Geum.ru

Общество риска и человек: онтологический и ценностный аспекты: [Монография] / Под редакцией д ф. н., проф. В. Б. Устьянцева. Саратов: Саратовский источник, 2006

Вид материалаМонография
Человеческие измерения риска
1. Антропология риска: концептуальные основания
Подобный материал:
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   17
Раздел IV.

Человеческие измерения риска




Риск является исключительно человеческим явлением – это утверждение, кажущееся банальным, подчеркивает ту простую истину, согласно которой условием возникновения рискогенной ситуации становится рефлексирующая способность человеческого мышления. Но чем руководствуется человек в своем осмыслении риска? Парадоксальность и амбивалентность человеческого существования создают условия возникновения рисков, но и они же представляются гарантией того, что на любую опасность или угрозу можно найти адекватный ответ, воспользовавшись одним из имеющихся образцов поведения или не побоявшись прибегнуть к принципиально новому способу управления рисками.

Если определить риск как деятельность, и как ситуацию, требующую разрешения – с учетом ожидания результата, где одно или несколько последствий нежелательны, то анализ риска необходимо осуществлять сквозь призму субъективного измерения. Таким субъектом выступает личность, поскольку главной характерной чертой личности является ее постоянное стремление к активной творческой деятельности и преобразованию действительности. Сам риск, в таком случае, характеризуется как ценность и как творческая деятельность.

Основой появления рисковой деятельности выступают ценностные ориентации, которые позволяют субъекту определить важные для себя объекты и явления действительности и рисковать в соответствии с поставленной целью. Аксиологические установки личности обосновывают внутренние основания рисков. Однако, на трансформацию ценностных установок, изменение хода ситуации риска и саму возможность принятия решения о риске способны повлиять факторы, которые не имеют отношения к субъективной воле личности. В таком случае можно говорить об обусловленном выборе в ситуации риска. На вариативность выбора оказывает влияние увеличивающийся в современном мире уровень индивидуализации личности — процесс, который, с одной стороны, способствует творческой деятельности риска, а с другой стороны, имеет негативные грани своего проявления.

Одним из элементов ситуации риска является свобода, и в частности, свобода выбора. Свобода представляется одним из смыслов рисковой деятельности, поскольку для личности важно самой создавать и выбирать значимые для нее ценности. Выбор выступает в качестве механизма, определяющего рисковую деятельность, а также способом ориентации личности в социальном пространстве. Риск, таким образом, становится одной из ведущих жизненных стратегий. Другим уровнем рассмотрения рисков является выявление условий возникновения рискогенных ситуаций в их связи со стереотипами мышления, которыми обладает отдельный индивид, будучи представителем определенного сообщества.

Но помимо вопроса о том, каким образом возникновение рисков связано со спецификой человеческого мышления, следует обратиться и к тем способам решения рискогенных ситуаций, которые вырабатываются на социально-психологическом уровне и определяются стереотипами мышления.

Новые проблемы возникают в связи с тем, что современное общество характеризуется ускоренными темпами развития, поэтому и стереотипы мышления теряют свою стабилизирующую роль, становясь важным фактором увеличения социальных рисков. В тот момент, когда индивид оказывается в ситуации, которую не могут адекватно отобразить имеющиеся у него стереотипы мышления, то он вынужден полагаться уже не на социальный опыт, а на собственные силы, возможность поиска нетрадиционного ответа на поступивший рискогенный вызов. В этом проявляется творческая сущность человека, его способность не идти на поводу у ситуации, а применять ее себе на пользу, пользуясь нестандартными методами и подходами, применяя в процессах минимизации рисков не только свой разум, но и интуицию, менталитет, чувства.


