущего связывались с отказом от «политического», со снижением конфронтационности, а, следовательно, с открытостью, диалогом, демократизацией. Деполитизация в условиях глобализации оказалась также связанной с объективным ослаблением Вестфальской системы национальных государств, с появлением негосударственных политических агентов (неправительственных и гуманитарных организаций), расширением полномочий гражданского общества, исчезновением или фрагментацией идеологий, более разнородным структурированием общества и т.д.

Опыт превращения «окончательной победы» в поражение хорошо известен. Атака на Международный торговый центр показала, что существуют религиозные группы, готовые объявить ответственных за глобализацию своими «врагами». Эти группы немедленно выделились из пестрой толпы антиглобалистов, борющихся против явления, а не против тех, на кого бы они могли возложить вину за него. Деполитизация «сверху» обернулась политизацией «снизу». Перед взором идеологов деполитизации, надеявшихся на роль глобализации в преодолении различных типов конфронтаций, встали прежние конфликты XX века, подобно тому как перед военными стратегами всегда витают образы прежних войн. Ослабление государственной международной системы как главного и легитимного агента международных отношений, слабость глобальных политических структур, а значит, отсутствие путей политического решения имеющихся конфликтов ведет к нелегитимным политическим действиям, возникших на религиозном основании.

Терроризм является результатом политизации религии, при которой предельно упрощенная система координат «друг — враг», будучи лишена всяких государственных и дипломатических оснований, взывает к древнему инстинкту мести (отчасти родовой мести), что и приводит к атакам против населения ради воздействия на правительства атакуемых стран для достижения политических целей. Мотив мести и самоутверждения, готовность пожертвовать жизнью — эти архаичные образы политизированной религии извлечены из глубинных пластов культуры разрушаемых материальными и технологическими соблазнами традиционных обществ. Однако, несмотря на эту архаическую природу и метафизические цели радикального ислама, к которым следует отнести также создание исламского халифата, у террористов 11 сентября были рациональные цели — спровоцировать такое негодование уммы, которое привело бы к падению прозападных режимов в Пакистане, Саудовской Аравии и Египте. Реакция Американского правительства адекватна представлениям террористов, но она также взывает к архаическим началам американского общественного сознания. Практические цели президента Буша состояли в том, чтобы упредить попытки свержения этих режимов, уничтожив лагеря подготовки антиамерикански настроенных террористов в Афганистане, и взять под контроль нефтяные запасы Персидского залива.

Итак, «деполитизация» глобального мира и уменьшение роли традиционных ценностей увеличили риск активизации и усиления новой специфической и нелегитимной в существующей международной системе религиозно-политической силы. «…Мир не деполитизируется и не переводится в состояние чистой моральности, чистого права… или чистой хозяйственности. Если некий народ страшится трудов и опасностей политической экзистенции, то найдется именно некий иной народ, который примет на себя эти труды, взяв на себя его «защиту против внешних врагов» и тем самым — политическое господство… Лишь нетвердо держась на ногах, можно верить, что безоружный народ имеет только друзей, и лишь спьяну можно рассчитывать, будто врага тронет отсутствие сопротивления»^²⁸³. Таким образом, вера Запада в свое могущество и вытекающее из него отсутствие «внешних угроз», равно как и вера России в то, что политику можно заменить моралью, немедленно отозвалась появлением сил, которые стали считать эти цивилизации своими врагами. Причем, будучи, как правило, представителями традиционных обществ, где политика не приняла парламентских, демократических и юридических форм, эти силы актуализировали архаически религиозный вариант политики, вариант мести и религиозного фанатизма.

Так, например, религиозный фанатизм приводит к рискам возникновения насилия и смертей в пространстве самого религиозного сообщества: гибель мусульман в террористических атаках связана с тем, что они живут в США и других странах, а террористы нападают на население, не задумываясь о случайных жертвах. Сотрудничество ряда исламских стран в антитеррористической коалиции осуществлялось вопреки мнению исламских фундаменталистов в этих странах. Аргумент о необходимости разделения народов и правительства оказывается методологически ущербным. Хантингтон прав в том отношении, что глобализация натолкнулась на цивилизационную специфику исламского мира и не справилась с ней.

Движение антиглобалистов — наиболее легитимный оппонент глобализации — вовсе не является монолитным. Оно включает в себя силы, имеющие разные цели и задачи: профсоюзы западных стран, защищающие трудовые места в связи с перемещением производств в страны с дешевой рабочей силой, националистов, оберегающих свою промышленность и систему распределения, зеленых, жителей тех стран, которым глобализация не приносит успеха, анархистов, хулиганов, тех, кто видит в глобализации американизацию и пр. На глобальном уровне антиглобалистов даже некому услышать. Форумы глобалистской «семерки» и «восьмерки» просто не способны ответить на призывы столь разномастной оппозиции.

