Общество риска и человек: онтологический и ценностный аспекты: [Монография] / Под редакцией д ф. н., проф. В. Б. Устьянцева. Саратов: Саратовский источник, 2006

Вид материала

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 17

3. Онтологические составляющие концепции

общества риска

Понятие риска в различных версиях теории «общества риска» прошло знаменательную эволюцию, которая отмечена подобием с судьбой западноевропейского рационализма. Если сам “разум”, ratio — это, в первую очередь, счет и лишь затем — разум, то и “риск” изначально, до 20-х гг. ХХ века (до исследований Ф.Найта) рассчитывался статистикой^⁶³, и не было нужды говорить о необходимости понимания риска там, где его можно было просчитать^⁶⁴. Согласно Ф. Найту, риск может пониматься в качестве «измеримой неопределенности», где неопределенность имеет отношение еще к сугубо экономической деятельности. Однако уже в 1991 году Николас Луман говорит о том, что «сегодня очевидно, что, даже оставаясь в рамках этой модели количественной калькуляции риска, которая, в общем, ориентируется на субъективные ожидания полезности, кое-что необходимо существенно изменить»^⁶⁵. В этом смысле, имея дело с понятием «риска», мы проходим путь западного рационализма, путь, который социологическая мысль ХХ века прошла меньше чем за сто лет. И, подобно тому, как сегодня можно, игнорируя интеллектуальную историю Запада и его философию, использовать способность разума лишь для элементарных математических операций, необходимых в быту, и риск можно воспринимать исключительно как расчет такового. Тем не менее, подобное отношение вовсе не исключает назревшую потребность в осмыслении и углублении понимания того, чем является наше общество и чем является наше представление о нем.

Понятие «риска», как оно употребляется в словосочетании “общество риска” изначально определяет сферу своего определения, то пространство, где нам следует искать должного понимания риска. В самом деле, один из основоположников теории общества риска, Ульрих Бек, говорит о риске исключительно как о том, что «основано на решениях, конкретно — на решениях в пользу техноэкономических преимуществ и новых возможностей, основанных на трактовке опасностей просто как издержек прогресса»^⁶⁶. Нам здесь особо важно подчеркнуть это обоснование риска на решениях в качестве одного из основополагающих тезисов для его понимания. Риск в концепции общества риска предполагает некую зависимость от принимающего решение; можно даже сказать, что риск здесь — это риск в принятии решения.

Кроме того, Бек значительно ограничивает сферу подобных решений, увязывая ее с определенной исторической ситуацией: «риск предполагает индустриальные, т.е. техноэкономические, решения и оценки полезности… От доиндустриальных природных бедствий риск отличается тем, что его истоки надо искать в решениях, которые принимаются не индивидами, но целыми организациями и политическими группами»^⁶⁷.

Если принять все посылки подобного понимания, то оно вынуждает нас оперировать понятием “общества риска” исключительно на почве социальных теорий: изначально на поле социологических, а затем и социально-философских дисциплин. В любом случае, изначально вопрос о роли онтологии, необходимой для понимания того, что значит общество риска, оказывается решенным. Тем не менее, нам бы хотелось рассмотреть те необходимые для такого понимания онтологические предпосылки, которые классики концепции общества риска считают само собой разумеющимися настолько, что не выносят их в поле своего дискурса. Рассмотрение подобных онтологических посылок позволит нам, помимо собственно уяснения понятия риска, также указать на неочевидную, но совершенно необходимую связь онтологии с теориями социального порядка. Последняя, благодаря постмодернистским теориям, ориентированным скорее на антропологию, стала объектом критических разбирательств (деконструкций), проводимых под вполне определенными идеологическими знаменами. Нашей ближайшей задачей будет выявление тех онтологических предпосылок, которые обуславливают концепцию общества риска, лишая последнюю исключительно условного характера.

Предварительно необходимо коснуться соотношения социологии и онтологии так, как ее понимают сами теоретики общества риска. Луман говорит о том, что «социология не рефлектирует свою роль»^⁶⁸, а потому «теоретическая рефлексия удовлетворительного уровня должна была бы распознать, по меньшей мере, «аутологическую» компоненту, которая выступает всегда, когда наблюдатели наблюдают наблюдателей»^⁶⁹. Уже даже исходя из такого удаленного сравнения аутологии социологии с онтологией выявляется существенная разница: онтология указывает на основания и условия существования, а аутология, как ее понимает Луман, — на обоснования и условия познания. Социологическая аутология в этом смысле имеет куда больше общего с психоаналитической практикой, как ее понимает Фрейд, чем с философской дисциплиной онтологией. Если аутология призвана быть рефлексией социологии над самой собой^⁷⁰, дабы критически очищать свои научные результаты от всевозможной социальной обусловленности, которой подвергаются сами социологи, то онтологический интерес нашего исследования заключается в том, чтобы помыслить концепцию общества риска в собственно философском аспекте, критически проверить ее состоятельность для гуманитарной мысли.

Кроме того, мы могли бы указать на определенную сферу онтологии риска в рамках социологических теорий, например, на то, что Луман различает в риске три смысловых измерения: предметное, временное и социальное^⁷¹. Можно нисколько не сомневаться в том, что такое обращение было бы чрезвычайно перспективным для социологии, поскольку утверждало бы понятие риска в уже принятой системе социологических координат. Однако мы не будем здесь рассматривать этот утверждающий социологию фактор по двум причинам: во-первых, потому, что это делается самими социологами, и, во-вторых, потому, что нашей целью является философское рассмотрение понимания риска. Если принять во внимание последнее обстоятельство, то станет понятно насколько велика разница между онтологией, которую задним числом разрабатывает социология^⁷² в меру необходимости, и той философской онтологией, которая выявляет основания своего предмета так, чтобы он вошел в пространство философского дискурса.