1. Антропология риска: концептуальные основания


В сознании общества, создавшего мир постиндустриальных технологий и посткнижной культуры растет убежденность, что все многообразие социальных рисков эпохи «пост» порождено человеком. Эту уверенность подкрепляют известные отечественные и зарубежные исследователи рискогенных процессов, утверждающие, что современный мир структурируется главным образом рисками, созданными человеком. Выступая одновременно сценаристом и актером рискогенных ситуаций, человек все чаще оказывается в пространстве вызовов и ответов, инициированных его практическими действиями, социально ориентированными в убыстряющихся ритмах жизни.

На фоне увеличивающихся дисциплинарных исследований по социальным, техногенным, антропогенным рискам обнаруживается потребность в постановке и решении методологических задач, выражающих человеческие измерения рисков. Первая группа задач связана с созданием категориального аппарата междисциплинарных исследований человека в ситуациях риска, вторая предполагает философское истолкование человеческих качеств, имеющих прямое отношение к осмыслению человека в обществе риска. При определенной взаимосвязанности и взаимодополняемости эти задачи реализуются в разных проблемных полях. При постановке философских проблем «человека риска» учитывается не только целостность его телесных и духовных качеств, чувственного и рационального начал, но и внутренняя противоречивость человеческой природы, раскрывающаяся в непрерывно разрастающихся ситуациях риска.

В этой связи правомерно задаться вопросом о рискогенных началах человека, о рискогенности его натуры. Думается, что среди исходных феноменов такой рискогенности особое положение занимают состояния амбивалентности. Понятие ambivalenz – от латинского ambo (оба) valentia (сила) – отражает двойственность изучаемого объекта, действие противоположных сил, объединенных общим человеческим началом. Это понятие введено в научный оборот в начале XX века швейцарским психоаналитиком Э. Блейлером и весьма точно выражает бытийственность человека в наши дни. В философской антропологии амбивалентность как состояние двойственности человеческой натуры обнаруживается в противоречащих или взаимоисключающих действиях, имеющих глубинные истоки в человеческой телесности, психике, в сознании. Стремясь адаптироваться к естественной среде обитания и найти возможности освоить природное пространство, ритмику неживой и живой природы, человек реализуя свои жизненные потребности, оказывается под влиянием прямо противоположных стремлений, связанных с созданием искусственной среды, открывающей путь к преодолению его природного несовершенства.

Имманентно присущее человеку свойство амбивалентности в обществе риска обретают самостоятельные четко персонифицированные социальные формы, противостоящие друг другу. Это противостояние, порождающее социальные риски, выступает в поведенческой практике субъектов в двух рискогенных началах. С одной стороны, человек стремится к свободе, к обретению творческой индивидуальности и тогда риск становится для человека ценностью, открывающей путь к свободе и великому соблазну разрушить старый мир; другое стремление основано на желании индивида пребывать в состоянии покоя, избегать или до предела минимизировать риски, нарушающие установившийся порядок вещей и устойчивость личностного бытия. Не каждый человек выдерживает испытание свободой, испытание риском и тогда пропадает стремление к творчеству, к обретению новых целей жизни. Борьбу противоположных начал в человеческой личности можно определить как концепт амбивалентного человека.

Различные философские модели двойственного человека формируются в философской культуре в зависимости от состояний социума и культурной среды, где индивиды реализуют себя. В обществе, пребывающем в относительной стабильности, устойчивости, философский образ амбивалентного человека часто бывает психологизирован, а двойственность его бытия предстает как спокойное взаимодействие человеческих сил, не «детерминированных» ситуациям рисков с непредсказуемыми последствиями.

