Geum.ru

Книга третья: Философия XIX xx в

Вид материалаКнига

Содержание


Размежевание с декартом и кантом
Подобный материал:
1   ...   36   37   38   39   40   41   42   43   ...   63

теза Мировой души; предположение абсолютно сущего; идея конкрет-

ности сущего, расширенная до "конкретной метафизики"; анализ веры

как полноправного элемента, источника познания; метафизическое

оправдание единства индивидуального и общего (соборного). "Требу-

ется найти такое определение абсолютного начала, которое могло бы

обосновать действительность, т. е. действительный мир являющихся,

соотносящихся существ и вещей в их актуальном отличии от абсолют-

ного. Абсолютное обосновывает свое другое и, следовательно, суще-

ствует не только в себе (an sich) и для себя (fur sich), но и для всего

другого... Без отношения субъекта к объекту нет ни воли, ни мысли,

ни чувства, ни сознания, - нет актуального действительного субъек-

та. Только в своем альтруизме, т. е. как бытие для всего другого,

абсолютное есть универсальное и актуальное абсолютное, обнимаю-

щее в себе полноту бытия". (Трубецкой делает оговорку, что употреб-

ляет здесь понятие "альтруизм" не в "специально этическом", а в "об-

щем онтологическом" смысле - как определение сущего в его "бытии

для другого" - С. 708.) Таково смысловое ядро программы обнов-

ленного идеализма, намеченной С. Трубецким. Он предполагал реа-

лизовать эту программу. Безвременная кончина помешала исполне-

нию его замыслов.


Брат Сергея князь Евгений Николаевич Трубецкой (1863- 1920),

известный своими исследованиями религиозно-общественного идеала

христианства V и XI в., социальной утопии Платона, но всего более -

двухтомным трудом "Миросозерцание Вл. С. Соловьева" (1913), так-

же уделил немалое внимание обоснованию идеализма в его четко вы-

раженном религиозном варианте. Разумеется, это было подсказано

исследованием религиозных оснований идеалистического учения Вл. Со-

ловьева. Е. Трубецкой высказывался весьма категорически: метафи-

зика Соловьева "от начала до конца носит религиозный характер";

попытка отделить в Соловьеве философа от религиозного мыслителя

тщетны. После выхода в свет двухтомника Е. Трубецкого разгоре-

лась полемика между автором и некоторыми его критиками как раз по

вопросу о мере и характере религиозности философии Вл. Соловьева.

И это была не просто дискуссия о Соловьеве, а страстный и заинтере-

сованный разговор о путях развития и обновления религиозно-идеа-

листической философии. Некоторые критики, а среди них прежде всего

Л. Лопатин, обстоятельно проанализировавший двухтомник о Соло-

вьеве, считали, что Е. Трубецкой преувеличил роль богословских эле-


ментов в творчестве великого русского мыслителя. "Между тем, -

писал Л. Лопатин, - хотя в некоторых своих сочинениях Соловьев

является богословом по преимуществу, этого никак нельзя сказать обо

всех, и видеть в нем только догматического теолога было бы большой

к нему несправедливостью: он пришел к своим положительным веро-

ваниям путем колоссальной и глубоко искренней работы свободного

умозрения, он и потом всю жизнь оставался свободным мыслителем,

твердо убежденным, что основные истины религии с общим метафизи-

ческим содержанием суть в то же время общеобязательные умозри-

тельные истины...". Поэтому Е. Трубецкому, заключал свою крити-

ку Л. Лопатин, и не удается найти положительной ценности в наибо-

лее оригинальных проявлениях философского творчества Вл. Соло-

вьева. Лопатин вник в, казалось бы, чисто "теологические" моменты

философии Соловьева (учение о Троице, о Софии и т. д.) и показал,

что Е. Трубецкой упустил из виду их философско-метафизическое

содержание, а потому истолковал превратно. Е. Трубецкой ответил

Л. Лопатину, который представил новые возражения.