Риск в концепции общества риска — это понятие, которое определяет общество, в этом смысле риск накладывает пределы на понимание общества: за пределами так понятого риска общества нет. В этом смысле мы можем, руководствуясь положениями Жиля Делёза и Феликса Гваттари, говорить о риске как о концепте, который «всегда содержит какие-то составляющие, которыми и определяется»^⁷³. В этом смысле концепт риска имеет «неправильные очертания, определяемые шифром его составляющих»^⁷⁴. В то же самое время, риск, понятый в качестве концепта, «недискурсивен», что отсылает нас к пониманию События, а не некоего «соотношения» мысли с вещами и телами^⁷⁵. Это концепт, которым определяется общество, и это, в то же время, концепт, который определяет, задает себе само общество в качестве собственной характеристики. Однако не всегда так было, поскольку предельность риска для общества конституируется в качестве таковой лишь после классической стадии индустриализации в развитии последнего^⁷⁶. Последняя датируется здесь концом ХIХ века. Иначе говоря — риск определяет общество ХХ и наступившего ХХI века. Такая историческая определенность обязывает нас обратиться к тому существенному состоянию, которое характеризует период последнего столетия. Сама необходимость подобного обращения указывает на составляющие концепта риска, первым среди которых мы рассмотрим историзм. Иначе говоря, для того, чтобы концепция общества риска могла быть рассмотрена в качестве имеющей право на существование, более того, чтобы она присутствовала в поле гуманитарной мысли современности, необходимо, чтобы до этого уже предполагалось само собою разумеющимся историческое бытие общества.

Поскольку концепт риска принимает не любое общество, погруженное в свое историческое бытие, но, во-первых, то, которое эту свою погруженность в полной мере осознает и готово взять на себя за нее ответственность (1) и, во-вторых, то, которое существует за счет индустриального способа воспроизводства собственных условий существования (2), то это отсылает нас — в качестве необходимо подразумеваемой предпосылки — к принципу, согласно которому экономическое бытие первенствует над всяким иным, в первую очередь, политическим. Здесь следует особенно подчеркнуть, что под “экономикой” в данном случае понимается. Именно это первенство экономики над политикой является тем основанием, которое только и позволяет — наряду с другими — говорить об обществе риска.

Сюда же примыкает следующее обстоятельство, которое предшествовало современному пониманию риска и до сих пор служит опорой для последнего — риск возникает как риск рассчитываемый, калькулируемый. Будет недостаточным объяснить лежащее в основании подобной калькуляции значение исключительно исторической ссылкой на то, что на переломе ХIХ-ХХ вв. в европейской мысли господствовал позитивизм, а потому математические методы даже в гуманитарных науках обладали явным преимуществом. Подобное объяснение следует рассматривать, скорее, в качестве указания на то, что как раз подлежит объяснению. Общество риска напрямую связано с идеалом научной точности и существенно зависит от последнего. Расчет на прогностическую функцию социологической теории допустим лишь там, где сама возможность расчета уже не подлежит сомнению. Назовем предположение возможного расчета всего существующего измеримостью.

Как было указано выше, риск — это всегда риск принятия решения, точнее — риск в принятом решении. Сам феномен решения указывает нам на свою направленность на будущее. Кроме того, человек вынужден нести ответственность перед собой и другими за то будущее, которое он своим решением утверждает. Зависимость будущего от общественных институтов и человеческих решений — решающий мотив экзистенциализма. Сама возможность говорить о приоритете будущего над прошлым характеризуется в экзистенциализме первенством существования над сущностью (в версии Сартра) или наброском озабоченного усмотрения Dasein (в версии Хайдеггера). Однако сам экзистенциализм за ХХ век претерпел значительные трансформации, и теперь приложение его теоретических изысканий в качестве первоисточника (как это понимают в истории) выглядит уже чрезвычайно наивным жестом. Если же мы посмотрим на вышеозначенную проблему фундаментальнее, то увидим, что речь здесь идет не столько о времени, сколько о первенстве, о начале—власти, греческом начале-власти, arhe. Тем не менее, можно назвать эту предпосылку существования концепции общества риска положением экзистенции.

При этом нельзя сказать, что какая-то определенная составляющих из этих четырех означенных является определяющей для концепта риска, равно как нельзя утверждать и того, что концепция общества риска является всего лишь следствием из совокупности этих четырех составляющих. Кроме того, всегда остается место для выделения иных составляющих в дополнение к этим четырем, а также критическое переосмысление предложенных, поскольку «в каждом концепте есть составляющие, которые в свою очередь могут быть взяты в качестве концептов… концепты бесконечно множатся и, хоть и сотворяются, но не из ничего. Составляющие делаются в нем разделимыми; различные, разнородные и вместе с тем неотделимые одна от другой — таков статус составляющих, которым и определяется консистенция концепта, его эндоконсистенция»^⁷⁷. Основанием для выбора именно этих положений послужило то обстоятельство, что все они составляют идеальный баланс между предельной философской обобщенностью (на уровне которой можно говорить о какой угодно концепции; и концепция общества риска здесь не обладала бы никаким — ни явным, ни скрытым — приоритетом над другими) и почти социологической точностью (на уровне которой можно говорить о любых нюансах концепции общества риска, за исключением одного: почему именно об этой концепции говорится). В стремлении удержаться на равном удалении от этих двух крайностей, рассмотрим вышеозначенные составляющие концепта риска.

Кроме того, четыре вышеуказанных составляющих вовсе не являются попыткой представления систематической части истории возникновения концепции общества риска, поскольку касаются исключительно онтологического хода исследования и служат введению проблематики риска именно в онтологический контекст философского знания как он представлен на начало текущего столетия.

Историзм. Сама концепция общества риска, как именование общества посредством выделения его в некоторой исторической периодизации предполагает само собой разумеющимся, что человечество (общество) погружено в историю, которая куда-то движется или которую куда-то это человечество (общество) движет. Без подобного подразумевания разговор об обществе риска, равно как и о его «предшественнике» — индустриальном обществе — был бы невозможен. Однако подобное представление о движущейся истории, требующей нашего собственного понимания как находящихся в ней, в той же самой и всегда уже в другой — это представление не само собой разумеется. Такое представление является продуктом теорий, зародившихся в конце XVII – XVIII вв., и окончательно утверждается в качестве такового в XIX веке. Оно получает именование историзма и включает в себя множество смысловых оттенков и нюансов, которых мы здесь коснемся лишь в силу специфики исследуемого предмета.