В работах И.С. Кона первой половины 80-х годов прошлого века амбивалентность выстраивается на взаимодополняемости разнородных человеческих качеств. Самостоятельность всегда ассоциируется со свободой, возможностью контролировать свою жизнедеятельность, в противоположность пассивности и беспомощности. Помимо взаимодополняемости противоположных качеств, философ стремится понять феномены пассивности индивида, его стремлений к привычным, устойчивым ситуациям, преимущественно с социально-психологических позиций. «Мотивы, побуждающие личность вместо борьбы за переустройство мира стать на путь приспособления к нему, могут быть самыми разными: осознание ограниченности своих возможностей; искреннее принятие существующего миропорядка в качестве единственно возможного, просто стремление «плыть по течению», потому что так легче»291. Общество, внешне пребывающее в спокойном состоянии, порождает образы «спокойной двойственности» человека, смирившегося со своей судьбой. Иные образы двойственного человека формируются под влиянием национальной культуры, где ощущается нарастание напряженности в обществе, появление самых различных рискогенных ситуаций. В «одномерном человеке» Герберта Маркузе естественные человеческие влечения вступают в противоречия с нормами репрессивной культуры индустриального типа и превращаются в антропологические источники рисков. Нарастание рисков в сфере противостояния человека и культуры может привести, по мнению Маркузе, к катастрофе человеческой сущности. Несколько иная плоскость философского осмысления риска раскрывается в «бунтующем человеке» Альбера Камю. Проблема возникновения рисков перемещается в ценностное пространство личности и общества. Готовность человека к риску обусловлена его стремлением к самоидентичности и желанием сохранить собственное Я в изменяющемся мире. Движение человека к самому себе Камю связывает с преодолением абсурдности существования, навязанного индивиду внешней средой. «Бунтующий человек… протестует против посягательства на себя такого, каков он есть. Он борется за целостность своей личности. Он стремится поначалу не столько одержать верх, сколько заставить уважать себя»292. Перед нами ни образ радикала-революционера, а сомневающегося в себе интеллектуала, для которого самоутверждение возможно в творчестве как антитезе культурному нигилизму. Влияние социальной среды на развертывание противоположных человеческих качеств обстоятельно анализируется Э. Фроммом. Общество может либо содействовать раскрытию лучших качеств человека, его потенциальных возможностей, либо подавлять, искажать, деформировать эти качества. Философ выясняет столкновение интересов человека и общества на самых различных человеческих постулатах — ответственности, долга, справедливости, которые на первый взгляд являются достоянием личности, а в действительности оказываются инструментом воздействия социальных институтов на индивидуальное бытие. «Ответственность является только этическим постулатом, и часто речь идет лишь о рационализации желания авторитетных инстанций иметь возможность наказать человека»293. Отсюда вывод напрашивается сам собой, и я бы сформулировал его таким образом: до тех пор, пока государство бесцеремонно (или прикрываясь интеллектуальными уловками) вмешивается в жизненное пространство человека и его ценностный мир, будет существовать риск воспроизводства отчужденного человека, обезличивания его бытия, будет нарастать конфликт между человеком и институциональным миром, конфликт, порождающий общество риска.

Дорисовывает эту галерею образов, рожденных эпохой позднего индустриализма и книжной культуры, «незавершенный человек» К. Ясперса. Антропологический и социокультурный горизонты человека риска философ дополняет философско-историческим дискурсом. С появлением человека как разумного существа его стремление к риску так же неистребимо, как и стремление к свободе. Поэтому «осознание риска остается во времени условием растущей свободы»294. В каждую историческую эпоху и на каждом историческим витке развития цивилизации антиномия человеческого риска по разному осознается и решается интеллектуальными средствами культуры своего времени.

Концепты человека риска, сложившиеся под влиянием духовной атмосферы индустриального мира в становящемся информационном обществе, приобретают новое смысловое содержание. Вступая в полосу глобализации, сопутствующей постиндустриальному развитию, человек все острее ощущает приближение тотальных рисков, когда «риски нас настигают, нас наделяет ими само развитие цивилизации»295. Осознание риска как угрозы цивилизационным основам человеческого бытия не может быть достоверным без понимания изменяющегося общества, точнее тех его структур и функций, которые таят угрозу человеческому существованию.

