Geum.ru

Книга третья: Философия XIX xx в

Вид материалаКнига

Содержание


От платона - к обновленному идеализму
Подобный материал:
1   ...   35   36   37   38   39   40   41   42   ...   63

историю человечества. Рост науки неизбежно вызывает в свою оче-

редь необычайное расширение границ философского и религиозного

сознания человеческого духа..."". Лопатин горячо поддержал идею

Вернадского об обобщающей, а иногда и предвосхищающей роли фи-

лософии по отношению научному знанию, особо выделив две глав-

ные задачи философии, которые "неразрешимы эмпирическими сред-

ствами". "Это задача гносеологическая, во-первых, метафизическая,

во-вторых... Наука настойчиво нуждается в помощи философии в дво-

яком отношении: во-первых, для умозрительной оценки некоторых

основных, эмпирически недоказуемых положений науки, во-вторых,

для принципиальной критики обобщений и предположений отдель-

ных специальных дисциплин в интересах общих задач их дальнейшей

работы"".


В работах Лопатина была развернута квалифицированная полеми-

ка с представителями второго позитивизма Махом и Авенариусом.

Они были рассмотрены как представители "движения к чисто имма-

нентному и чисто эмпирическому пониманию действительности, бес-

пощадно изгоняющему всякие трансцендентные метафизические по-

ложения...". Разбирая концепцию Маха, признанного одним из наи-

более талантливых в этом движении авторов, Лопатин сделал оправ-

данный вывод относительно противоречивого сплава субъективно-иде-

алистического ("на сенсуалистической подкладке") махистского за-

мысла с материалистической метафизикой и с наивным реализмом в

теории познания. Лопатин констатировал, что Маху не удалось уйти

от метафизики. "Итак, что же представляет система Маха в своем

целом? Ее наиболее существенная особенность заключается в том, что

она, начав с принципиального сомнения в самых общепризнанных

философских истинах и усвоив такую точку зрения, при которой они

должны быть отринуты, потом, с помощью самых искусственных ло-

гических приемов, всеми правдами и неправдами старается вернуть

эти истины в выражаемое ею миросозерцание. Мах отвергнул понятия

субстанции, реальной причинности, материи, независимого от нас ве-

щественного мира, вообще какой бы то ни было действительности вне

наших ощущений, и все это он опять возвратил под новыми названи-

ями...".


Наибольшую популярность эмпириокритицизму в России начала

XX в. принес марксизм. Правда, марксисты Г. В. Плеханов и В. И. Ле-

нин обрушились на эмпириокритицизм с решительной критикой. Но

они сделали это именно из-за повышенного интереса к эмпириокрити-

цизму в марксистских философских кружках. Не лишена оснований

идея тех критиков философии марксизма, которые (подобно П. Стру-

ве) указывали на родство марксистского материализма и позитивиз-

ма, равно обращенных к опыту, с недоверием относящихся к идеали-

стическому умозрению и т. д. Довольно оригинальный в методологи-

ческом отношении синтез эмпириокритицизма с марксизмом был пред-

ложен в эмпириомонизме А. А. Богданова (1873-1928), подвергну-

том критике в весьма слабой в философском отношении работе

В.И.Ленина (1870-1924) "Материализм и эмпириокритицизм"

(1908), которая впоследствии была канонизирована советским марк-

сизмом. Между тем ряд идей, развитых Богдановым на основе эмпи-

риомонизма уже в 20-е годы, стал предвосхищением теории и метода

организации, моделирования и т. д.


Интерес русских философов к проблемам метафизики, онтологии,

гносеологии был вызван, разумеется, не только борьбой с позитивиз-

мом. Никак не меньшее значение для философских дискуссий в Рос-

сии имела углубленная творческая деятельность, направленная на ос-

мысление и обновление наиболее влиятельных традиций философской

мысли древности, средневековья и нового времени. Надо отметить:

это было только начало обстоятельной профессиональной историко-

философской работы. Книг и исследований о великих западных мета-

физиках прошлого, по уровню сопоставимых с самой этой метафизи-

кой, было сравнительно немного.