Самый первый парадокс историзма заключается в том, что историзм — это продукт самого себя. То есть, сама идея преднаходимости некоторой истории, которая куда-то эпохально движется и требует нашего соучастия в этом движении, называемая впоследствии историзмом, рассматривается исключительно через призму своего исторического происхождения. Иначе говоря, узнать о том, как зародился историзм, и к чему он пришел в итоге, мы можем лишь тогда, когда уже принимаем его в качестве средства его же собственного познания. Этот парадокс историзма, по сути являющийся классическим герменевтическим кругом, для того, чтобы была возможна теория общества риска, разрешается следующим образом: историзм как требование (или норматив) перспективного взгляда на современность через историю отождествляется с историей как таковой. После такого отождествления пространство истории становится единым, а потому можно рассматривать зарождение понимания общества риска задолго до индустриальной эпохи. Ульрих Бек говорит: «не есть ли риск столь же старое явление, как, по меньшей мере, индустриальное общество, а возможно, даже как сам род человеческий? Разве вся наша жизнь не подвержена риску смерти?»^⁷⁸. В итоге он, конечно же, не отождествляет риск в концепции общества риска с возможностью умереть; в противном случае это было бы интерполяцией понятия риска на всю историю существования человечества (даже еще до зарождения общества); но сама возможность постановки подобного вопроса — заслуга историзма. Аналогичная постановка вопроса Луманом куда более аккуратна и связана с историей слова “риск”, которое «в Европе встречается уже в средневековых источниках, но распространяется лишь с началом книгопечатания»^⁷⁹; Луман здесь придерживается куда более отточенной техники историзма, понимая, что появление некоторого смысла в истории напрямую соотносится с появлением понятия, за которым (пусть и весьма условно и в исторической перспективе не долгосрочно) этот смысл закрепляется. В любом случае, рассмотрение зарождения общества риска, сама возможность перенесения этого момента в историю — это исключительно заслуга историзма ХIХ века; до начала зарождения историзма, до XVII века включительно, подобный смысловой ход в принципе неосуществим. По меньшей мере, у нас нет примеров подобного осуществления или даже движения в подобном направлении в отношении любого понятия раньше указанного периода, тем более в отношении понятия риска.

Самое важное, что историзм как таковой никогда и нигде никем не оформлялся в некую теорию, которую мы могли бы назвать этим словом. Историзм — это скорее неотъемлемая составляющая той картины мира, которая предстает перед нами в ХIХ веке; это значит, что историзм изначально формируется не как теория, но как принцип, направляющий как раз не исторические, но теоретические исследования. Исследователь историзма Фридрих Мейнеке в своей работе «Возникновение историзма» (1939)^⁸⁰ поэтому выделяет значительное число исследователей, внесших свой вклад в формирование принципа историзма: к предшественникам историзма он относит Шефтсбери, Лейбница, Готфрида Арнольда, Вико, Лафито; собственно к выразителям историзма — во Франции: Вольтера, Монтескье, Буленвилье, Дюбо, Тюрго, Кондорсе, Дидро, Руссо, Гоге, Буланже, Малле, Мабли; в Англии: Юма, Гиббона, Робертсона, Фергюсона, Бёрка; в Германии: Мёзера, Гердера, Гёте, Лессинга, Винкельмана^⁸¹. Вот далеко не полный список тех мыслителей, которые привносили перспективу исторического видения в те предметы, которые до того пребывали исключительно в теоретическом, аисторическом ведении. Итогом утверждения историзма стало полное исключение сугубо теоретического рассмотрения любых социальных вопросов, т.н. исключение “трансцендентного” в истории. Апогеем подобного решающего утверждения историзма стала философия истории Гегеля. И только при подобной установке отсутствия “трансцендентного” измерения в истории появляется возможность рассматривать общество как общество, несущее ответственность за собственное существование перед собой. История отныне рассматривается не как нечто случающееся (как то было, скажем, в античной Греции) и не как нечто производимое (как то было в Средние века), но как продукт общественного воспроизводства. В этой связи, если можно еще было после падения трансцендентного измерения в качестве Бога (после Гегеля и Ницше) поместить на их место природу в некоем своеобразном позитивистском пантеизме, то теперь и природа стала объектом исторического воспроизводства, о чем говорит Ульрих Бек: «К концу XX века природа оказалась покоренной и до предела использованной, превратившейся из внешнего феномена во внутренний, из существовавшего до нас в воспроизведенный»^⁸².

Здесь нам важно обратить внимание также на онтологические обоснования историзма, заключающиеся в том, что зарождается историзм в эпоху господства рационализма, когда исчисление как таковое приобретает ценность теоретического действия, а окончательное утверждение историзма приходится на эпоху становления позитивизма, когда рационализм в качестве исчисления смещается в сторону практического действия. Здесь перед нами разыгрывается история счета, история ratio, движущегося от теории к практике. Воспроизводство общества полагается на ценность исчисления как практического действия. Об этой истории счета среди прочих свидетельствует и то обстоятельство, что выражение практическое действие на момент утверждения историзма может быть использовано синонимично просто слову действие, в то время как выражение теоретическое действие вообще теряет всякое значение.

Куда более ярким выражением историзма в теоретическом отношении, нежели отношение к истории, является утверждение индивидуальности личности^⁸³. Можно даже сказать, что видение своеобразия истории в ее эпохах — это следствие осмысления значения индивидуальности. Именно последнее позволяет выделять эпохи как некие пределы-остановки (греческое значение epohe) — но не в смысле остановки в развитии (как это будет позже представлено у Гегеля в связи с идеей развития), но, скорее, в значении отграничения одного индивидуума от другого так, как это представлено в концепции общественного договора Ж.-Ж. Руссо. Таковым предстает понимание истории у Гёте^⁸⁴.