Концепт амбивалентного человека является необходимым компонентом общества риска. Поэтому, возвращаясь к проблеме противоречивости человеческой природы, антиномии рискогенных ситуации, необходимо найти философские понятия, отражающие напряженное состояние человека в обществе риска, обосновать социальные формы его проявления. В современном обществе риска, по-моему мнению, прослеживаются два основных феномена амбивалентного человека, выраженные в понятиях «ценностный человек» и «институциональный человек». Понятие ценностного человека формируется еще в философии жизни в последней четверти XIX – начале XX века. Основные свойства этого феномена человека, живущего в условиях становления рискогенной культуры, впервые четко обозначил Фридрих Ницше. Его ценностный человек наделяет смыслами окружающий мир предметов, процессов. Причем ситуации риска происходят, когда человек не доверяет общечеловеческим ценностям, пытается создать новую иерархию высших ценностей, противопоставить себя как «сверхчеловека» всей предшествующей культуре. В. Дильтей, А. Бергсон, Г. Риккерт и другие представители философии жизни создают образ ценностного человека, живущего в мире еще только ожидаемых глобальных перемен. Ситуация риска в культуре еще не обретает тотальных форм. Поэтому осознание значимости собственного «Я» в философии жизни предполагает осознание ценностей свободы и ценностей порядка в одной интеллектуальной плоскости, которая оказывается духовной матрицей социального мира. Философское осмысление движения от человека к ценностям культуры выражается в афористическом воспроизведении процессов объективизации собственного «Я». «Объективируя, мы только ходим вокруг вещей. Нет, мы по настоящему должны войти в них, а для этого нам необходимо пройти через чистилище нашего «Я»296. В таком гносеологическом контексте проблема восприятия ценностного человека сквозь призму собственного «Я» содержит дополнительные методологические аргументы о внутренней связи ценностей с активным сознанием разумного субъекта.

В начале XXI века перед нами вырисовывается новый ценностный человек. Он живет в эпоху перехода от книжной к посткнижной культуре, и его бытие оказывается в поле рисков, связанных с распространением ценностей киберпространства. Ценности виртуального мира, обретая форму самодостаточных символов, все чаще перестают выражать устойчивые смыслы эпохи книжной культуры, оставляют за виртуальным кадром общечеловеческие ценности долга, чести, достоинства. Облик ценностного человека все чаще ассоциируется с «новыми интеллектуалами», для которых свобода личности обретает новый смысл – свободы волеизлияния в Интернете. Свобода в киберпространстве становится красивой метафорой, средством самолюбования интеллектуалов компьютерного века. Феномены виртуального человека хотя и вносят новые черты в облик ценностного человека, но не раскрывают в полной мере его сущность.

Весьма показательно, что современные философские концепции посткнижной культуры связывают образ ценностного человека ни с действиями радикалов, революционеров или виртуальных интеллектуалов, а с образами творческой личности. Установка на творчество в сознании ценностного человека дает возможность не избегать риски, а учиться управлять ими. В этом плане собирательный образ ценностного человека современного общества риска проявляется в разных областях социальной и культурной деятельности. Рассмотрение риска как ценности позволяет более эффективно управлять рисками в сфере бизнеса, в сфере образования и культурных коммуникаций.

В определенном теоретическом контексте антиподом ценностного человека выступает институциональный человек. Понятие «институциональный человек» появилось в последние десятилетия. Институциональный кризис в России начала 90-х годов, ставший импульсом для становления национального общества риска, привел к бурному развитию институциональных теорий: институциональной экономической теории, институциальной политологии и социологии, которые имеют много общего с неоинституциализмом на Западе. В условиях изменяющейся российской реальности формируются особые механизмы институализации. В индивидуальном плане «человеку, поднявшемуся на новый уровень своего бытия, требуется институциональное закрепление соответствующих новых функций и типов действий»297. Институализация как творение человека, выраженное в нормах, правилах, требованиях, выводит бытие отдельного индивида за пределы собственного самосознания и спонтанного действия, переводя в плоскость надындивидуальной жизни. Такая модель институциального человека по-разному разворачивается в философских исследованиях. По мнению Д. Норта, человеческое начало институализации представлено в системе «разработанных людьми ограничений, структурирующих человеческие взаимодействия»298. Рассматривая нормы как выражение социальных качеств человека, Норт допускает их высокий динамизм, открывающиеся возможности активной адаптации к социальной среде. Сходную позицию занимает Н. Элиас, подчеркивая возможности индивидуального выбора нормативной регуляции, но с учетом социальной детерминированности такого выбора. «Для позиции отдельного человека внутри своего сообщества характерно именно то, что вид и величина пространства выбора, которое открывается отдельному индивиду, зависят от структуры общества и положения общественных дел в том человеческом объединении, в котором он живет и действует»299. В отличие от четко зафиксированной субъективистской позиции Д. Норта, Н. Элиас склоняется к выявлению субъектно-объектных характеристик институционального человека.