Полемика между двумя мыслителями высветила ряд старых и но-

вых разногласий по кардинальным философским вопросам. Различия

позиций сторонников и критиков идеализма были связаны с несход-

ными, а порой и противоположными трактовками вопросов, которые

всегда оставались "вечными", традиционными для философии, но на

рубеже XIX и XX в. вновь приобрели особую актуальность.


1. Как уже отмечалось в первой главе, проблема Бога, богопозна-

ния, богочеловечества, обновленная Вл. Соловьевым, вновь стала

центральной для русской идеалистической метафизики. Философы

России анализируемой эпохи делились на две группы в зависимости

от того, склонялись ли они к философскому богословию или предпо-

читали философско-метафизический путь. С. Трубецкой, Лопатин,

Франк, Лосский при разработке несомненно религиозно ориентиро-

ванной мысли руководствовались прежде всего метафизическими,

философскими масштабами и критериями. Несмотря на всю неодно-

родность творчества Вл. Соловьева Лопатин, скорее всего, прав, ког-

да говорит о преобладании свободного умозрения в соловьевской фи-

лософии. (Да и Е. Трубецкому удалось раскрыть именно философс-

кую ценность творческого вклада Вл. Соловьева в развитие культу-

ры.) С. Булгаков, П. Флоренский - представители того крыла рос-

сийской философии, в творчестве которых преобладал богословский,

теологический интерес, что не помешало им внести существенный вклад

в разработку философской метафизики.


2. В процессе обоснования и обновления идеализма (что мы виде-

ли на примере С. Трубецкого и еще увидим в последующих главах) на

первый план выдвинулись темы логоса, идей, идеального, прорабаты-

ваемые в ходе освоения традиций объективного идеализма Платона,

Гегеля и критического их преодоления.


3. Обновление идеализма в российской философии имело одним

из своих оснований критическое преодоление субъективистского транс-

цендентализма в европейской философии нового времени.


Если осмысление и критика платонизма играли главенствующую

роль в общемировоззренческом, стоящем в центре метафизики обо-

сновании и обновлении идеализма, то размежевание с нововременной


европейской метафизикой, и прежде всего, с ее трансценденталистс-

ким субъективизмом, стало важнейшей стороной реализации ориги-

нального проекта русской философии, направленного на разработку

"онтологической гносеологии". Здесь на первый план выдвинулись

критические размышления российских философов о Декарте, Лейб-

нице, Канте.


РАЗМЕЖЕВАНИЕ С ДЕКАРТОМ И КАНТОМ

И ПРОЕКТ "ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ГНОСЕОЛОГИИ"


Вл. Соловьев и его последователи, русские мыслители серебряно-

го века, со всей серьезностью отнеслись к "метафизическим размыш-

лениям" Р. Декарта. Соловьев поддержал мысль великого француз-

ского философа об исходном и универсальном значении принципа со-

мнения, этого "необходимого возбудителя познавательной работы

мышления". Картезианская идея о "безусловной самодостоверности

наличного сознания" также была признана "коренной истиной фило-

софии"". Существенные ограниченности картезианской метафизики

русские философы вследза Соловьевым усматривали в дуализме,

"беззаботном употреблении" терминов "дух", "мышление", "бытие",

в приписывании "субъекту познания", этой конструкции метафизики,

самостоятельной реальности и непосредственной достоверности и т. д.


После Соловьева критицизм, направленный своим острием против

Декарта и картезианства, усиливается. Вердикт в адрес западноевро-

пейской культуры и философии, выросшей, как считается, именно на

корнях картезианских принципов и размышлений, звучит громко и

уверенно. Размежеванию с Декартом придается столь принципиаль-

ный характер, что именно на линии этого водораздела многие ищут и

находят коренное, специфическое различие между российским и за-

падным типами философствования. Одним из выразителей антикар-

тезианских умонастроений был С. Франк.