Любая эпоха с этой позиции — это исторический индивидуум, который ничем не хуже и ничем не лучше других^⁸⁵. Такое понимание вовсе не требует от нас никакой практической калькуляции, скорее, это позиция теоретического созерцания истории. Однако, если мы исключим из истории любое место созерцания (которое мог бы занимать Бог или исследователь истории) как это сделал Гегель, если в истории исчезает трансцендентное измерение. Индивидуальность эпохи как нечто ей одной присущее может быть утверждена лишь перед лицом трансцендентного; в отсутствии такового любая из эпох будет жертвовать исторической неповторимостью за право не подвергаться забвению; в отсутствии трансцендентного созерцателя истории, эпоха сохраняется в памяти мировой истории ценой собственной недоразвитости. Отсюда вытекают два обстоятельства: (1) индивидуальность исторических эпох — это дело самих этих эпох; (2) между этими индивидуальностями осуществляется некая преемственность в их деле каждого; история отныне будто бы имеет некое единое дело.

Поскольку исчезает трансцендентное измерение в истории, которое отныне становится ее внутренним, имманентным делом, то терпит крушение определенное (анти)историческое отношение к истории, согласно которому то, что есть — есть изначально и смысл его находится вне его существования. Речь идет об особом случае разрешения известной средневековой проблемы различения сущности и существования, essentia и existentia соответственно. Первое в Средние века — это место трансцендентального измерения, это позиция, дозволяющая рассматривать теоретическую калькуляцию, рациональность в качестве действия уже в силу самого акта созерцания. Историзм же — через прояснение значения индивидуальности — погрузил внеисторическую essentia в историческую existentia; точнее даже будет сказать, что отныне — при наличии в истории общего дела и отсутствии в нем трансцендентного измерения (что по сути означает одно и то же) — essentia и есть existentia. Единое дело истории отныне состоит не столько в его результате, сколько в Деянии этого самого дела; индивидуумы истории могут быть рассмотрены в преемственности; эпоха может пониматься не в качестве простого отличия-отграничения одного от другого, но как ступень, ограничивающая достижения одного определенного исторического индивидуума в общем деле истории.

В концепции общества риска совмещаются оба этих значения: история как деяние дела — поскольку риск как характеристика общества не указывает на цель действия, на какую-то определенную historicum causa finalis; риск — это риск решения воспроизводства истории; потому само решение — это связь времени: «речь идет о решениях, с помощью которых связуется время, хотя будущее не может быть известно в достаточной мере, причем даже то будущее, которое создается решениями самих людей»^⁸⁶. Иначе говоря, концепция общества риска предполагает такой взгляд на историю, смысл которой находится в самом ее осуществлении, где последнее принципиально нефинализируемо^⁸⁷ (1).

С другой стороны, поскольку концепция общества риска исторически определяется предшествованием ей индустриальной эпохи и находится в существенной зависимости от последней, эта концепция предполагает модель истории развивающейся; общее дело истории движется в одном направлении, когда индивидуальность исторического бытия имеет значение ограниченности выполненной им части общего дела истории (2).

В этих двух тезисах совмещаются две предпосылки, которые стали возможными благодаря историзму и которые, при доведении их до крайности, даже противоречат друг другу. Однако здесь нет смысла говорить о какой-то их диалектической взаимосвязи, синтезом для которой могла бы послужить концепция общества риска. Сосуществование противоположного здесь объясняется скорее тем обстоятельством, что историзм существует в истории европейского мышления не в качестве какой-то одной теории среди прочих, но в качестве принципа, позволяющего увидеть то, что без его соприсутствия увиденным быть не могло.

Обе эти посылки неявным образом входят в то самое представление о риске, которое может быть рассмотрено в качестве основной характеристики современного общества. Сама такая возможность рассмотрения появляется благодаря историзму.

Первенство экономики над политикой. Если в самом начале рассмотрения значения историзма для понимания концепции общества риска мы столкнулись с герменевтическим кругом (когда историзм понимается в своем становлении благодаря историзму), то теперь, когда мы имеем дело с соотношением экономики и политики, ситуация оказывается как герменевтически, так и аналитически непроходимой.

В самом деле, если речь бы шла о соотношении того, что называется экономической и политической сферами современной жизни общества, то тут не было бы никаких особых трудностей, поскольку и та, и другая уже занимают вполне обоснованные институциональные ниши, одна другую не заменяет и потому говорить о первенстве одной над другой было бы абсурдным. Если же, отдавая себе в этом отчет, мы продолжаем настаивать на определяющей роли этого критерия для становления понимания концепции общества риска, то это как минимум служит свидетельством того, что речь здесь идет не о соотношении сфер общественной жизни.

Чтобы понять, что имеется здесь в виду под политикой, необходимо обратиться к работам Аристотеля. Именно Аристотель полагает, что политика — главнейшая наука^⁸⁸ (в то время как первая философия, впоследствии названная метафизикой — лучшая). Делом политики является управление государством, а само государство Аристотель определяет через общение^⁸⁹, греческую koinonian. Значение политического в рассматриваемом принципе состоит в том, что касается всех. Иначе говоря, политика выступает определяющей для человеческого существа в его самом главном, поскольку человек есть существо политическое^⁹⁰; политика осуществляется в непосредственном общении, примером чему может послужить общение-воспитание (не случайна при этом лидирующая роль пайдейи для греческого общества^⁹¹); деньги и экономические отношения здесь имеют исключительно служебную роль, поскольку большая часть политических вопросов решается в кругу семьи (что указывает нам на родовые отношения как на определяющие политику в данном смысле). Именно в таком, аристотелевском значении слова мы берем политику для рассмотрения данного принципа. С позиции онтологии, политика у Аристотеля — это то, что касается изменения состояния человека и общества, где состояние — это состояние существования, выражаемое через непосредственную принадлежность к своему роду и общине. В то же самое время, собственно экономики у Аристотеля нет, несмотря на то, что у него имеется труд с таким названием; но экономика здесь — это лишь искусство, греческая tehne, техника. Аристотель ни в одной из своих работ не сравнивает искусство ведения домашнего хозяйства с предметом главнейшей науки.