Установившаяся философская традиция исследовать природу институционального человека в его отношении к институциональным порядкам и социальным структурам при всей плодотворности страдает определенным схематизмом. Настаивая на социальных критериях завершенности такого человека, философская, социологическая, правовая методологии чаще всего упускают из виду возможность создания образов институционального человека не только в связи с уровнями организованности социальных сообществ или распространяемых типичных действий, одобряемых системой, но и через отношение к рискогенным ситуациям. Попадая в сложные ситуации, требующие инновационных решений, институциональный человек постоянно сталкивается с рисками, имеющими психологические, социальные последствия не только для него, но и для корпоративных структур, интересы которых он реализует. Как только установки, которыми руководствуется человек, перестают выполнять свойственным им нормативные функции, подвергаются девальвации и приходят в несоответствие с его внутренним и внешним миром, в институциональном бытии нарастает влияние негативных установок, основанных на чувствах страха, отчаяния, неверия, стремлений к стихийному протесту против порядка, против символизирующих этот порядок правящих элит и политических лидеров. Бытийственный кризис институционального человека, вызванный внешними факторами или внутренней напряженностью духа, приводит к преобразованию сложившегося бытия, когда на смену институциональному человеку приходит ценностный человек, способный найти необходимые решения и стандарты поведения, способные управлять рискогенными и конфликтными ситуациями, возникшими в обществе. Без институционального человека как субъекта порядка и ценностного человека как субъекта культуры не возможно существование любого человеческого общества. Ценностные истоки рисков связаны со стремлением человека нарушить консервативные традиции, сдерживающие личную инициативу, движение к свободе духа, творческому созиданию.

Институциональные истоки человеческих рисков имеют противоположный вектор – вытекают из стремлений человека как субъекта власти установить жесткий социальный контроль за отклонениями от привычных стандартов, задать регулятивы, уменьшающие неопределенность ожидаемых последствий рискогенных действий. В обществе риска привычная связь индивида и институтов нарушается. Достаточно четко прослеживаются две тенденции формирования институционального человека. Первая связана с усилением политической и правовой институциализации. Мишель Фуко в работе «Надзирать и наказывать» рассматривает тотальную институализацию как действие власти на индивида с целью захвата или перераспределения его жизненной энергии в полезном для власти направлении. В другой не менее известной работе «О концепции «социально опасного субъекта» в судебной психиатрии» он высказывает тезис-предупреждение. Санкционированное законом вмешательство в жизнь любого человека может осуществлять только напуганное общество. Тенденция ужесточения институциональных санкций порождает риски гражданского неповиновения. Эта тенденция может иметь и другие последствия. По прогнозам С. Хантингтона, У. Бека и других известных социологов становится ясно, что в начале XXI века освобожденные от государственной опеки и раскрепощенные силы человеческого эгоизма, «безудержного индивидуализма» и укрепляющиеся иллюзии экзистенциальной безопасности, нарушая основные принципы институализации, могут привести к обратному эффекту – ужесточению социального и политического контроля над личностью и утверждению нового постиндустриального тоталитаризма, основанного на власти информационных элит300. Вторая тенденция связана с нарастанием неопределенности в отношении институтов и индивидов, проявляется в ситуациях институционального выбора. В обществе риска индивид все чаще стремится уклониться от правил игры, навязываемых порядком. Поведенческие практики, не вписанные в четкие представления о законности или преступности, усиливают неопределенность в структуре порядка. Непрерывно возникают ситуации, когда нарушение установленных норм становится более выгодным, чем их исполнение. Такие нарушения нарастают в экономической и социальной сферах. Увеличение несанкционированных практик связано с усложнением социального процесса, с неэффективностью деятельности институтов, которые порождают условия для расширения поля институциональных рисков.

