Geum.ru

Книга третья: Философия XIX xx в

Вид материалаКнига

Содержание


Споры о сознании
От марксизма к идеализму. судьбы
Подобный материал:
1   ...   38   39   40   41   42   43   44   45   ...   63

несколько выпусков "Новых идей в философии" было посвящено те-

ории познания. В них были опубликованы статьи П. Наторпа "Кант и

марбургская школа", В. Е. Сеземана "Теоретическая философия мар-

бургской школы", Р. Эйслера "Сознание и бытие", Э. Радлова "Мис-

тицизм в современной философии", Н. Лосского "Имманентная фи-

лософия В. Шуппе", Д. Викторова "Психологические и философские

воззрения Р. Авенариуса", Б. Яковенко "Философия Эд. Гуссерля",

Г. Риккерта "Два пути теории познания", Т. Райнова "Гносеология

Лотце", С. Франка "Прагматизм как гносеологическое учение". Уже

из этого перечня тем и авторов одного периодического издания стано-

вится ясно, что сколько-нибудь важные и заметные новые тенденции

западной теоретико-познавательной мысли конца XIX - начала XX в.

в философской литературе России подвергались обсуждению, кото-

рое становилось все более глубоким, критическим и оригинальным.


Многие известные русские философы, критикуя традиционный и

новейший рационализм, пытались проложить дорогу новому воззре-

нию на природу духа и его связь с миром. Это новое воззрение они

называли то "конкретным спиритуализмом", то "сознательным мисти-

цизмом", то "новым интуитивизмом" и т. д. Немало страниц произве-

дений отечественных мыслителей посвящено обоснованию "цельного"

(т. е. синтетического, полного, конкретного, неодностороннего) зна-

ния, "живого трансцендентного опыта" и человеческого сознания как

его интегрального элемента.


СПОРЫ О СОЗНАНИИ


В 80-90-х годах среди важнейших проблем гносеологического

исследования, тесно объединенного с проблематикой психологии, был

вопрос о природе человеческого сознания. Ему, в частности, посвя-

щены многочисленные статьи и дискуссии журнала "Вопросы фило-

софии и психологии".


Так, С. Трубецкой опубликовал в "Вопросах философии и психо-

логии" за 1889-1891 гг. (кн. I, III, IV, VII) обстоятельную работу "О

природе человеческого сознания", которую можно считать типичной

для этого раздела гносеологических исследований русской мысли двух

последних десятилетий XIX в. Характерным отличием учений о со-

знании было стремление, с одной стороны, рассмотреть человеческое

сознание как "существенное проявление жизни", а с другой - понять

его как "коллективную функцию человеческого рода" (С. 495). Отсю-

да вывод: сознание "дифференцируется и развивается вместе с не-

рвной системой и вместе с прогрессом социальных отношений, с орга-

низацией общения между существами" (С. 548). Опираясь на попу-

лярные со времен Ч. Дарвина и Г. Спенсера исследования нервной

системы, "ума" животных, привлекая к рассмотрению и критически

оценивая новые тогда работы П. Жане (например, "Психологический

автоматизм", 1889) и других авторов, в которых обобщались достиже-

ния экспериментальной психологии животных и человека, - русские

мыслители, подобно С. Трубецкому, подчеркнули неустранимое зна-

чение "общих инстинктов животных" (С. 556) в человеческой жизни.


Однако упор был сделан все-таки на "родовых свойствах", "универса-

лизме", т. е. на тех качествах человеческого сознания, которые идут

рука об руку с <развитием индивидуального, личностного начала, пе-

рерастая вместе с тем в новое, другим животным совершенно неведо-

мое "вселенское сознание"> (С. 549). "Если абсолютное идеально, -

пишет С. Трубецкой, - оно обладает и сознанием; а постольку есть и

вселенское сознание. Но тогда субъективное сознание человека пере-

стает быть чем-то автономным и самодовлеющим: ибо абсолютное со-

знание есть, очевидно, такое, которое обосновывает, организует и нор-

мирует всякое условное, ограниченное сознание, собирая и объединяя

общими связями все отдельные умы" (С. 537). Кто же носитель этого

"вселенского сознания"? Здесь С. Трубецкой отклоняет гносеологи-

ческий соблазн, заключающийся в признании того, что вселенское со-

знание - не что иное, как гносеологический псевдоним Господа Бога...