Экономику в современном значении слова мы встречаем в истории впервые лишь в эпоху позднего Средневековья – раннего Возрождения с укреплением власти итальянских городов — в противостоянии гвельфов с силами германских императоров, с гибеллинами; и встречаем мы экономику здесь именно как альтернативу обобществляющей политике. То есть экономика — это не нечто бытующее наряду с политикой, а альтернатива политике, инополитика. В теоретическом аспекте, который для нас сейчас является приоритетным, экономика становится наукой начиная с Адама Смита, но апогеем экономической мысли в современном значении слова остаются те дискурсивные координаты, которые были установлены исследованием Карла Маркса^⁹². Именно в этих координатах сохраняется (хотя и в трансформированном виде) понимание экономики у Делёза и Деррида.

Концепция общества риска не может быть рассмотрена в терминах античной философии без намеренного искажения последних постольку, поскольку концепция эта опирается на существенность экономической характеристики общества как на нечто само собой разумеющееся. Здесь мы имеем дело с настолько радикальным различием онтологических оснований, что фактически никакое дискурсивное поле не сможет принять на своей территории их для совместного диалога. Об этом говорят сами теоретики концепции общества риска^⁹³.

Экономикой в современном смысле слова мы могли бы назвать то состояние общества, при котором общение осуществляется опосредованно, формально. Не случайно в этой связи то, что Маркс определяет деньги как эквивалентную форму товара, в то время как саму эту форму он понимает следующим образом: “эквивалентная форма товара есть форма его непосредственной обмениваемости на другой товар”^⁹⁴. В одном случае мы имеем дело с общением по существу (человека), в другом — с формальным обменом (произведенных товаров). Попытка объяснить общение в качестве частного случая обмена, как это наблюдается у некоторых антропологов ХХ века (к которым в первую очередь относятся К. Леви-Стросс и М.Мосс), суть интерполяция экономических значений на несвойственные им области политики, которая вполне справедливо получила именование идеологии^⁹⁵.

Разница между экономическим и политическим способами видения мира может быть понята как раз, исходя из опосредованности первого и непосредственности второго. Иначе говоря, мысля экономически, мы мыслим опосредованно не потому, что нам не хватает непосредственности, а потому что мы в ней не нуждаемся; в обратном случае все наоборот. В случае экономического мышления наша causa finalis — средства к изменению состояния; мы видим вещи в качестве вещей—для, что отмечает Хайдеггер, указывая на ссылочную структуру мирности мира^⁹⁶. При господстве политической мысли, наоборот, любая вещь — это вещь господства, и отношение к вещам — это отношения господства, логику которого передает анализ Кожева диалектики раба и господина при чтении гегелевской «Феноменологии духа»^⁹⁷.

Любая теоретическая конструкция экономического мышления, даже которая собственно экономики не касается (но легко сводится к ней^⁹⁸), ориентируется на роль средства – для – иного, ярким примером чему может послужить концепция общества риска. В этом смысле концепция общества риска является скорее нормативом учета действий^⁹⁹, нежели программой действия; мы имеем дело с неким посредником, который оставляет нам право достигать своих целей дальше, но примерившись и соотнесшись с критериями снижения рисков этих достижений. Концепция общества риска значат для теоретического мышления господства экономики приблизительно то же самое, что значат деньги для практически озабоченного взгляда предпринимателя.

В политическом срезе различие между этими двумя способами мышления проявляется в разнице между античной афинской и современной парламентской, представительной демократией. В одном случае (на агоре) каждый представляет то, что он есть, а в другом — в современном — каждый есть то, что он представляет. Представительное мышление последнего случая отчасти задает те координаты гуманитарного дискурса, в которых изначально размещается и впоследствии развивается концепция общества риска. Центральными принципами этих теоретических координат могут послужить следующие положения:

— то, что представлено никогда не исчерпывает того, что есть. Мы здесь имеем дело с этическими принципами представительной демократии, когда представитель не может полностью совпасть с тем, от имени кого он представительствует — необходимо нормативно мыслить так, что последних куда больше; необходимость последней нормы повышает меру ответственности представителя. В концепции общества риска это сказывается тем образом, что нет ни одного института или какой-либо личности, которая сама — непосредственно как она есть — могла бы решить вопрос о снижении рисков в общественной жизни. Более того, риск сам выступает таким представителем современного общества; мы можем сказать, что он полностью представляет это общество (и потому мы говорим «общество риска», где «риск» — логический субъект выражения, а «общество» — предикат) и, в то же время, общество куда больше этого представляющего его риска (и потому мы говорим «общество риска», где «общество» — логический субъект, а «риск» — предикат выражения).

— поскольку при господстве экономического мышления (обращенности на средство-для) каждый является представителем кого-то другого, то исчезает любое значение бытия представляющего, помимо самого акта представления. Это положение вполне соответствует представлениям Ж. Бодрийяра о симулякре, как о копии, которая представляет саму себя, ссылаясь тем самым на другие такие же коды-себя (в чем и проявляется эта структура ссылочности, средства-для) — и ничего более^¹⁰⁰. В концепции общества риска это положение выражается в том, что расчет/понимание риска — это всегда расчет/понимание ради чего-то другого (в чем риск должен быть минимизирован), и, в то же время, сама концепция общества риска универсализирует задачу расчета/понимания так, что она отвлекается (латинское значение слова abstraho, абстрагируется) от этого что. Тем не менее, мы не можем полностью перевести терминологию концепции общества риска в бодрийяровскую, поскольку у Бодрийяра симулякрам, указывающим на такие же симулякры, противостоит соблазн, который мы могли бы назвать симулякром, указующим на собственную ничтожность^¹⁰¹, в то время как риск по определению не указывает на самого себя, а полностью зависит от своего объекта; вполне возможно, эквивалентом соблазна в этом отношении в теории общества риска могла бы стать «опасность» и «судьба»^¹⁰². Вполне объяснимая исходя из особенностей экономического мышления претензия на универсальность задачи, на приложимость ее к разным сферам лишает концепцию общества риска феноменологического измерения. Это последнее обстоятельство, помимо прочего, свидетельствует о том, что концепция общества риска — теория, современная второй половине ХХ века, эпохе, отказавшейся от феноменологии в том виде, как ее задумал Гуссерль.

Данное рассмотрение указывает нам на то, что любая попытка выискать содержательно-программное измерение в данной концепции будет попыткой смены парадигмы экономической мысли (в которой данная концепция и зародилась) на политическую.

