Geum.ru

Книга третья: Философия XIX xx в

Вид материалаКнига

Содержание


Японский вариант "протестантизма"
"Ненасильственная цивилизация"
Подобный материал:
1   ...   55   56   57   58   59   60   61   62   63

инородным моделям. Возрожденчество обосновывает идею "спасения"

нации через возвращение к золотому веку, когда буддизм, индуизм,

конфуцианство, ислам проявлялись в "чистом" виде. Чистота эта, од-

нако, понимается неоднозначно. Плюрализм мнений в среде возрож-

денцев столь же велик, сколь велика свойственная мелкобуржуазной

массе, средним слоям амплитуда идейных колебаний - от самых кон-

сервативных (ориентируемых на возврат к средневековью) до экстре-

мистски левацких.


Активизация возрожденческих течений (в мусульманских странах -

"Братья-мусульмане", хомейнизм, в Индии - "Джана сангх" и др.)

не служит, однако, свидетельством провала реформаторства, ибо мно-

гообразный феномен фундаментализма не может быть сведен лишь к

его контрреформаторскому варианту. Усиление возрожденчества го-

ворит не о конце реформационного процесса, а наоборот, о начале его,

но уже в качестве не элитарного (каковым он был до недавнего време-

ни) , а массового движения за радикальную трансформацию традици-

онного общества.


Неудачи с экспериментами "догоняющего капитализма" или "вне-

дряемого социализма" показали, что любая модель общества, какой

бы идеальной она ни была, окажется деформирована и нежизнеспо-

собна, если она будет пересажена на неподготовленную, а тем более

неблагоприятную для этого почву. По замыслам, целям и даже конеч-

ным результатам идейные процессы на Востоке иногда и напоминают

те, что имели место в Европе на рубеже нового времени, однако по

сути своей они могут рассматриваться скорее как модернизаторские,

чем реформационные в полном смысле этого слова. Для того чтобы

реформация на Востоке состоялась необходимо выявить и задейство-

вать внутренние импульсы развития.


ПОСТМАОИЗМ


Необходимость поисков внутренних ресурсов, способных поднять

экономику страны, с особой остротой стала осознаваться в Китае в

связи с наметившимся в 80-е годы отходом от политического курса,

проводившегося под идеологическим знаменем маоизма.


Известно, что Mao Цзедун, постоянно противопоставлял практику

теории, принижая значение теоретического знания. "Великому корм-

чему" принадлежат формулы, вроде "Простолюдины - самые ум-

ные, аристократы - самые глупые", "Мудрость проистекает от на-

родных масс, интеллигенция - наиболее невежественная часть обще-

ства" и т. п. Противник "книжного знания" Мао тем не менее исполь-

зовал положения некоторых из "книжников" для обоснования право-

ты собственных идеологических воззрений. Столь избирательный под-

ход к национальному духовному наследию в наиболее уродливых

формах проявился во времена "культурной революции". Конфуций и

его последователи были объявлены реакционерами, выражавшими

интересы рабовладельцев, а легисты (Сюнь-цзы, Шан Ян, Хань Фей-

цзы) - прогрессивными мыслителями, представлявшими новые об-

щественные силы: феодалов. Что касается даосизма и буддизма, то

наследие этих направлений вообще не принималось во внимание.


В постмаоистском Китае провозглашен отказ от огульной критики

традиции и объявлено начало "эпохи изучения традиции". Конфуци-

анство вновь признано "фундаментальной ориентацией китайской куль-

туры".


Непосредственный толчок к возрождению интереса к конфуциан-

ству был дан, вероятно, самым значительным философом постмаоис-

тского Китая - Ли Цзэхоу, опубликовавшим в начале 1978 г. статью

под названием "Переоценка Конфуция", в которой пересматривалось

негативное отношение к наследию "Учителя", наблюдавшееся в пред-

шествующие три десятилетия, особенно во время китайской культур-

ной революции. Авторитет Конфуция и Мен-цзы не только восстанов-

лен, но их взгляды стали объектом пристального изучения и рефлек-

сии для приверженцев "конфуцианского возрожденчества" как в са-

мом Китае, так и за его пределами (Фэн Ци, Лян Шумин, Чжан Ли-

вэнь, Моу Цзунсань, Юй Инши, Ду Вэймин, Лю Шусянь).