В отличие от антиглобалистов, атаковавшие Международный торговый центр террористы ставили перед собой цели не только абстрактные — поднять знамя Ислама против западной цивилизации, но и конкретные — свергнуть проамериканские режимы в исламском мире. Разумеется, эти цели не были достигнуты. Но 11 сентября можно датировать приостановку второй глобализации, о чем свидетельствуют новое разделение мира на «своих» и «чужих», ослабление либерализма в цитадели Запада — США, увеличение и усиление таможенных и иммиграционных барьеров, сегодня правительства вмешиваются в экономику, более того, государства вновь определяют экономическое развитие.

Глобализация приостановилась, но образовавшиеся риски продолжают существовать — действия нелегитимных политических акторов в условиях ослабления традиционных религиозных ценностей несут угрозу государству и обществу.

Одним из наиболее репрезентативных вариантов ответа на вопрос как противостоять рискам терроризма явилась политика нынешнего правительства США и его идеологов. Силы, оказавшиеся неспособными воспользоваться глобализацией в своих интересах, были выделены в «ось зла», на некоторые части которой обрушилась вся мощь Америки и ее союзников. США стали единственной сверхдержавой^²⁸⁴. Идея перфекционизма, улучшения мира, впрочем, сразу же продемонстрировала свой утопизм. Победа в Ираке открыла перспективы эскалации новых рисков, формирующихся на религиозной почве. Уход со сцены светского, хотя и диктаторского режима, повлек за собой взрыв энергии религиозно-радикализированной шиитской массы, составляющей 60% населения. Требования курдских сепаратистов продолжают ссорить Америку с давним и важным союзником — Турцией. При этом американских солдат убивают в мелких стычках, в Ираке продолжается криминальный террор, с которым не справляются американские войска. Сейчас актуализируется миссия ООН, но необходимо помнить и то обстоятельство, что накануне войны в Ираке эта организация была объявлена американцами недееспособной.

Противоположный путь предлагается гуманитарными организациями, коммуникативной этикой: диалог, мирное обсуждение больных проблем, поиск компромисса. Все это несколько наивно. Невозможно убедить вступать в диалог людей, сознание которых религиозно до фанатичности и не приемлет сторонние аргументы. Уступки террористам вызовут эскалацию выдвигаемых ими требований, которые зачастую не имеют рационального выражения. «Другой» не всегда дает основания для диалога. Ж.-П. Сартр говорил, что «ад — это другие».

Согласно Ю. Хабермасу, теоретику коммуникативной этики, нравственное поведение требует не только чувства симпатии или доверия, но также «искусственных» добродетелей, прежде всего, настроенности на справедливость. Наиболее приемлемой является предложенная Роулзом концепция справедливости как честности. Ее суть состоит в утверждении, что любой человек в обществе подвержен риску — болезни, потери работы, несчастья, аварии и пр. Представляя себя в этой тяжелой ситуации, он приобщается к положению тех, кто уже в ней находится. Честный человек должен признать, что, будь он сам в таком положении, он хотел бы максимизировать получаемые блага. По мнению некоторых критиков Роулза, своей концепцией американский философ призвал каждого хотя бы мысленно разделить судьбу другого. А в приложении к нашей теме это значит, что мы должны реально реагировать на проблемы, заставляющие ислам встать в оппозицию глобализации, и на причины терроризма. Это уже более сложная, чем диалог, система взаимодействия, требующая институционализации.

Хотя диалог сам по себе — не самоцель, без него невозможны другие пути. Диалог — неотъемлемая составная часть иных подходов.

В снижении религиозных рисков особую роль играют заявления религиозных лидеров. Когда статусные мусульманские лидеры после теракта, совершенного мусульманами, говорят: «Мы осуждаем терроризм, и те люди, которые совершили теракт под мусульманскими лозунгами, – это просто не мусульмане», – эти заявления, очевидно, не работают. Потому что это риторика отмежевания, которая игнорирует религиозные мотивации экстремистов и террористов. Приоритетными сейчас могут стать публичные заявления со стороны авторитетных мусульманских деятелей, в которых будет указано на ложность того толкования ислама, которое оправдывает терроризм и шахидизм. Иначе говоря, единственный способ какого-то реального воздействия на ситуацию заключается в том, чтобы давать изнутри конфессий такие интерпретации, которые квалифицируют определенные религиозные представления и практики как девиантные, ложные, не соответствующие аутентичной религиозной традиции. Но при этом надо отдавать себе отчет в том, что в таком случае возникает новая опасность – опасность раскола внутри религиозного сообщества, внутрирелигиозного напряжения, что, разумеется, не способствует общественной стабильности.