Измеримость. Когда речь заходит о соотношении любого понимания рациональности с исчислимостью, понятой в качестве техничности в отношении субъекта к миру, мы вступаем в область достаточно очевидных открытий философской мысли ХХ века, которая критически пересматривала рациональность эпохи Нового времени. К мыслителям, разрабатывающим поле данной тематики можно отнести Хайдеггера с его противопоставлением техники искусству и критикой онто-тео-логии; Деррида с его пониманием традиции философии в качестве фалло-лого-тео-центризма; Делёза с критикой философии в качестве определенным образом организованной системы капитализма и т.д. В этом смысле составляющая измеримости в значении исчисления, просчета и расчета ставит концепцию общества риска в один ряд с постмодернистскими теориями с той лишь разницей, что постмодернистские теории критикуют то, на что рассчитывает концепция общества риска. В этом смысле в случае этой концепции мы имеем парадоксальную ситуацию существования и воспроизведения, вопреки критическим изысканиям гуманитарной мысли. Связано это с целым рядом факторов и одним из основных здесь является тот, что концепция общества риска развивается до сих пор в основном в социологическом и экономическом поле мысли, остающимся чрезвычайно консервативно настроенным в сравнении с собственно философскими изысканиями. Тем не менее, парадоксальность сохранения основания измеримости в качестве одной из постоянно воспроизводимых характеристик современного общества указывает на куда более интересную ситуацию: именно критика рациональности в качестве измеримости/исчислимости утверждает догматическое господство последней. Дело в том, что измеримость всего сущего предполагает те положения, которые включают критику в качестве самоконституирующего элемента собственной структуры. Перефразируя Ницше, можно сказать, что измеримость — это самая последняя иллюзия, которую не преодолеть потому, что она утверждает, что никаких иллюзий не осталось: когда все просчитываемо/ исчислимо по определению, любое непросчитываемое/ неисчислимое в принципе не принимается; полагается, что речь идет о недостатке в расчетах. В этом смысле риск как риск измеряемый в любом случае стремится стать риском измеримым.

Измерение осуществляется там, где отсутствует очевидность. В этом смысле видимое (ведомое), как феномен, противостоит необходимости измерения^¹⁰³. Измеряется то, что наблюдаемо в качестве последствий и в качестве предпосылок; в то время как само измеряемое не присутствует и присутствовать не может. В данной связи измерение как стратегия отправления отношения к миру, в самом деле, появляется в западной истории лишь начиная с эпохи Нового времени, когда Декартом провозглашается установка на mathesis universalis, не доверяющая ничему существующему так, как оно существует, а Спинозой апробируется способ геометрического доказательства для негеометрически существующего. И в том, и в другом случае речь идет не о скепсисе по отношению к сущему^¹⁰⁴, но об особой стратегии недоверчивого выжидания, которое представляет все существующее совершенно иным способом, чем это было до того; выжидание здесь вовсе не означает пассивного прозябания в покорстве силам судьбы; выжидание, как это будет показано ниже, — это чрезмерно активистская позиция, которая как раз вовсе не оставляет выжидающему свободного времени. Кроме того, недоверчивое выжидание здесь — это не психологические характеристики познающего субъекта, но сама установка, порождающая субъекта со всеми его психологическими характеристиками.

Концепт риска в качестве характеристики современного общества задействует эту форму несуществования очевидного в настоящем, что заведомо увязывает его с необходимостью ориентации на будущее. То, что подлежит измерению — риск, располагающийся в будущем (в настоящем же речь шла бы об убытках) — является причиной тех расчетов, которые осуществляются в настоящем; причем, измерение это производится исходя из имеющегося на данный момент, т.е. на прошлом. Перед нами своего рода перверсия традиционного представления о времени как о линейной направленности из прошлого через настоящее к будущему. Концепция общества риска как раз и возможна там, где власть традиционного представления о времени отходит в историю^¹⁰⁵. В самом деле, если бы нам необходимо было отстаивать традиционные представления о времени, в котором будущего еще нет, а прошлого уже нет, тогда бы всякая речь об измерении рисков была бы ничем иным, как простой игрой воображения.

Измерение как необходимая стратегия отношения к миру является следствием перверсии традиционного представления о линейности времени, которая лишает настоящее в смысле действительности (actualitas) его прежнего статуса. Тем не менее, этого аргумента явно недостаточно для того, чтобы указать на значение подобной перверсии для концепции общества риска, которая появляется не во времена Декарта, но лишь в ХХ веке. Объясняется это тем простым обстоятельством, что до начала ХХ века подобная временная перверсия затрагивала лишь сферу науки, чем немало поспособствовала становлению прогрессистского представления о ней. И лишь в ХIХ веке в рамках проекта марксизма и позитивизма рождается замысел построения строго научной теории общества, которая служит не только средством научного познания, но и социальной программой реального переустройства общественного порядка; не случайно Маркс уже в предисловии к первому изданию “Капитала” говорит о том, что критика политической экономии опирается на законы капиталистического производства, на тенденции «действующие и осуществляющиеся с железной необходимостью»^¹⁰⁶. Железная необходимость лишает нас необходимости доверяться наступающему в его неопределенности; она утверждает тем самым, что наступающее уже определено, хотя еще и не наступило^¹⁰⁷. Нам не требуется отныне очевидность настоящего, чтобы принимать решения относительно непредвиденного будущего; отныне будущее приобрело свою познаваемую, измеряемую необходимость. Впоследствии, с утверждением различности методов гуманитарных и естественных наук (благодаря школе неокантианцев) измеряемая необходимость приобрела черты измеряемых вероятностных тенденций будущего, с чем собственно и имеет дело концепция теории общества риска ныне (сами эти тенденции, впрочем, вполне могут предстать перед нами в виде необходимых законов снова, если мы абстрагируемся в измерении рисков от множества побочных форс-мажорных обстоятельств; однако в данном случае речь будет идти о непонимании концепта риска^¹⁰⁸). Подлинным критерием отличия концепции общества риска от социальных проектов марксизма и позитивизма в этом отношении следует считать принципиальную невозможность сведения тенденций порождения рискогенной ситуации в будущем к закону, возвещающему о появлении рисков. В этом смысле, концепция общества риска — это одновременно и следующее эволюционное звено в социальных теориях после марксизма и, в то же время, свидетельство неудачи проекта преобразования общества основанного на точности социально-исторических закономерностей.