Изучение и в то же время переосмысление национальной фило-

софской традиции идет в двух основных направлениях, а именно по

пути выявления содержащихся в ней потенций к восприятию научно-

го знания и гуманизма, признающего автономию индивида и его сво-

боду воли. Наиболее видные из числа китайских философов (Фэн

Ци, Ли Цзэхоу) выступают за замену ранее распространенного тезиса

"Китайская - субстанция, западная - функция" антитезой: "Запад-

ная - субстанция, китайская - функция".


Под "западной субстанцией" подразумевается современная модер-

низация, а под "китайской функцией" - методы приложения "запад-

ной субстанции" к китайской реальности. По словам Ли Цзэхоу, ки-

тайский народ должен реконструировать "китайское изучение" в соот-

ветствии с "западной субстанцией", которая включает в себя науку,

технологию, производительные силы, институты управления и адми-

нистрации, западную идеологию (марксизм и все другие важные на-

правления современной мысли), а также сознательно использовать

последнюю для трансформации китайского менталитета.


Современное направление китайской мысли, развивающееся в рус-

ле конфуцианской парадигмы, в отличие от классического конфуци-

анства именуется "новым конфуцианством". Получившее начало в

контексте дискурса, развернувшегося в Китае с 1978 г. в связи с про-


возглашением "эры реформ и открытости", т. е. процесса модерниза-

ции Китая, оно сфокусировано на двух центральных проблемах: авто-

номии личности и национального самосознания.


В отличие от Ли Цзэхоу, демонстрировавшего эстетический под-

ход к конфуцианству (его главный труд не случайно назван "Китайс-

кая эстетика"), "новые конфуцианцы" акцентируют этико-религиоз-

ные стороны конфуцианского учения. По-существу, инициатором "ново-

го конфуцианства" стала группа китайских философов, проживающих

за пределами Китая, преимущественно в США, - Ду Веймин, Юй

Инши, Чэн Чжуньин. Их идеи были восприняты и поддержаны рядом

видных философов КНР: Цзан Дайнанем, Тан Юйджи, Пан Пу.


"Новые конфуцианцы" стремятся возродить интерес к традицион-

ной китайской метафизике, полагая, что она принципиально отлична

от западной, поскольку не признает онтологического дуализма. Для

них характерно также особое внимание к проблемам соотношения тра-

диции и модернизации; утверждение возможности существования не-

западных моделей модернизации; отказ от некритического восприятия

западных идей, ценностей, институтов; аргументированная критика

сциентизма; признание непримиримых противоречий между индиви-

дуальной свободой и общественным благом; отстаивание необходимо-

сти "трансцендентного (т. е. религиозного) как конечного источника

ценности".


"Новое конфуцианство " не стало основным направлением фило-

софской мысли в современном Китае. Оно вызвало оппозицию со сто-

роны официальных идеологов. Тем не менее влияние его оказалось

столь значительным, что даже они вынуждены признать "новое кон-

фуцианство" наряду с марксизмом и либерализмом западного типа

одним из трех основных направлений китайской мысли со времен "дви-

жения 4 мая".


ЯПОНСКИЙ ВАРИАНТ "ПРОТЕСТАНТИЗМА"


Если в Китае только выдвигается задача "глубокой реконструк-

ции", то в Японии таковая фактически уже состоялась. Японское эко-

номическое "чудо", стало возможным в значительной мере именно

потому, что этическая мотивация капитализма здесь опиралась на са-

мостоятельное переосмысление национальных культурных традиций.

Японцы не пошли по проторенному западному пути стимулирования

предпринимательской деятельности через поощрение и культивирова-

ние индивидуализма. Культурной традиции, синтезирующей в Япо-

нии конфуцианство, синтоизм и буддизм, претит мысль о том, что

человек - "владыка природы" или, что он имеет какую-либо цен-

ность вне социума. Вот почему идеология, которая могла бы выпол-

нить функции аналогичные протестантизму на Западе, была "выстро-

ена" в Японии по законам собственной логики.