В России еще нужно было перепахивать историко-философскую

целину, уделяя внимание целым эпохам развития мировой мысли и

лишь в редких случаях углубляясь в доскональное исследования на-

следия отдельных, хотя бы и действительно великих философов про-

шлого. Крупнейшие мыслители России, создававшие собственные ори-

гинальные концепции, отводили историко-философским изысканиям

подчиненную роль. Однако отсюда не следует делать вывод о малой

значимости диалога русских мыслителей с философами прошлого.

Напротив, осмысление и коренное преобразование философских тра-

диций, "заочный" диалог с великими умами ушедших в прошлое эпох

и спор с современными философами сделались в отечественной мысли

на рубеже веков и в начале нашего века как никогда глубокими и

напряженными. В этом диалоге выделились некоторые наиболее зна-

чимые "силовые поля". В основном они совпадали с теми, которые

образовались и в тогдашней мировой философии. На первый план

выдвинулись новые исследования и интерпретации Платона, Р. Де-

карта, И. Канта, Г. Ф. Гегеля, Ф. В. Шеллинга, Ф. Ницше, А. Шо-

пенгауэра. В России особое внимание уделялось также учениям Нико-

лая Кузанского, Я. Бёме, Г. В. Лейбница. И если идеи некоторых и

прежде популярных в России мыслителей (например, Гегеля) про-

должали жить в отечественном философском дискурсе, не вызывая

сколько-нибудь бурных споров, то концепции других философов сде-

лались в интересующий нас период объектом оживленных, даже стра-

стных размежеваний. Дело было в принципиальной теоретико-мето-


дологической значимости обновления, защиты или, напротив, резкой

критики их позиций для становления оригинальной российской фило-

софской мысли. Из наиболее важных силовых полей критического

историко-философского дискурса далее будет взяты для сжатого ана-

лиза те, которые имеют непосредственное отношение к проблематике

главы. Речь пойдет о защите и обновлении идеализма (при опоре на

традиции Платона и платонизма) и критике трансценденталистско-

субъективистского уклона западной философии (на примере размеже-

вания российских философов с Декартом и Кантом).


ОТ ПЛАТОНА - К ОБНОВЛЕННОМУ ИДЕАЛИЗМУ


Защита именно идеалистической метафизики и попытки ее обнов-

ления коренились в традициях российской философии. Однако воп-

рос об идеализме приобрел особую актуальность в ходе и результате

рассмотренной ранее борьбы сторонников метафизики против позити-

визма. Если мода на позитивизм привела в России 50-60-х годов

XIX в. к всплеску материалистических и атеистических умонастрое-

ний, то последующий метафизический реванш обернулся своего рода

религиозно-идеалистическим ренессансом. При этом российские фи-

лософы были далеки от мысли просто вернуться "назад" - к идеа-

лизму Платона, средневековых философов, Гегеля, Шеллинга - или

примкнуть к спиритуализму западных авторов, приобретших опреде-

ленную известность в России (Р. Г. Лотце, Р. Ойкен и др.). Но пыта-

ясь обосновать новые "синтетические" формы идеализма, свободные

от абсолютизации отвлеченных начал традиционной идеалистической

мысли, российские философы не могли не опираться на идеи великих

идеалистов прошлого. А здесь интерес представляет обращение к Пла-

тону и платонизму, вообще к античной мысли, которое всегда было

отличительной особенностью философствования в России. <Характер-

ной чертой русской философии, - писал Б. П. Вышеславцев (1877-

1954) в работе "Вечное в русской философии", - является ее связь с

эллинизмом, с сократическим методом, с античной диалектикой пла-

тонизма. Эту традицию она получила вместе с византийским христи-

анством и восточными отцами церкви, которые были сами первокласс-

ными греческими философами... Эта эллино-христианская традиция

глубоко соединяет нас с мировой философией, которая восходит в

конце концов к Сократу и диалогам Платона... Другой основной чер-

той, ярко выступающей в русской философии, является ее интерес к

проблеме Абсолютного. Изречение Гегеля: "Объект философии тот

же, что и объект религии" - глубоко родственно русской душе и

вместе с тем верно отражает традицию эллинизма. Вся античная диа-

лектика от Сократа до Плотина есть восхождение к Абсолютному, или

искание Божества>.