Отсутствие очевидности как необходимость измерения во временном срезе свидетельствует об отказе силе времени во всякой свободе от измерения: если даже в будущем и грядет нечто непредвиденное, то, будучи непредвиденным, оно может быть учтено в качестве такового в измерении под рубрикой риска. В этой логике нас интересуют два принципиальных момента.

Первое. Если назвать нечто, грядущее из будущего и принципиально непредвиденное судьбой (роком), то можно утверждать, что концепция общества риска не принимает идеи судьбы (рока) уже потому, что применяет к принципиально непредвиденному известный ей в настоящем инструментарий измерения. Судьба (рок) понятая как риск лишается статуса судьбы (рока) потому, что риск может быть учтен (хотя бы и в качестве непросчитываемого). Сами измерение и требование учета указывают в таком случае на такое избегание настоящего (отсрочка, выжидание), при котором судьбе просто негде осуществлять свое господство. Эту стратегию избегания настоящего Гидденс связывает с «контролем времени», называя колонизацией будущего^¹⁰⁹. С риском считаются, а с судьбой (роком) — нет; в этом смысле сама судьба (рок) считает и измеряет тех, кто погружен в настоящее, а не чуждается его.

Второе. Из подобной логики необходимости измерения вытекает еще одно следствие, которое, будучи соотнесено с реалиями ХХ века, еще больше способствует сближению концепции общества риска с современностью. Речь идет о том, что измерение непредвиденности будущего времени, заведомо определяя грядущее в качестве неопределенного, придает ему статус Другого, однако, Другого Своего. Или, если воспользоваться метким выражением Жака Лакана, «не существует Другого Другого». Иначе говоря, здесь речь идет о том, что грядущее неопределенное обладает статусом неопределенности именно так, как определяем неопределенность мы. Возможность принципиально иного, Другого Другого (как силы Судьбы или совершенно неизвестной культуры, традиции, атаки) здесь заведомо исключается в самой необходимости измерения. Такая установка на полное исключение из стратегий отношения к миру отношения абсолютной неопределенности в пользу измеримой неопределенности становится возможной в социальном измерении лишь в эпоху глобализации, когда существует определенный анклав «всеобщего», на который только и стоит ориентироваться как на порождающий грядущее, и потому имеются определенные априорные (в силу глобализации как факта, от которого исходят) тенденции, которые только и стоит измерять. В этом смысле концепция общества риска не только указывает на свою принадлежность к постмодернистскому дискурсу (поставившему проблему Другого), но также демонстрирует нам и его завершение, снятие посредством тех самых реалий социального мира, в пику которым этот дискурс зачастую и порождался (например, «левые» во французской философии).

Подобная логика концепции общества риска указывает нам на то, что здесь отрицается как мифологема судьбы (рока), так и возможность любой религиозной истины. Более того, необходимость исчисления риска является необходимостью современного мира в той мере, в какой риск приносит неожиданное и непредвиденное в качестве убытков, опасностей и гибели. Сама формула Гидденса «исчисление риска никогда не может быть полным» является своего рода априори концепции общества риска, априори, которое утверждает, с одной стороны, (возможную и необходимую) учитываемость грядущего социального бытия, и, с другой стороны, само это социальное бытие определяет в статус негативного. Тем самым порождается новая мифологема уже не чуждого (как у Хайдеггера) мира, но мира негативно-своего. Не случайно, концепция общества риска предполагает ответственность субъекта социальности за свое грядущее. В то же время, априорно вписывая в мир негативность грядущего социального бытия, концепция общества риска не только осваивает его (лишая чуждости и инаковости) — в этой связи весьма точен образ Гидденса о колонизации, — но и лишает грядущее его возможного позитивного смысла.

Положение экзистенции. Выше мы уже отмечали, что концепция общества риска (по меньшей мере в управленческой теории риска) указывает, с одной стороны, на ответственность принимающего потенциально рискогенное решение (каковым, согласно априоризации Гидденса, является любое решение) человека за будущий результат, и, с другой стороны, на власти грядущего над принимающим решение (по меньшей мере, в аспекте принуждения измерения). Оба этих аспекта связаны с тем, что было охарактеризовано в качестве положения экзистенции, согласно которому существование чего-либо предшествует его сущности. В данном случае мы рассмотрим положение экзистенции в применении к тому социальному бытию, которое конституируется концепцией общества риска. В качестве предполагаемого тезиса можно выдвинуть следующий: существование современного общества предшествует его подлинной сущности, что вынуждает общество в своем текущем существовании обращаться к будущему, называя это обращение измерением риска.

Прежде чем приступить к исследованию данного положения, необходимо рассмотреть один принципиальный вопрос. Если концепция общества риска определяет будущее в качестве заранее известного в том отношении, что в нем содержится возможность (или необходимость) риска, и если она этим определением лишает будущего определенных возможностей (например, существования судьбы, Бога, Другого Другого), то не является ли она полной противоположностью интенции экзистенциализма, который устами Сартра утверждает, что «человек обречен на свободу»? В данном вопросе между концепцией общества риска и экзистенциализмом нет принципиальных расхождений; можно даже сказать, что концепция общества риска является логическим следствием из последовательно продолжающегося экзистенциализма, если взять последний в его социальной значимости.

Подобно тому, как человек обречен на свободу, поскольку его существование никогда не совпадает с его сущностью, которая находится в статусе всегда-лишь-грядущей и вынуждает человека безостановочно набрасывать проекты своей сущности, выбирая из множества данного, так и концепция общества риска своей стратегией недоверчивого выжидания, своей априорной настроенностью на колонизацию будущего обрекает нас на стратегии выбора того будущего, в котором само это общество встретит «меньшее зло из возможных», — и выбор этот, также как и в экзистенциализме, безостановочен и свободен: как в первом, так и во втором случае исключаются судьба и божественное провидение.

