Geum.ru

Книга третья: Философия XIX xx в

Вид материалаКнига

Содержание


Восточные традиции и
Восток-запад. синтез идей
Влияние протестантской парадигмы
Подобный материал:
1   ...   55   56   57   58   59   60   61   62   63

выборе качествований. Их он может лишь актуализировать, а не тво-

рить. Итак, личность, можно понять только лишь через ее отношение

к высшей личности. Связь между индивидом и высшей личностью

фиксируется понятием "симфоническая личность". В концепции лич-

ности Карсавин снова возвращается к принципу Триединства. Но те-

перь он берется не столько как символ единства всего во всем, сколько

как динамический принцип с тройным диалектическим ритмом. Со-

гласно формулировке Карсавина, личность развертывается как "само-

единство, саморазъединение, самовоссоединение, именно в этом онтн-

ческом их порядке"". Самоединство в начале - неразъединенность

всех определений, чистое единство как первый способ бытия. Во вто-

ром способе бытия речь идет о множестве проявлений моментов, кото-

рые непрерывным потоком как бы выходят из первого и наделяют его

определениями. Эта насыщенность моментами впадает не в бездонное

ничто, а в третий способ бытия, в <"самовоссоединении" опять обра-

зует единство" (Г. Веттер)>.


Динамическую триединую структуру личности Карсавин наклады-

вает на христианское представление о человеке с его центральными

понятиями любви и жертвы. Вместе с тем его концепция личности -

через тщательную проработку темы смерти - приближается к экзис-

тенциалистским трактовкам. Стремление из себя к другому - своего

рода отделение от себя, отъединение. Но "смерть своего Я", добро-

вольная его жертва - любовь - через принятие в себя чужого Я -


есть и воссоединение со своим, Я-возрождение. Через самоотдачу и

воссоединение своего Я и принятие в себя другого Я, по Карсавину,

происходит совершенствование личности". Эта динамика включает эле-

мент свободы субъекта. Карсавин убедительно обосновывает свобод-

ную способность человека через добровольное самоограничение вклю-

чить в себя другое Я, что сближает его учение с "диалогическими"

пониманиями личности у Ф. Достоевского, М. Бахтина, М. Бубера.


Подытожим главные идеи философии Л. Карсавина и его вклад в

философскую мысль XX в. Это:


- попытка предложить новую версию философии Абсолюта, преж-

де всего концепцию онтологии, одновременно основанную на принци-

пах множества, плюральности и нерасторжимой целостности;


- толкование принципа троичности как непреходящей богослов-

ской и философско-метафизической традиции, позволяющей на новом

уровне культуры осмыслить диалектику изначального "первоединства",

его последующего "саморазъединения" и необходимого "самовоссое-

динения";


- использование принципа плюральности и цельности, их един-

ства для обоснования самоценности, уникальности и в то же время

единства, взаимозависимости культур, в том числе культур Запада и

Востока;


- толкование судеб России и в контексте единых целей христиан-

ской культуры, и в плане уникальной евразийской единящей миссии

российской культуры;


- персоналистская теория, объединяющая основополагающий прин-

цип личности с идеей единого "личностного начала" везде и во всем:

непосредственно в мире человеческих индивидов и в социальном мире,

где достоинство личностного единства (симфонической личности) при-

сваивается семье, народу, человечеству как "всеединому, всепрост-

ранственному и всевременному субъекту", как способам проявления,

актуализации "высшей личности".

восток


ВОСТОЧНЫЕ ТРАДИЦИИ И

СОВРЕМЕННОСТЬ


Колониальное "вторжение" с Запада потрясло укоренившиеся ус-

тои политической и социально-экономической организации восточных

обществ, бросило вызов традиционным идеалам, поставило под со-

мнение ценности национальной культуры. Вторжение было одновре-

менно разрушительным и жизненосным: рушились устои политичес-

кой деспотии, общинного строя, а вместе с тем пришли в упадок кус-

тарные промыслы и проч., но в то же время пробуждалось националь-

ное самосознание, стимулировался поиск выхода из состояния эконо-

мического отставания и духовного застоя, наступил конец затянув-

шейся эпохи средневековья.