Это связано с двумя моментами: с проблемой авторитета внутри религиозных сообществ, с одной стороны, и с вопросом о демократии, с другой. И ислам, и православие – консервативны. Но главное не в этом, а в том, что речь идет не о большей или меньшей консервативности, а об Истине (с большой буквы). Религия имеет дело с предельными ценностями, а демократии до предельных ценностей нет дела: «предельной ценностью» является она сама, то есть возможность выбора ценностей и сам механизм этого выбора. И поэтому, когда институциональные религиозные авторитеты начинают обличать своих радикалов, призывая их к умеренности и благоразумию, то в ответ часто слышатся обличения в адрес самих религиозных лидеров: что они коррумпированы, что они за положение и власть отказываются от предельных ценностей религии. И в результате радикальное крыло религиозного сообщества только усиливается. Поэтому большой вопрос, насколько государство и общество могут рассчитывать на внутриконфессиональные ресурсы. Это очень сложная вещь – именно потому, что религиозные ценности предельны. Их нельзя выбрать, они открываются вдруг – это обращение. У одних людей такое обращение и погружение в религиозную глубину порождает готовность нажать на кнопку, чтобы все вокруг взорвалось, у других – несравнимо более невинные вещи, например, «стоять насмерть», отказываясь принимать идентификационные номера или новые паспорта с биометрическими данными.

Что касается «межконфессионального диалога», то его ресурсы еще меньше. Ведь предполагается, что есть какие-то полномочные представители конфессиональных сообществ, которые могут выступать в диалоге от их имени, а затем транслировать результаты на все религиозное поле. Но, очевидно, что это не так. Возможен диалог, скажем, между исламом и христианством на уровне богословов, то есть знатоков религиозных смыслов и практик. Безусловно, он полезен как встреча двух миров, которая сама по себе, в случае взаимного уважения, взаимного внимания и интереса, снимает межрелигиозное противостояние. Носители традиций узнают друг друга и узнают об иной религиозной традиции из первых рук. Но самые положительные результаты такого богословского диалога нельзя транслировать дальше – в религиозные массы. Потому что религиозные массы не работают со сложными религиозными конструкциями, а работают с простыми. Кроме того, следует иметь в виду и организационную асимметричность ислама и христианства: если в христианстве существует централизованная религиозная институция – церковь, то в исламе аналога ей нет.

Серьезные теоретические возможности для снижения рисков, произведенных религиозной культурой открывает метод дискурсивного управления, о котором можно говорить, обратившись к трудам К.-О. Апеля, А. Шюца, П. Бергера, Н. Лукмана, политологу А. Вендту и другими исследователями. Это — процессы, с помощью которых любая дискурсивная система «знания» (имеется в виду как повседневного, так и специализированного знания) становится социально признанной в качестве социально значимой ценности и приобретает статус «реальности»»^²⁸⁵. Речь идет о том, что социальная реальность сложным образом управляется через систему коллективных представлений и дискурсов. Механизм дискурсивного управления социальной реальностью состоит в соблюдении следующих четырех процедур.

Хабитуализация, то есть опривычивание (от англ. habitual — привычный), превращение в повседневность. Речь идет о том, чтобы через СМИ и другими способами сделать привычными некоторые взгляды на преимущества мирной жизни. Религиозные лидеры должны однозначно сформулировать приоритеты мира и взаимоуважения в своих проповедях.
Типизация, разделяющая объекты на классы (мужчина, покупатель, европеец и пр.). Социальная реальность повседневности дана совокупностью типизаций, которые в своей сумме создают повторяющиеся образцы взаимодействия и составляют социальную структуру. Разрушение повседневной жизни в результате резких трансформаций разрушает типизацию, образцы взаимодействия и, соответственно, социальную структуру. Нарушения типизаций, «типичные» для нашего общества, губят привычный нам мир, стирают грани между прежде самоочевидными противоположностями, между добром и злом, хорошим и плохим. Дискурсивное управление предполагает согласование ценностей религиозного сознания и светских культур, прежде всего в ряде таких понятий, как «святое» и «греховное», «хорошее» и «плохое», «добро» и «зло», «друг» и «враг».
Институционализация. Помимо типизированных коллективных представлений институты включают в себя роли и статусы, систему санкций и социального контроля для поддержания норм, порядок, общие цели, установки и образцы поведения (нормы), учреждения, кодексы, законы и пр., осуществляющих деятельность по удовлетворению различных потребностей. Но без коллективных представлений, полученных в результате типизации, и усилий, направленных в радикально меняющемся обществе на достижение типизации и формирование коллективных представлений (через деятельность ученых, СМИ, общественных организаций, литературу, искусство, образование, деятельность выдающихся людей), социальная структура в целом и функционирование других институтов не могут быть обеспечены. «Хотя однажды установленные, рутинные действия имеют тенденцию упорно сохраняться, возможность их изменения и даже аннулирования остается в сознании. Объективность институционального мира «увеличивается» и «укрепляется» не только для детей (путем передачи представлений родителей), но и (благодаря зеркальному эффекту) для родителей тоже. Дискурсивная формула «Мы делаем это снова» теперь заменяется формулой «Так это делается». Рассматриваемый таким образом мир приобретает устойчивость в сознании, он становится гораздо более реальным и не может быть легко изменен»^²⁸⁶.
Дискурсивная легитимация. Благодаря этому процессу обеспечивается передача только что сложившихся институтов новым поколениям и их принятие теми, кто не устанавливал эти институты и способен соблазниться различными вариантами переделки общества или даже радикальным отвержением прежней традиции.