Нарисованная картина перемещений ценностных и институциональных начал в жизни человека отражает лишь самую общую тенденцию взаимовлияния смыслов, которые имеют реальное значение, прежде всего, в отношении к человеку, его жизненному миру. Сравнивая ценностного и институционального человека как две разные формы проявления амбивалентного человека в обществе риска, можно отметить, что для первого определяющее значение приобретают ценности свободы, творчества, самоидентичности, для второго – его отношение к порядку, социальным институтам и социальным нормам. Выражая разные начала и способы бытия индивидов, эти собирательные образы дополняют друг друга, раскрывают богатство личностных форм проявления социальной реальности нового века.

Противоречивое сочетание естественного и искусственного факторов в поведенческих практиках человека, связанных с нарастанием экологических рисков, выражает внешнюю амбивалентность человеческого существования. Еще в начале 70-х годов прошлого столетия А. Печчеи, один из организаторов Римского клуба, обратил внимание на появление массовых форм амбивалентного поведения, вызванных начавшейся глобализацией экологических рисков. «Истинная причина, по которой переживаемые человечеством затруднения приобрели сейчас такие огромные, поистине устрашающие масштабы, как раз в том и заключаются, что никто из нас еще до конца не приспособился ни психологически, ни функционально к изменившемуся миру и новому положению в нем человека»301. Связывая глобализацию кризисных явлений в жизни человечества с проблемами психологического и социокультурного плана, А. Печчеи возлагал большие надежды на экологизацию культуры, ее интеллектуальные ресурсы в преодолении двойственности человека и возможности его культурной адаптации к экологическим рискам. Спустя четверть века после выхода книги А. Печчеи и докладов Римского клуба, мы убеждаемся, что культурная адаптация к глобальным рискам не в состоянии преодолеть переживаемых человечеством экологических и духовных кризисов. Более того, повсеместно наблюдается нарастание системных рисков, которые усиливают напряженность в жизненном пространстве людей, делают все более масштабными самые различные формы проявления амбивалентного человека. На одном полюсе его духовной жизни нарастает смутная тревога за жизнь и здоровье в экологически опасной среде обитания, а на другом полюсе сознания, обращенного в будущее, культивируются идеалы информационно-гуманистической цивилизации, способной вернуть человеку смыслы счастливой и полноценной жизни. Поляризация образов мира в сознании амбивалентного человека не ограничивается противостоянием чувств опасности и надежды на счастливую жизнь, личностных представлений о справедливости и несправедливости, противопоставлением добра и зла.