По учению С. Трубецкого, носитель вселенского сознания - это "кос-

мическое существо, или мир в своей психической основе, то, что Пла-

тон назвал Мировой Душою". В неопубликованном при его жизни

отрывке С. Трубецкой называет носителя вселенского сознания "Со-

фией вселенскою". Так у С. Трубецкого возрождается в гносеологи-

ческом аспекте соловьевское учение о Софии".


Е. Трубецкой (в работах "Метафизические предположения позна-

ния. Опыт преодоления Канта и кантианства", 1917, и "Смысл жиз-

ни", 1918) развивал далее учение своего брата о "вселенском созна-

нии", или "всеедином уме". Вечные истины, обоснованные предполо-

жения о том, что смысл (жизни, познания, бытия и небытия) тоже

вечен, - все это свидетельствует о том, что в моем сознании посеяны

семена "безусловного сознания". Е. Трубецкой - опять-таки вслед за

Вл. Соловьевым и С. Трубецким - отождествляет такое вселенское

сознание с Софией. Таким образом, российские философы конца XIX -

начала XX в., знакомые с новейшими западными и отечественными

естественнонаучными (физиологическими, психофизиологическими)

исследованиями сознания, все-таки связывали философскую оценку

этих достижений именно с широкими метафизическими, а порой и

богословскими предпосылками и выводами. Это можно видеть на при-

мере еще одной дискуссии, которая была инициирована работами

А. И. Введенского по психофизиологии и философии сознания. В

"Журнале Министерства народного просвещения" (1892, № 5/7) Вве-

денский опубликовал книгу, где был сформулирован "новый психо-

физический закон". В полемике, вызванной этой работой, приняли

участие Вл. Соловьев, Л. Лопатин, Н. Бугаев, Н. Грот, С. Трубецкой,

Э. Радлов, П. Астафьев. Она велась на страницах книг и журналов,

на заседаниях Московского психологического общества. В чем состоя-

ла главная проблема спора и какие идеи, высказанные участниками о

сознании, наиболее интересны? Основные установки концепции Алек-

сандра Ивановича Введенского (1856- 1925) видны уже из названий

его сочинений "Опыт построения теории материи на принципах кри-

тической философии" (магистерская диссертация, защищена в 1888 г.),

"Логика как часть теории познания" (1909), "Психология без всякой

метафизики" (1914). В упомянутой работе 1892 г. Введенский поста-

вил центральный вопрос о природе сознания и, в частности, о том,

допустимо ли на основании наблюдений за другими людьми делать


вывод об их "душе", "душевной жизни" и т. д. Ответом Введенского

и был "закон одушевления", точнее, "закон отсутствия объективных

признаков одушевления", который он назвал "новым психофизичес-

ким законом". Наиболее подробно и основательно позицию Введенс-

кого раскритиковал Л. Лопатин (в статьях "Новый психофизиологи-

ческий закон г. Введенского", 1893; "Явление и сущность в жизни

сознания", 1895; "Понятие о душе по данным внутреннего опыта",

1896). Размежевание с Введенским переросло в разработку Лопати-

ным учения о сознании, откликавшегося на новейшую западную и

отечественную литературу вопроса (например, на работы В. Вундта и

Паульсена). В лице Введенского Лопатин видит защитника известно-

го подхода, приобретшего к концу XIX в. особенно широкое распрос-

транение: речь идет об трактовке сознания как эпифеномена. Соглас-

но "эпифеноменизму", как его называет Лопатин, терминам "созна-

ние", "душа" не соответствует ничего, кроме определенной совокуп-

ности отдельных феноменов, материализованных форм, доступных

эмпирическому наолюдению. Лопатин иллюстрирует суть эпифеноме-

низма следующими высказываниями Введенского: "Материальные

процессы во всех без исключения телах протекают всегда так, как

если бы нигде и никогда не было душевной жизни"; "телесная жизнь,

насколько она доступна эмпирическому познанию, всегда бывает та-