<Новая западноевропейская философия, начиная с Декарта, -

писал Франк, - усматривает в "я", в неопределимом далее носителе

личного индивидуального сознания, некое абсолютно первичное, ни с

чем не сравнимое и все иное объемлющее начало. Этот носитель и

центр личного сознания совпадает, с этой точки зрения, с тем, что

называется "гносеологическим субъектом", т. е. с "познающим" или

сознающим>". <Совершенно иное жизнеощущение выражается в рус-

ском мировоззрении... Русскому духу путь от "cogito" к "sum" всегда

представляется абсолютно искусственным; истинный путь для него

ведет, напротив, от "sum" к "cogito"... Бытие дано не посредством

сознания и не как его предметное содержание; напротив, поскольку

наше "я", наше сознание есть не что иное, как проявление, так ска-

зать, ответвление бытия как такового, то это бытие и выражает себя в

нас совершенно непосредственно>.


Франк противопоставляет друг другу давнюю западноевропейскую

философскую традицию, по истоку и существу своему картезианс-

кую, и более молодую российскую традицию, идущую от И. Киреев-

ского и Вл. Соловьева и включающую учения Л. Лопатина, С. Тру-

бецкого, Н. О. Лосского и самого С. Франка. Русские мыслители, по


мнению Франка, создали - в этом случае, примыкая к картезианско-

кантианской философии, - "научно-систематическую теорию позна-

ния". Но она вместе с тем содержит "некоторые весьма оригинальные

и западной философии незнакомые мысли"", возникшие, в частности,

благодаря размежеванию с Декартом. Теорию познания, более типич-

ную для российских философов, Франк называет "онтологической".


Итак, первая линия размежевания состоит в том, что русская фи-

лософия, в определенных пределах принимая декартовскую концеп-

цию сомнения и идею достоверности cogito, далее кардинально преоб-

разует трансценденталистско-субъективистские первооснования кар-

тезианской (и кантианской) философии на пути онтологической трак-

товки самого сознания. Сознание понимается как особое бытие, а

"субъект познания", каким он предстал в новоевропейской филосо-

фии, как субъект бессодержательный, как результат искусственного и

непродуктивного "сжатия" "внутреннего бытия" в одну точку. <Ста-

рое декартовское воззрение, - пишет Франк, - согласно которому

непосредственно и первично достоверное бытие заключается только в

познающем или "мыслящем" сознании, и это cogito исчерпывает со-

бою все sum, - в принципе и по существу, как нам думается, еще

доселе не преодолено с полной ясностью в философской литературе.

Однако по существу это есть глубокое заблуждение - и притом за-

блуждение гибельное, которое натворило безмерно много вреда не толь-

ко в теоретическом самосознании философии, но и вообще - в форме

"интеллектуализма" - в духовной жизни европейского человечества>.


Франк и другие философы России стремятся вскрыть специфику

того богатого, полнокровного, духовного по своему существу "внут-

реннего бытия", которое западным, картезианским философствовани-

ем было сжато в одну точку, а в российском мировоззрении, напро-

тив, было расширено, благодаря чему приобрело смысл особого бытия

- "непосредственно открывающейся и потому недоступной отрица-

нию и сомнению реальности".


Российская мысль, о чем уже говорилось, осуществила онтологи-

ческий поворот на рубеже XIX-XX вв., т. е. задолго до того, как в

западноевропейской мысли трансценденталистская теория сознания

начала преобразовываться в экзистенциально-персоналистскую кон-

цепцию "бытия и времени". В философии России, под несомненным

влиянием В. Соловьева, впервые прозвучала онтологическая увертю-

ра к более поздней философской симфонии с главной темой бытия. И

сам Франк в работе "Предмет знания" (1915) уже наметил те перс-

пективные линии анализа, которые получили детальное развитие в

его работах 30-40-х годов (несомненно и под влиянием обстоятельно

изученных работ Бергсона, Гуссерля, Дильтея и других мыслителей).