Полный цикл формирования устойчивого общества, примирившего религиозные и гражданские ценности, включает все перечисленные способы в качестве ресурсных ступеней. Однако осуществляемое в результате взаимодействия дискурсов конструирование реальности — методологическая процедура, требующая более конкретных приложений и в этом смысле рассчитанная на годы.

Поэтому более реальным в смысле возможной, но также и императивной эффективности преодоления террористических рисков в религиозном топосе является не богословский межконфессиональный диалог, а диалог в политическом и, шире, в общегражданском пространстве. У самих религиозных сообществ и у общества в целом есть задача и проблема сосуществования в одном социальном пространстве. Идеологически религии вытесняют друг друга, социально они должны соучаствовать в одном гражданском и политическом процессе. Тем более в ситуации, когда формируются и в какой-то степени уже действуют конфессионально ориентированные политические элиты. Тем более тогда, когда в собственно религиозном плане в настоящее время имеет место и развивается межрелигиозная полемика: мусульмане «опровергают» христианство, а христиане «обличают ислам» (по крайней мере, в своих конфессиональных СМИ, в том числе в Интернете, который открыт всем).

Иными словами, реальной проблемой для государства и общества остается проблема мирного сосуществования различных религий в условиях демократии и свободы совести, которое было бы религиозно обосновано. Практический опыт такого сосуществования есть. Например, деятельность Межрелигиозного совета России, который защищает общие прагматические интересы конфессий. Но этого мало, потому что религии эксклюзивны. Вопрос в том, как примирить претензии на религиозную эксклюзивность с необходимостью участвовать в одном гражданском процессе, поэтому роль государственной власти возрастает.

В связи с этим необходимо отметить, что наступление информационной эпохи сигнализирует о постепенном превращении культуры из «социального иждивенца» в доминирующий источник формирования политического пространства и в национальных, и более широких социальных границах. Влияние культуры как особого способа внутренней организации социального взаимодействия на устройство и распределение публичной власти приобретает качественно иные масштабы. Важнейшими стимулами развития этих процессов выступают транснационализация мировых и региональных центров политической власти, расширение культурных связей между народами и особенно появление новых информационных технологий и каналов коммуникации, трнсформирующих традиционные принципы общения в сфере власти, формы социализации граждан, их участие в политической жизни. Взаимовлияние культуры и коммуникаций отчетливо осуществляется и в современных условиях. Рост значимости коммуникации в современном политическом пространстве способствует встраиванию в сложившееся политическое пространство сетевых отношений, «которые постепенно начинают выступать едва ли не основным инструментом идентификации граждан, организации и координации их политического участия»^²⁸⁷.

Проблема трансформации управления и, как следствие, управляемости социальными структурами в контексте глобализирующейся реальности связана с тем, что исторически генезис политического сопровождался нарастающей необходимостью регулирования социальных отношений, выработкой и поддержанием соответствующих норм и правил социальной деятельности. Власть в сфере политических отношений понималась как обладатель мощного управленческого^²⁸⁸ потенциала и способность «влиять на других людей»^²⁸⁹. Власть получает статус социокультурный в виду способности упорядочивать социальные отношения и взаимодействия, формулируя общие правила игры в пространстве разнонаправленных векторов этого социального интереса. «Политическая деятельность – властепродуцирующая деятельность»^²⁹⁰. В эпоху глобализации власть – не господствует, а управляет. Это не власть силы, а власть компромисса, основанного на доверии. Доверие является механизмом снижения рискогенности во всех сферах глобального социума.

Blog

Общество риска и человек: онтологический и ценностный аспекты: [Монография] / Под редакцией д ф. н., проф. В. Б. Устьянцева. Саратов: Саратовский источник, 2006