кой, что все равно, сопровождается ли она душевной жизнью или

нет". Но хотя на чисто научной или логико-гносеологической почве

понятия "сознание" или "душа" могут лишиться смысла, Введенский

допускает их правомерность в сфере нравственного долга и религиоз-

ного опыта.


Соглашаясь с Введенским в том, что "непосредственно и прямо мы

наблюдаем, конечно, лишь физические явления внешнего мира"

(С. 134), Лопатин решительно возражает против "закона одушевле-

ния" : тезисы о философско-гносеологической и о метафизической зна-

чимости понятий сознания, чужого сознания, души вполне доказуе-

мы. При этом дело не только в нравственном долге и религиозных

соображениях: "объясняя непосредственно наблюдаемую действитель-

ность, во многих случаях мы совершенно не можем обойтись без

предположения интеллигенции, отличной от нашей, или, говоря про-

сто, не можем обойтись без мысли о чужом уме, от нас независи-

мом" (С. 136). В пользу существования разума вне нас, продолжает

Лопатин, мы имеем доказательство, которое по очевидности и строго-

сти приближается к доказательствам математики. Это доказательство

имеет логический, теоретический характер. "Мы живем в атмосфере

мысли, и в наибольшей своей доле это мысль чужая. Здесь мы имеем

пункт, где умозаключение к разумности переходит в прямое усмот-

рение или переживание разумности чужих действий" (С. 140). Итак,

вопреки Введенскому Лопатин доказывает, что признаки "чужого оду-

шевления" существуют объективно.


Еще одна важная линия анализа Лопатина - опровержение мате-

риализма и, соответственно, эпифеноменизма в трактовке сознания,

познания, духа, с одной стороны, и идеалистической теории универ-

сального духа, с другой стороны. Как преодолеть их? Необходимо,

согласно Лопатину, отказаться от бесплодного понятия субстанции,

если она трактуется как трансцендентная по отношению к явлениям.


В то же время понятие субстанции как имманентной своим явлениям

вполне уместно. Явления нашего сознания мы воспринимаем непос-

редственно. В этом никто не сомневается. "А если это справедливо, то

мы должны непосредственно и в ее подлинной природе воспринимать

и сознавать субстанциальную силу сознания" (С. 170). И если кто-

то скажет, что этим в психологию и философию сознания вносится

метафизика, то следует ответить: "в спиритуалистической гипотезе

метафизики нужно ровно настолько, насколько она давно допущена в

физике" (С. 172).


В своих более поздних работах "Спиритуализм как монистическая

система философии" (1912) и "Неотложные задачи современной мыс-

ли" (1917) Лопатин подвел итог своим исследования, которые были

посвящены обоснованию спиритуалистического, или духовного по-

нимания мира. Его коренной принцип он определял следующим обра-

зом: "Вся действительность - и в нас, и вне нас - в своем внутрен-

нем существе духовна; во всех явлениях кругом нас реализуются ду-

ховные, идеальные силы, они только закрыты от нас формами нашего

внешнего чувственного восприятия их; напротив, в нашей душе, в

непосредственных переживаниях и актах нашего внутреннего Я, в его

свойствах и определениях нам открывается настоящая реальность,

уже ничем не прикрытая. И то, что в этой реальности есть основного

и от нее неотделимого ни при каких условиях, то должно быть основ-

ным и во всякой другой реальности, если только в мире есть внутрен-

нее единство..." (С. 404). Преимущество спиритуалистического под-

хода состоит, по Лопатину, в том, что мир действительно предстает в

духовном единстве, что не требуется преодолевать пропасть между

имманентным нашему сознанию и трансцендентным для него, что все

категории нашей мысли оказываются полностью применимыми к ре-

альности, что мир становится системой "внутренне живых центров

самоопределяющейся силы" (С. 408).