Состояния амбивалентности в образе жизни современного человека отличаются тем, что из чувственного мира человека противоположные духовные качества переносятся в плоскость оценивания окружающего мира, становятся ценностными установками человека, отказывающегося от роли пассивного объекта социализации. В работах по инвайронментальной проблематике справедливо отмечается, что «философский дискурс осмысления роли экологических рисков для жизнедеятельности человека предполагает мировоззренческий и ценностный горизонты, вытекающие из сущностного понимания человеком собственной жизни. Ключевую роль в этом проблемном поле занимает вопрос о смысле жизни»302. Выстраивая ценностное отношение к социоприродному миру, человек оказывается в сложных ситуациях, когда должное и реальное вступают в противоречия. Осознавая свою интеллектуальную силу, превращаясь в активного субъекта, индивид может руководствоваться оценками и ценностями, которые не всегда приветствуются обществом, классическими образцами гуманистической культуры. Эту ситуацию весьма точно охарактеризовал А.С. Панарин. По его мнению, человек оказавшийся в ситуациях риска, часто стремится уйти в гедонистику досуга, становится социальным дезертиром, а затем и «мародером», живущим по формуле «максимум притязаний при минимальных усилиях». Состояния амбивалентности, испытываемые индивидами, оказываются под влиянием установок практицизма. Двойственное отношение человека к себе и другим отличается тем, что этические, гуманистические коды культуры все чаще предстают как средства для реализации практических устремлений, часто весьма далеких до достижения благородных целей. Думается, именно поэтому весьма популярные 20–30 лет назад теории благоговения перед жизнью, напряженной ответственности (А. Швейцер), человеческой революции (А. Печчеи), классиков экологической этики (Э. Ролстон, Л. Уайт), содержащие экологическую направленность и элементы абстрактного гуманизма, постепенно утратили свое влияние, оказались малоэффективными в осмыслении современных феноменов общества риска и существования незавершенного человека.

Иные эвристические возможности для осмысления амбивалентного человека и общества риска, в котором он живет, открываются на пересечении философской антропологии и экзистенциализма. В философских работах Эриха Фромма разворачивается проблемное поле изучения двойственной природы человека. Сущность человека выражает противоречие, имманентное его бытию, противоречие, которое заставляет искать все новые ответы на вечные вопросы. Эти решения не однородны. С одной стороны, человек пытается восстановить гармонию с природой, возвращаясь порой к дочеловеческой форме существования, и пытаясь игнорировать такие человеческие качества как разум и любовь, ответственность и долг; с другой стороны, его ответом выступает развитие человеческих сил и способностей, достижение гармонии с природой. «Второй тип ответа предполагает устранение алчности и эгоцентризма, он требует дисциплины, воли, уважения к тем, кто может указать правильный путь»303. Несмотря на отдельные просветительские нотки амбивалентный человек Э. Фромма оказывается реалистичным. Вскрывая экзистенциональное рассогласование человеческой природы, философ в своем поиске близок и понятен философской культуре начала XXI века. Исходные границы фроммовского амбивалентного человека очерчивают понятия слабость – сила, счастье – удовольствие, добро – зло, разочарование – надежды. Обратимся к первой антиномии. «С биологической точки зрения человек является самым беспомощным из всех животных, но его биологическая слабость послужила залогом его силы. Она – главная предпосылка развития его специфических свойств»304. Выражая довольно распространенную во второй половине прошлого века точку зрения на двойственную природу человека, Э. Фромм выводит совершенно новую постановку проблемы. Видя в противоречии телесного и духовного начал непрекращающийся духовный разлад человека с природой, с ближними, с самим собой, он определяет этот разлад «экзистенциальной дихотомией», коренящейся в самом существовании человека. Выделяя эвристическую направленность человеческой дихотомии, Э. Фромм поясняет – «мы имеем дело с противоречиями, которые человек не в силах разрешить, но на которые может реагировать по-разному, в зависимости от своего характера и культуры»305. Создавая образ амбивалентного человека, мыслитель подчеркивает его стремление к преодолению внутренней двойственности посредством воли, характера или достижений культуры. Думается, что выдвинутая Фроммом идея экзистенциальной дихотомии может быть познавательным средством для исследования особенностей экзистенциальных рисков. Первым шагом на этом пути выступает названная Фроммом экзистенциальная дихотомия — дихотомия жизни и смерти. «Я верю, что основной альтернативой является для человека выбор между жизнью и смертью. Каждый поступок содержит в себе этот выбор. Человек свободен сделать его, но его свобода ограничена»306. В философском наследии Фромма феномены основной экзистенциальной дихотомии обозначены следующими теоретическими установками:
  • Смерть остается в понятии человека абсолютной противоположностью жизни, смерть несовместима с переживанием жизни307.
  • Жизнь неотделима от надежды как состояния бытия и выражает внутреннюю готовность человека к интенсивной, но пока что незнакомой деятельности – активному бытию308.
  • Духовное содержание жизни раскрывается в человеческих ценностях – любовь, нежность, разумность, радость, каждая из которых по-своему противостоит смерти309. Обозначенные философом духовные свойства человеческой дихотомии преломляются в феноменах экзистенциального риска. Рискуя, человек постоянно преодолевает духовно или физически опасность смерти, подсознательно присутствующую в рискогенной деятельности, страх перед смертью по сути делает любой риск экстремальных ситуаций экзистенциальным. Обладая внутренней готовностью к «незнакомой» деятельности (по терминологии Э. Фромма) человек оказывается перед выбором правильного решения прежде всего в ситуациях риска со значительными непредвиденными последствиями.