Вступлению Японии на путь капиталистического развития, уско-

ренное насильственным "открытием" страны европейцами в 1853 г.,

предшествовал период формирования идеологии новых городских со-

словий - предтечей японской буржуазии. Учение сингаку (дослов-

но - учение о сердце), родоначальником которого был Исида Байган


(1684-1744), подвело философское основание под обуржуазивание

традиционного общества.


Согласно байгановскому учению, человек - одна из "10 тысячи

вещей", находящихся в сущностном единстве с Небом и Землей. Люди

равноценны, ибо каждый "человек есть одна маленькая Вселенная" и

любой способен достичь состояния "совершенномудрого". В соответ-

ствии с "небесным принципом", человек предназначен к определенно-

му виду занятий (японское сёкубун напоминает индийскую кастовую

систему). Человек реализует себя, занимаясь определенной професси-

ональной деятельностью, необходимой государству: он как бы части-

ца единого общественного организма. В противовес ранее бытовавшим

в Японии представлениям, последователи сингаку уравнивают соци-

альные роли в своей значимости: "путь торговцев" равен "пути саму-

раев", ранее занимавших вершину сословной иерархии. У торговцев

свой долг, ничем не уступающий по общественной значимости долгу

воинов, - удовлетворять потребности покупателей, тем самым содей-

ствуя "успокоению сердца народа". Верность долгу предполагает дос-

кональное знание и постоянное совершенствование в занятии-призва-

нии, усердие, честность, бережливость, накопительство. Величайшим

выражением сыновьей непочтительности считается разорение отчего

дома. Бережливость при наличии "индивидуального" сердца, т. е. при

удовлетворении лишь собственных интересов, оценивается как корысть,

а потому является "видимой", ибо индивидуальному сердцу свойственно

иллюзорное сознание и ощущение "я", противостоящего миру. Чтобы

оставаться истинной, бережливость должна исходить из "изначально-

го сердца", неискаженного индивидуальным сознанием.


В сингаку и других реформаторски ориентированных японских

учениях сохраняется верность конфуцианскому представлению о "я"

исключительно в социальных ролях и обязанностях: индивид остается

средоточием потенциальных возможностей до тех пор, пока они реа-

лизуются в социуме, успех человека зависит от степени полноты вы-

полнения определенной социальной роли. В то же время в них под-

держиваются дзен-буддистская и синтоистская установки на единство

человека с природой. Философия японского аналога протестантизма

строится на принципах поддержания "гармонии" (ва), предусматри-

вающей взаимное доверие и заботу друг о друге, которые в свою оче-

редь гарантируют справедливость или гуманность (дзинги). Тем са-

мым не индивидуализм, а корпоративная этика выступает стимулято-

ром капитализации общества.


Японский пример свидетельствует о возможности реализации на-

циональных вариантов реформационной парадигмы, трансформирую-

щей традиционное общество в современное.


"НЕНАСИЛЬСТВЕННАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ"

МАХАТМЫ ГАНДИ


Не исключена, однако, и вероятность выбора восточными народа-

ми иных парадигм. Во всяком случае поиск в этом направлении идет.

Делаются заявки на открытие новых цивилизационных горизонтов.

Подобного рода претензии связаны со столь различными персоналия-


ми как, скажем, экстравагантным создателем "Третьей мировой тео-

рии" лидером Ливийской джамахирии Муаммаром Каддафи и апосто-

лом ненасилия Махатмой Ганди. Как это ни парадоксально, но при

всем культурном, идейном и политическом отличии позиций, авторов

"новых" теорий объединяет нечто общее - дух возрожденчества.