Отечественное платоноведение на рубеже веков уже имело в своем

активе переводы основных сочинений Платона. Наиболее полным было

шеститомное издание, подготовленное профессором Петербургской

духовной академии В. Карповым (1798-1867). Оно вышло в 1863-

1879 гг. В Российской философской мысли сложилась добрая тради-

ция обращаться к Платону, либо посвящая ему специальные исследо-


вания (их авторами были П. Юркевич, А. Гиляров, Вл. Соловьев,

Н. Грот, С. Трубецкой, В. Эрн, А. Лосев и др.), либо вплетая трак-

товку платоновской и платонистской философии в собственную кон-

цепцию. Особое значение при этом приобрел вопрос о характере и

типе обновленного идеализма, о том особом идеалистическом пути,

которому отдавала предпочтение русская философия, взятая и в ее

(относительном) единстве, и в разнообразии ее содержательных от-

тенков. Сказанное можно проиллюстрировать на примере идеалисти-

ческих учений братьев Сергея и Евгения Трубецких. Примечательно,

что оба они, подобно В. Соловьеву, в юности также пережили увлече-

ние идеями позитивизма, материализма, нигилизма. Излечение от по-

зитивистской болезни произошло быстро - благодаря влиянию про-

изведений Достоевского и идей В. Соловьева (с ним братья Трубецкие

дружили с 1886 г.), а также благодаря изучению произведений вели-

ких идеалистов прошлого.


Князь Сергей Николаевич Трубецкой (1862-1905) - один из

ярких и значительных философов рассматриваемого периода. Внима-

ние современников привлекли его созданные за недолгую жизнь тру-

ды - магистерская диссертация "Метафизика в древней Греции"

(1890), книги "О природе человеческого сознания" (1890), "Основа-

ния идеализма" (1896), докторская диссертация "Учение о Логосе в

его истории" (1900), опубликованная в 1906 г. уже после смерти фи-

лософа.


Философское учение С. Трубецкого воплощает в себе характерные

особенности российской мысли на рубеже веков, а также как бы от-

кликается на некоторые важнейшие ее дискуссии. В центре этого уче-

ния - понятие Логоса. Прежде всего Трубецкой выявляет его смысл

в древнегреческой философии. "Логос" означает рассуждение как

действие человеческого ума, выражающееся в речи; у пифагорейцев

оно трактуется как математическое отношение, позволяющее устано-

вить смысл явлений, законы природы. У софистов и Сократа "логос"

есть понятие, фиксирующее сферу "мысленного слова" - познания,

понятий разума. Логос затем осознается как универсальный фило-

софский принцип. Такая трактовка, считает С. Трубецкой, дает нача-

ло "аттическому идеализму", который завершается учением об уни-

версальном разуме. "Разум есть принцип науки, начало всякого зна-

ния; и он есть принцип истинного поведения, практической деятельно-

сти человека в личной и общественной жизни. Наконец, познавая его

в его внутренней универсальности, мы понимаем его как объективное

метафизическое начало"". Но довольно скоро, констатирует С. Тру-

бецкой, философия натолкнулась на фундаментальное противоречие:

понятие, с одной стороны, есть "исключающая всякое представление

отвлеченность, с другой - лишь описание или пояснение индивиду-

ального представления" (С. 62). Иными словами, в самом логосе, в

понятии было заключено противоречие между общим и частным, все-

общим и единичным, индивидуальным. Решающее значение в осозна-

нии и разрешении этого противоречия С. Трубецкой приписывает фи-

лософии Платона.