Опираясь на фундаментальные для русской философии понятия

"жизнь", "живое знание", С. Л. Франк разработал оригинальную и

целостную концепцию, включающую гносеологическое учение о пред-

мете знания, о душе и духе, о социально-историческом взаимодей-

ствии познающих индивидов. Н. О. Лосский, подвергнув основатель-

ной критике эмпиризм и рационализм предшествующей и современ-

ной философии, а также трансценденталистские попытки их синтеза,

создал одну из наиболее интересных концепций современного интуи-

тивизма. Подробнее учения этих выдающихся философов России бу-

дут рассмотрены в специально посвященных им главах.


До сих пор речь шла об общефилософских (метафизических, он-

тологических, гносеологических) идеях философов России. Но харак-

теристика русской философии была бы существенно неполна, если бы

не было принято в расчет еще одно ранее отмеченное специфическое

ее качество - единство общефилософских концепций и социально-

философских, нравственных, философско-правовых идей, принципов

и подходов.

Глава 3

ОТ МАРКСИЗМА К ИДЕАЛИЗМУ. СУДЬБЫ

РОССИЙСКОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ


Развитие российской мысли серебряного века на уровне социаль-

ной и социально-политической философии имело примечательный век-

тор: для немалого числа интеллектуалов оно оказалось также движе-

нием от марксизма (или какой-либо сходной с марксизмом революци-

онаристской доктрины), от марксистского атеистического материализ-

ма, материалистической философии истории - к религиозно-идеали-

стическому пониманию общества, исторического процесса, в частно-

сти и в особенности исторических поворотов, свершившихся в нашей

стране.


Путь от марксизма к идеализму проделали многие выдающиеся

российские философы анализируемого периода. Существенны в дан-

ной связи два момента. Во-первых, сами эти мыслители в ставших

знаменитыми коллективных сборниках и в своих собственных произ-

ведениях не только обрисовали вехи столь типичного пути, но и пока-

ялись за заблуждения и содеянные ошибки.


К тому же эти марксистские заблуждения не прошли бесследно, не

остались только в прошлом. Внимательный анализ позволяет обнару-

жить некоторые последствия влияния марксистских идей даже в более

поздних религиозно-идеалистических построениях российских фило-

софов.


Во-вторых, путь именно от марксизма к идеализму позволяет выя-

вить роль социальной философии в философской мысли России и

зависимость самого социально-философского, философско-историчес-

кого размышления от глубоко занимавшего российских интеллектуа-

лов ситуационного философского анализа российских реалий.


Необходимо прежде всего задуматься над тем, почему отечествен-

ные мыслители, наделенные незаурядными способностями к тончай-

шим метафизическим и богословским размышлениям, столь часто по-

свящали свои произведения политике, политической экономии, соци-

альной философии, философии права, этике. Показателен и сам тот

факт, что в политически актуальных сборниках выступали авторы,

которых история причислила к когорте выдающихся философов на-

шей страны. Глубочайшая и, как выяснилось, вполне оправданная

тревога за судьбы России - вот что в первую очередь объясняет

несомненный социальный и этический уклон российской философии

серебряного века. Предчувствие опасностей, акцентирование противо-

речий, кризиса всей современной цивилизации - другая причина со-

циальной и нравственной ориентированности отечественной философ-

ской мысли. И не случайно в наследии большинства выдающихся

российских философов, которым в дальнейшем будут посвящены спе-


циальные главы, социально-философская, этическая, философско-

правовая проблематика неизменно занимает почетное место. Поэтому,

в частности, никак нельзя согласиться с теми историками философии,

которые склонны отделять "собственно философские" идеи и произ-

ведения российской философской классики от социально-философ-

ских работ и концепций. Иоо социальные идеи, восходящие к кон-

кретным социально-историческим событиям, в русской мысли в свою

очередь были увязаны в единый идейный и теоретический комплекс

со сложнейшими философско-метафизическими, гносеологическими

размышлениями и концепциями.