После этого предварительного разъяснения мы бы хотели обратиться к вышеозначенному тезису, следующему из положения экзистенциализма, примененного к концепции общества риска. Нас интересуют в данном случае те существенные отличия, которые привносит концепция общества риска в данное положение экзистенциализма, трансформируя его и, тем самым, наполняя совершенно неожиданным для самого экзистенциализма содержанием.

В данном случае речь идет о таком «контроле времени», который не только устанавливает общество в отношении своего будущего, но и о таком, когда рискосодержащее будущее контролирует общество настоящего и диктует ему необходимость готовности к разного рода катаклизмам; когда мы «колонизируем будущее», будущее колонизирует нас.

Определяя необходимость измерения будущего в качестве существенной стратегии поведения современного общества, само это общество задает себе определенный проект своей собственной «сущности», которая становится немыслимой без риска. Здесь речь не идет о банальном принципе, что “тот, кто ищет неприятности, всегда их найдет”, поскольку в таком случае речь шла бы только о (не)счастливом совпадении прогноза с наступающими событиями. Дело в том, что определяя себя в качестве готового к рискам, общество институциализирует собственное устройство таким образом, что выделяет под риски в наступающем определенное место в собственных пределах. Измеряя риск в собственном будущем и вписывая результаты этого измерения в собственную конституцию, мы отчасти несем ответственность за то, что наша конституция сама провоцирует порождение рисков. В этом смысле отличие традиционного общества от общества риска состоит в том, что в то время, как первое, конституировало опасность в будущем как идущую извне (например, провозглашая, что весь мир делится на греков и варваров), второе вписывает опасность внутрь, тем самым осваивая («колонизируя») ее. Последнее обстоятельство безусловно связано с тем, что общество риска — это общество эпохи глобализации, когда внеобщественного в значении чужого (варвары), которое в то же время уже не было бы в какой-то мере и нашим уже нигде на Земле не существует. Говоря языком Хайдеггера, мир в эпоху глобализации стал полностью внутримирным.

Однако как в экзистенциализме, так и в положении экзистенции, примененном к концепции общества риска есть одна тактическая тонкость, о которой следует сказать особо. Когда Сартр утверждает, что сущность человека всегда следует за его существованием, сама сущность человека конституируется им как недостижимая мифологема или, выражаясь в терминах семиотики Ролана Барта, сущность в данном случае является никогда не достижимым денотатом, в то время как существование во всегда настоящем времени — это переключение между различного рода коннотативными ссылками. В применении сказанного к концепции общества риска речь идет о том, что общество в своем существовании постоянно решает вопрос о собственной сущности таким образом, что сама эта сущность остается рискогенной и, в то же время, недостижимой. Здесь можно было бы сослаться на то, что измерение рисков призвано обслуживать постоянное существование, что это норма существования hic et hoc. В то же время это нельзя рассматривать решающим аргументом, поскольку и экзистенциализм говорит о сущности человека, находящейся в его будущем лишь для того, чтобы человек мог ориентироваться в настоящем: «В действительности именно будущее может прийти к чистому настоящему, чтобы определить его как начало, в противном случае это настоящее было бы не чем иным, как любым настоящим. Следовательно, нестоящее выбора принадлежит уже как интегрированная структура к новой целостности, приведенной в действие»^¹¹⁰.

Поскольку и в обществе риска мы имеем дело не с теми рисками, которые есть в будущем, но с теми которые еще будут, то как сказал бы Сартр, мы имеем дело с ничто. Понимание фиктивности будущего как еще-не-наступившего имеет место в том случае, когда мы представляем время традиционным линейным образом. Подобное представление может нам быть полезно в том отношении, что, опираясь на онтологическую ничтожность (грядущих) рисков, которых (еще) нет, общество учреждает определенную модель власти над собой, легитимизируя в качестве властной структуры ту, которая этот риск будет измерить (институты экспертов и страхования) и ту, которая от результатов этого измерения будет отправлять безопасность (институт безопасности). И эти структуры конституируются в обществе не тогда, когда наступает ситуация риска (в будущем), но именно на стадии измерения риска, в настоящем — конституируются как безусловная (поскольку опирается на будущее) власть. Это конституирование власти Ульрих Бек выражает в следующей толерантной формулировке: «Интерпретации рисков, скорее, вбивают клинья в экономический лагерь. Всегда есть такие, кто теряет на рисках, и такие, кто от них выигрывает. А это означает: дефиниции рисков не отнимают политическую власть, а позволяют ее исполнять»^¹¹¹. Бек абсолютно прав, но эта формулировка требует одного уточнения: дефиниции рисков прежде чем позволяют исполнять политическую власть, сами пересоздают ее в совершенно своеобразном виде. В этом смысле концепция общества рисков предполагает трансформацию понятия политической власти.

В качестве основной характеристики подобной трансформации в понимании власти мы могли бы выдвинуть следующее на первый взгляд парадоксальное утверждение: власть институтов безопасности и экспертизы тем более легитимизируется, чем меньше возникает ситуаций, которые послужили основанием легитимизации этой власти. Будут упрочены в статусе безусловно властных лишь те измерения рисков и то отправление безопасности от них, в результате которых сами эти риски будут сведены к минимуму. Мы здесь встречаемся с новой структурой мифологемы власти, которая тем больше властвует, чем меньше присутствует в настоящем того, по поводу чего она властвует; это чрезвычайно сходно с ситуацией шамана, отправляющего различные ритуалы, заклинающие от несчастий — тем легитимнее власть шамана, чем меньше несчастий; тем властнее, чем более ничего не происходит; причем, мифологема эта является таким привнесением проблематики политической власти в экзистенциальные коннотации, о которых никто из экзистенциалистов и не предполагал; рассмотрение концепции общества риска через положение экзистенции ставит вопрос о принципиально ином понимании функций и содержания политической власти.

Blog

Общество риска и человек: онтологический и ценностный аспекты: [Монография] / Под редакцией д ф. н., проф. В. Б. Устьянцева. Саратов: Саратовский источник, 2006