Кризис древнегреческой философии, пока она оставалась "натура-

листическим монизмом", выразился в осознании невозможности мыс-

лить движение, процесс развития из одних материальных свойств ве-


щества. Платон считал, что разрешение кризиса возможно лишь при

предположении объективной мысли, или идеи, составляющей со-

держание мира и осуществляющейся в его развитии. Только благода-

ря идее как объективной мысли, или миру идей как абсолютной нор-

ме, цели и причине сущего мир вообще можно мыслить. Другой важ-

ный для С. Трубецкого конструктивный элемент философии Платона

и платонизма - "гипотеза мировой души, воспринимающей идеи и

воплощающей их в природе" (С. 66). При этом философия Платона,

согласно С. Трубецкому, лишена учения о каком-либо субъекте идей.

"Но при всем своем идеализме миросозерцание Платона проникнуто

коренным дуализмом..." (С. 70). И хотя идеальное начало, по Плато-

ну, "выше самых крайних противоречий и противоположностей, выше

утверждения и отрицания, бытия и небытия, знания и незнания", -

"этому идеалу противостоит действительность как вечное, неприми-

ренное отрицание" (С. 71, 72).


Работа С. Трубецкого о понятии логоса, включающая в себя эле-

менты весьма тонкого конкретного историко-философского анализа,

имеет главными целями, во-первых, объединение философии и рели-

гиозного умозрения, в частности, раскрытие процесса преобразования

древнегреческих учений о Логосе в раннехристианские концепции, а

во-вторых, глубокое освоение всего сколько-нибудь рационального,

что содержалось в сменявших друг друга философско-метафизичес-

ких концепциях, одновременно направленных и на обоснование идеа-

лизма, и на формирование идей о Царстве Божием, об идеале Богоче-

ловека. Внимание российских мыслителей было привлечено не только

к Платону. Уже Вл. Соловьев подчеркнул особое значение идей Фи-

лона Александрийского для объединения двух начал, философского и

библейского. С. Трубецкой тоже подробно исследовал учение Фило-

на. Однако пришел к мысли, что в нем единство "греческой филосо-

фии, или александрийского гнозиса" с христианской верой было про-

тиворечивым и непрочным: представление о Мессии-Искупителе час-

то "терялось в абстракции Логоса" (С. 203).


В деле обновления идеализма, характерном для российской фило-

софии рубежа XIX и XX в., С. Трубецкому принадлежит особая роль.

Он не только основательно проанализировал историческую эволюцию

различных форм идеализма, но и разработал их типологию, исходя из

внутренней логики идеалистического воззрения на мир. В работе "Ос-

нования идеализма" Трубецкой выделил и критически исследовал сле-

дующие типологические формы идеализма, связав их с высокой оцен-

кой "положительных открытий умозрительного идеализма в области

метафизики" (С. 579).


1. Первая ступень критического идеализма опирается на исход-

ный тезис: мир есть явление. "Вне явления, помимо явления, мы ни-

чего не знаем и не можем ни знать, ни предполагать логически. В этом

положении идеализм совпадает с эмпиризмом и обосновывает эмпири-

ей свою теорию познания" (С. 597). Появилась эта концепция задолго

до Канта, утверждает С. Трубецкой. Но Кант придал более глубокий

смысл основоположениям критического идеализма. С. Трубецкой вы-

соко оценивает учение Канта о явлениях, об их связи как логическом

процессе, о пространстве и времени. При всей "двусмысленности"

философии Канта об опыте и явлениях главную заслугу критического


идеализма С. Трубецкой усматривает в позитивном и доказательном

утверждении следующего тезиса: "Действительность имеет идеальное

начало, - сущее определяется идеально" (С. 605).