Вот почему некоторые сборники, "коллективные труды" мыслите-

лей России надолго приобрели огромный общественный резонанс. Это

были "Проблемы идеализма" (1902), "Вехи" (1905), "Из глубины".

Наиболее известным стал сборник с выразительным и символическим

названием "Вехи". Его авторами были известные отечественные писа-

тели, философы, публицисты - П. Б. Струве, М. О. Гершензон,

Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, А. С. Изгоев, Б. А. Ки-

стяковский. За сравнительно короткий срок "Вехи" выдержали более

40 изданий; печатались они вновь и вновь потому, что интерес читаю-

щей публики не ослабевал. Завязалась острая полемика.


Полемика вокруг "Вех" вспыхивала потом еще не раз. (Когда слу-

чилась революция 1917 г., когда Россия переживала новый, предска-

занный веховцами трагический кризис, то снова разгорелась полеми-

ка вокруг "Вех". Тогда были напечатаны новые сборники статей. Так,

возник сборник "Из глубины" авторами которого, кроме ранее на-

званных веховцев, были также П. И. Новгородцев, Вяч. Иванов и

др.) Но еще до революции 1917 г., по следам "Вех", был выпущен

целый ряд антивеховских произведений - например, сборник "Ин-

теллигенция в России". Когда веховцы выступили уже во второй раз,

когда их предсказания, увы, сбылись, то они напомнили прежним

читателям о самой главной цели, ради которой писали "Вехи": осуще-

ствить нелицеприятную историческую критику, а в значительной мере

и самокритику положения и роли интеллигенции в русской действи-

тельности, критически проанализировать особенности нравственной,

культурной и религиозной жизни России. Авторы были далеки от

желания опорочить русскую интеллигенцию. И не об интеллигенции

как таковой шла речь в "Вехах". Имелась в виду главным образом -

если говорить словами Бердяева, взятыми из его веховской статьи

"Философская истина и интеллигентская правда" - "кружковая"

интеллигенция, искусственно выделяющая себя из общенациональной

жизни. Вот об этой интеллигенции, которую Бердяев называл "интел-

лигентщиной", и повествовали "Вехи". Авторы отличали "интелли-

гентщину" от интеллигенции в широком общенациональном, общеис-

торическом смысле этого слова. И неоднократно предупреждали: они

вовсе не намереваются, - так писал в своем предисловии к первому

изданию "Вех" Гершензон, - с высоты некой якобы окончательной

истины доктринерски судить русскую интеллигенцию. Статьи, повто-

ряли авторы, написаны с болью за прошлое и в жгучей тревоге за

будущее родной страны.


В сборнике "Из глубины" Струве (в предисловии издателя) писал:

"Сборник "Вехи", вышедший в 1909 г., был призывом и предосте-


режением. Это предостережение, несмотря на всю вызванную им,

подчас яростную реакцию и полемику, явилось на самом деле лишь

робкими диагнозом пороков России и слабым предчувствием той

моральной и политической катастрофы, которая грозно обозначилась

еще в 1905-1907 гг. и разразилась в 1917 г. Историк отметит, что

русское образованное общество в своем большинстве не вняло обра-

щенному к нему предостережению, не сознавая великой опасности,

надвигавшейся на культуру и государство'". Таким образом, после

Октябрьской революции темы "Вех" вновь встали в повестку дня.


В данной главе движение от марксизма к идеализму будет просле-