Именно эта определенная архаичность воззрений побуждает критиков

проявлять поспешную легкость в осуждении и полном неприятии их,

кажущихся отсталыми, воззрений. Но разве идеология Реформации

не была "возвращением вспять и в то же время возвращением на но-

вом уровне, на новом витке исторической спирали"?" Гандистская

"ненасильственная цивилизация" безусловно не есть буквальное по-

вторение прошлого, это некое видение, возможно и утопичное, миро-

устройства будущего.


Махатма (букв. "Великая душа", так назвали Ганди его соотече-

ственники) кладет в основу своего проекта цивилизации всеобъемлю-

щий принцип ненасилия. Насилие толкуется им как присутствие в

человеке животного начала, ненасилие (ахимса) как свидетельство,

знак его божественной сущности. Ахимса - синоним Истины-Бога, ее

душа и средство реализации. Ганди признает, что сам по себе идеал

ненасилия не оригинален, как "вечная истина" он зафиксирован в

заповедях святых писаний. Задача, однако, состоит в том, чтобы пре-

творить заповедь, сделать ее нормой индивидуального и общественно-

го бытия. Историю своей собственной жизни Махатма называет исто-

рией экспериментов с Истиной-ненасилием. Ганди осуществляет неви-

данный ранее эксперимент с ненасильственным методом борьбы за

национальную независимость - сатьяграха. Он вынашивает проект

Рамарадж (Рама - земное воплощение бога Вишну - М. С.)-

"царства Божия на земле", основанного на универсальном торжестве

принципа ненасилия. В этом царстве практически нет места машинно-

му производству, по словам Ганди, "убивающему гармонию человека

с природой", ставшим "змеиной норой", в которой гнездятся "сотни

змей": города, уничтожающие деревни, рабство рабочих, эксплуата-

ция женского труда, безработица, половая распущенность, неверие в

Бога, наносящие вред здоровью людей механические средства пере-

движения и т. д. . Вместо машины - прялка как символ кустарного

промысла; вместо централизации производства и роста городов -

децентрализация, возрождение деревни, сельской общины; вместо эк-

сплуатации - "опекунские" отношения; вместо буржуазной демокра-

тии - ненасильственная политическая структура, именуемая "сварадж"

и мыслимая как "конфедерация свободных и добровольно взаимодей-

ствующих" деревень, каждая из которых - своеобразное государ-

ство, обладающее всей полнотой власти и управляемое панчаятом

(советом из пяти членов); вместо разделения религии и политики -

их обязательное единство, ибо всякое политическое действие должно

быть нравственным, а следовательно, религиозно оправданным; нако-

нец, вместо войн и борьбы наций - создание всемирного союза сво-

бодных народов, действие "закона любви" в международных делах.


Сам Ганди трезво оценивал перспективы реализации проекта "не-

насильственной цивилизации". "Возможно, - писал он за два года

до своей насильственной смерти, - мне язвительно заметят, что все

это утопия и поэтому не стоит даже об этом думать. Если Эвклидова


точка (хотя изобразить ее свыше человеческих способностей) имеет

непреходящую ценность, то и нарисованная мною картина имеет цен-

ность для будущего человечества".


При всей утопичности гандистского проекта в нем отмечены "бо-

левые точки" индустриальной цивилизации, содержится тот критичес-

кий пафос, который оказывает отрезвляющее воздействие на тех, кто

ищет путей преодоления социально-экономического отставания, удер-

живая их от слепого копирования чужих общественных моделей. Эта

критика может оказаться плодотворной и для тех, кто пребывая в

материально благополучных странах, тем не менее осознает необходи-

мость совершенствования, движения по пути создания лучшего мира

не для одних только "избранных" наций, но для человечества в целом.


Сегодня Восток - на перепутье. От того, каким будет его выбор,

зависит будущее всей планеты. Если восторжествует реформационная

парадигма западного образца, оправдается гегелевское предсказание

духовно-интеллектуального развития Европы как телеологической цели

всего человечества. Но ожидания европеизирующего монолога, кото-

рым была отмечена первая половина XX в., кажется, сменяются все

более усиливающимся предчувствием долгосрочного, а может быть и

вечного диалога Востока и Запада, дающего надежду на сохранение

богатства культуры во всем его многообразии.