2. Вторая ступень идеализма - понимание сущего как идеи. По-

добный подход наметился уже в древнегреческой мысли, в частности,

у Платона. <Гегель пошел далее Платона и далее всей греческой мета-

физики: он показал, что общий принцип всех метафизических опреде-

лений, из которого все они логически вытекают, есть необходимая,

логическая мысль... Система Гегеля есть панлогизм, "вселогическая"

философия, поскольку в ней Логос, логический принцип знания, оп-

ределяется как абсолютное начало сущего> (С. 620). С. Трубецкой

признает, что "учение Гегеля пало; но именно поэтому наступило вре-

мя для его беспристрастной оценки, свободной от ходячих предрас-

судков" (С, 621). Поиск ответа на вопрос о причинах неуспеха "логи-

ческого идеализма" Гегеля и гегельянцев и вместе с тем о его рацио-

нальных основаниях С. Трубецкой считает принципиально важным

для выработки новой формы идеализма. Критика гегелевского панло-

гизма - это прежде всего отрицание его панрационалистических при-

тязаний, особенно несостоятельных по отношению к природе, исто-

рии, человеческой душе, словом, по отношению ко всему эмпиричес-

кому. Отвлеченный рационализм, делает вывод С. Трубецкой, столь

же несостоятелен, как и отвлеченный эмпиризм. Здесь анализ Трубец-

кого служит продолжением и развитием соловьевской критики отвле-

ченных начал. Реальная действительность отличается от понятия "ир-

рациональным" ("бессознательным") бытием, чувственностью и кон-

кретной индивидуальностью (С. 627). И все-таки, несмотря на все

ошибки и крайности логического идеализма, последний справедливо

исходит из того, что "познаваемая нами действительность определяет-

ся логически" (С. 634-635). Поэтому от логического идеализма тя-

нутся нити к обновленной "конкретной метафизике" - особенно там,

где обнаруживается связь между "живой человеческой мыслью", не-

обходимо предполагающей все категории, и философской диалекти-

кой категорий, которая, однако, не должна сводиться к гегелевскому

типу диалектики. (Трубецкой предлагает свою схему упорядочения

категорий.) Еще важнее для обновленного идеализма та сторона иде-

алистической метафизики Гегеля, которая связана с тезисом: сущее

есть абсолютная идея.


3. Третья ступень идеализма - вера как фактор знания. Важ-

ность этого идеалистического хода мыслей связана для Трубецкого с

утверждением: "...вера действительно служит фактором всего нашего

познания, будучи имманентна и мышлению, и чувству" (С. 654). С. Тру-

бецкой подробно и убедительно раскрывает уникальную познаватель-

ную роль веры: благодаря ей мы убеждены в существовании внешнего

мира, прошлого и будущего, других субъектов. Не одни чувства и не

один разум, а их синтез с верою как "самостоятельной" познаватель-

ной способностью, элементом нашего познания делают возможным

успешное ориентирование в мире. Сущее должно быть рассмотрено и

как предмет веры, - таков вывод Трубецкого. Вера берется в двух

взаимосвязанных ипостасях - в качестве одного из основных начал

нашего познания и религиозной веры.


С. Трубецкой исходит из того, что в его время, несмотря на разви-

тие естествознания и критической философии, произошел возврат к

мистическому идеализму, самые "грубые формы" которого он под-

вергает критике. Принцип мистического идеализма Трубецкой (крат-

ко) анализирует на примере Упанишад, которые - благодаря Шо-

пенгауэру - приобрели немалое влияние и в западной философии.

Результат индийской мистики (в отличие от мистики христианской)

объявлен у Трубецкого "чисто отрицательным" (С. 685).


Подвергая критике рассмотренные формы и типы идеализма, Тру-

бецкой вместе с тем считает необходимым выделить и вновь философ-

ски синтезировать некоторые важные идеи, подходы, элементы раз-

личных идеалистических миросозерцаний. Это философская идея

Логоса как универсального, космического разума; платоновская гипо-