Поэтому применительно к концу XIX - первым десятилетиям XX в.

Франк имел право говорить, что "тяга к реализму или, лучше сказать,

к онтологизму, невозможность довольствоваться какой-либо формой

идеализма или субъективизма" - характерная черта русского фило-

софского мировоззрения.


Исправляя Франка, следовало бы, однако, заметить, что в строгом

философском смысле при размежевании русских мыслителей В. Со-

ловьева и его последователей с Декартом и картезианской линией в

западноевропейской философии речь шла не о выступлении "реализ-


ма против идеализма, а о противопоставлении картезианскому по

своим истокам рационалистическому идеализму и трансцендентализ-

му тоже идеалистической концепции, но особого типа. В дополнение к

сказанному ранее об обновленном идеализме можно добавить следую-

щее. Специфике идеализма, привившегося на русской почве серебря-

ного века, состояла в том, что это был идеализм с сильно выраженны-

ми онтологическими акцентами, "идеализм Всеединства", противосто-

ящий субстанциалистскому расколу между миром и человеком, жиз-

нью и познанием, субъектом и объектом. Идеализм русской филосо-

фии, кроме того, был обращен против крайнего рационализма, утвер-

ждение которого приписывалось именно Декарту. Идея об огромной

роли разума, о значении ясного и отчетливого сознания и познания не

отвергалась, но "ведение", познание, знание тесно объединялись с

неведомым, непостижимым.


Русские философы считали, что Декарт перечеркнул противоречи-

вость непосредственного самопостижения, непосредственной самодос-

товерности Я. Родоначальник философии нового времени представил

путь от сомнения к достоверности cogito исключительно как рацио-

нальное, методически выверенное движение к ясному, отчетливому

познанию самости Я. Между тем, рассуждает Франк, <существо не-

посредственного бытия не исчерпывается тем, что оно есть сам себя

освещающий свет; оно есть также и освещаемая светом темнота, и

даже корень или первоисточник самого этого света есть темнота...

Скорее здесь подходило бы слово "жизнь" в самом первичном его

смысле бытия как непосредственного опыта о себе, как единства "пе-

реживания" с "переживаемым". Существенно лишь одно: мы должны

уловить, понять непосредственное самобытие как для-себя-бытие, как

бытие себе самому открывающееся или сущее в форме самооткрове-

ния себе самому*-".


Отступление от крайнего рационализма к его весьма "мягкому"

варианту, сочетающемуся с метафизикой "непостижимого", "неведо-

мого", мистического, и есть вторая линия размежевания с европейс-

ким рационализмом, в частности, с картезианской философией в рус-

ской мысли серебряного века.


Третья линия находит более отчетливое проявление в социальной

философии и этике, но начинается она на пограничьи теории позна-

ния, онтологии и теории личности - там, где гносеология и соци-

альная философия противопоставляют индивидуализму, имплицитно

наличествующему в картезианстве, концепцию своего рода "соборно-

го персонализма". При этом - вслед за западноевропейской филосо-

фией - отстаивается принцип свободной и активной личности, одна-

ко в качестве фундамента выстраивается разветвленное метафизичес-

кое учение о единстве, диалоге "я" и "ты", "я" и "мы". Франк пишет:

<Достаточно знать в общих чертах западную философскую литерату-

ру, начиная с Декарта, чтобы тотчас убедиться, что центральное место

в ней занимает понятие "я". "Я" - индивидуальное сознание - есть

либо единственный и последний фундамент всего остального вообще

(как у Фихте, в известном смысле у Декарта, Беркли, Канта), либо

хотя бы в некоторой степени самоуправляющаяся и самодостаточная,

внутренне заключенная в себе и от всего прочего независимая сущ-

ность, которая в области духовного являет собой последнюю опору


для конкретной реальности. Но возможно также совершенно иное ду-

ховное понимание, в котором не "я", а "мы" образует последнюю ос-

нову духовной жизни и духовного бытия. "Мы" мыслится не как вне-

шний, лишь позднее образовавшийся синтез, объединение нескольких

"я" или "я" и "ты", а как их первичное и неразложимое единство, из

лона которого изначально произрастает "я" и благодаря которому оно

только и возможно>". Используя шпенглеровскую терминологию,

Франк называет русское мировоззрение "магическим" - в противо-

положность "фаустовскому" мировоззрению Запада.


Четвертая линия размежевания с "духом картезианства" в рус-

ской философии касается уже затрагивавшейся проблемы Бога. Рус-

ские мыслители не отрицают того, что Декарт был глубоко религиоз-

ным человеком и что в его размышлениях проблеме Бога отведена

важная роль. Однако отношение русских мыслителей серебряного века

к Картезиеву философскому Богу - сугубо негативное. "Декарт го-

ворил о Боге, но так, что лучше бы он о нем молчал",- заметил Вл.

Соловьев. С этим полностью соглашались многие последователи Со-

ловьева. Несколько иначе подходил к делу С. Франк.


Он высоко оценивал онтологическое доказательство Бога и даже

видел в нем "единственное философское рассуждение", верно веду-

щее к цели. Однако и Франк скорее примыкал к "экзистенциально-

му" ходу мысли Бонавентуры и особенно Николая Кузанского, чем к

"холодному" рационалистическому рассуждению о Боге Декарта. Зна-

чение онтологического доказательства Франк усматривал в следую-

щем: <Истинный смысл его состоит, напротив, в том, что показывает-

ся, что Божество есть реальность, которая при ясном усмотрении ее

существа никогда не может быть дана как "чистая иоея", а всегда

непосредственно открывается нам как полновесная конкретная реаль-

ность, так что "идея", как только "мыслимое содержание", здесь не

может быть осмысленно отделена от реальности и взята отвлеченно,

как таковая (примерно на тот же лад, как в Декартовом "cogito ergo

sum" содержание "cogito" дано нам не как гипотетическая идея, а

непосредственно открывает, являет себя как реальность, как sum)>.


Заметным явлением в российской философии рассматриваемого

периода оказалось то внимание, которое уделялось учению Лейбница

и обсуждению его идей. Исследователями философии Лейбница были

Е. А. Бобров, В. И. Герье, Н. Н. Сретенский, И. И. Ягодинский.

"Русскими лейбницианцами" считаются П. Е. Астафьев (1846- 1893),

А. А. Козлов (1831 -1901), уже упоминавшийся Л. М. Лопатин. Зас-

лугу Лейбница многие русские сторонники метафизики усматривали в

его попытках преодолеть ограниченности картезианского дуализма и

механицизма. Одна из конкретных причин популярности лейбницевс-

кой метафизики состояла в особом интересе русских мыслителей к

человеческому духу, в частности, к восприятиям, ощущениям, пред-

ставлениям, к "бессознательным представлениям", о которых, как бы

предвосхищая открытие бессознательного, говорил Лейбниц. В нема-

лой степени этот интерес был обусловлен тесной связью философских

и психологических знаний в российской культуре. На рубеже веков

философы усиленно занимались гносеологией, которая была тесно

объединена с психологией.


Как отмечал тот же С. Франк, российскому умонастроению, кото-

рое в философии, психологии и даже в искусстве выражалось в "онто-

логическом понимании души", оказалась особенно близкой филосо-

фия Лейбница. С ним "русские философы были заодно в борьбе за

психологический онтологизм против позитивизма и его бездумной пси-

хологии. В 80-е годы лейбницианец Козлов, не особенно значитель-

ный как систематизатор, но наделенный большой интуицией мысли-

тель, вел ожесточенную, вооруженную всеми средствами философс-