Экзистенциальный риск, потенциально присутствует в феноменах одиночества или равнодушия со стороны окружающих. Такой риск может преодолеваться по разным «сценариям», подвергаться минимизации разнообразными социально- психологическими средствами, социокультурными технологиями, участвовать в процессе вхождения индивида в благоприятное коммуникационное пространство. Предпринимая волевые, моральные усилия по преодолению страха смерти, вытесняя из сознания чувства тревоги, разочарованный человек реализует экзистенциальную альтернативу в пользу жизни. Экзистенциальная дихотомия и экзистенциальный риск имеют общее ценностное основание. По справедливой оценке Ю. Роза, «риск – это событие или ситуация, в которой нечто ценное для человека, включая его собственную жизнь, поставлено на карту и последствия этого события (ситуации) являются неопределенными»310.

Экзистенциальный риск, детерминированный вечным противостоянием жизни и смерти, не раскрывает всего богатства форм жизнедеятельности амбивалентного человека. Особое значение для жизнедеятельности человека в обществе риска приобретают ментальные риски. Этот вид рисков, связанный с глубинным уровнем индивидуального и коллективного сознания, охватывает напряженные состояния эмоциональной жизни, вызванные переоценкой существующей системы ценностей. Импульсами ментальных рисков становятся социальные ощущения опасности, вызванные ухудшением условий жизнедеятельности или информационным насилием государства, властвующих элит, средств массовой коммуникации. Не достигая предвидимого результата в своих действиях, социальные группы наталкиваются на ментальный «вакуум», который порожден тем, что сформировавшиеся стандарты поведения, устоявшиеся традиции теряют свою конструктивность и порождают хаос мыслей и действий. Ментальные риски связаны с кризисом веры, разрушением до этого устойчивых социальных утопий, мифологем, идеологий. Выражая стихийные формы недоверия к политическим, морально-правовым структурам отживающего порядка, субъекты ментальных рисков инстинктивно или осознано тянутся к новым центрам стабильности, декларирующим или реально гарантирующим новый цивилизационный порядок, преодоление коллективного страха, сомнений, недоверия и озлобленности.

Длительное состояние неопределенности может привести к крушению привычных ценностных ориентаций, которые долгое время уравновешивали взаимодействие противоположных начал человеческого существования. Кризис ценностного сознания создает опасные ситуации амбивалентного человека вплоть до утраты смысла жизни и предрасположенности к суициду. Обращая внимание на роль ценностных факторов в разворачивании экзистенциальных рисков, не следует упускать из виду роль рационального начала в проявлениях рисков, связанных со способностью разума направлять усилия человека на добро или зло, присутствовать в осознании свободы или выражать готовность подчиниться авторитарному давлению. Рациональные моменты в экзистенциальных рисках сдерживают их эмоциональную направленность, порой оберегая человека от необдуманных поступков и действий. В рациональном контексте риск предстает как «мера ожидаемого неблагополучия, определяемая сочетанием вероятности, неуспеха и степени ущербности»311. Рационально воспринимая рискогенную ситуацию, человек разрешает экзистенциальную дихотомию в пользу жизни и стремления к творческому совершенствованию человеческого бытия.