Философская мысль как "духовная квинтэссенция" времени отра-

зила свершившиеся перемены, наметившиеся тенденции продвижения

в будущее.


КУЛЬТУРНЫЙ нигилизм


ФИЛОСОФОВ-МОДЕРНИСТОВ


Первая непосредственная реакция на происходящее проявилась в

нигилизме по отношению к собственным культурным, в том числе и

философским, традициям, на которые возлагалась главная ответствен-

ность за общественное отставание, вызванное отсутствием духовной

мотивации к прогрессу. Нигилисты в среде восточных интеллектуалов

склонялись к безоговорочному восприятию "духовности" Запада как

единственной панацеи от упадка, застоя.


Весьма показательна в связи с этим позиция самого влиятельного в

кругах буржуазной интеллигенции и студенчества лидера "интеллек-

туальной революции" в Китае Ху Ши (1891-1962). Китайский фи-

лософ жестко порицал восточную цивилизацию - "цивилизацию рикш"

и страстно восхвалял современную западную цивилизацию - "циви-

лизацию автомобилей". Причина столь разительного разрыва между

ними, по его мнению, коренится главным образом в том, что для вос-

точного склада ума характерна материалистичность, в то время как

для западного - рационалистичность. Признаком "материалистично-

сти" Ху Ши считал "удовлетворенность судьбой", "подчиненность

материальной среде", неспособность и нежелание переделать ее, "ле-

ность ума и духа". Рационалистичность же толковалась им как "не-

удовлетворенность", творческая активность, стимулирующая разви-

тие философии и науки, постоянный поиск новых горизонтов и выход

к ним.


Ху Ши выступал против революционных потрясений обществен-

ных устоев, склоняясь к эффективной продуктивности "непрерывных,

капля за каплей, реформ" на основе интеллектуального и морального


обновления личности. Он ратовал за "здоровый индивидуализм", ко-

торый один может обеспечить свободу и благополучие одновременно

каждого и всех, личности и государства. По признанию самого Ху

Ши, его мировоззрение сложилось под сильным влиянием агности-

цизма Гексли и прагматизма Дж. Дьюи, чье воздействие испытали на

себе и многие другие мыслители Востока.


Ориентация на то или иное направление западной мысли отлича-

лось избирательностью, обусловленной приоритетными интересами

философов стран Востока. Их внимание привлекали идеи, работав-

шие на обоснование закономерности эволюционного процесса в при-

роде и обществе. Отсюда огромный интерес к Ч. Дарвину и социаль-

ному дарвинизму Г. Спенсера. Осознание возможности продвижения

по пути прогресса лишь при условии преодоления косности догматиз-

ма (прежде всего религиозного) вызывало апелляцию к картезианс-

ким аргументам (Р. Декарт) или еще чаще к позитивизму (О. Конт).

Оппозиция абстрактности и созерцательности диктовала обращение к

прагматизму, выдвигавшему программу "реконструкции в философии",

превращения ее в метод решения прагматических жизненных проблем

(У. Джемс, Дж. Дьюи). И наконец, утверждение человека как субъекта

общественных преобразований находило поддержку в философии,

которая акцентировала творческое и волевое начала человека-деятеля

(А. Шопенгауэр, А. Бергсон, Ф. Ницше).


Нигилистическое отношение к собственной национальной фило-

софской традиции и обращение к какой-либо из западных философс-

ких систем, наиболее характерное для начала XX в., оказалось огра-

ниченным во времени и по степени своего распространения, хотя тем

не менее можно говорить о формировании целых школ "китайского

прагматизма", арабского "социал-дарвинизма" и т.п.


ВОСТОК-ЗАПАД. СИНТЕЗ ИДЕЙ


Позиция, ориентированная на восприятие идей, исходящих исклю-

чительно с Запада, вызвала острую критику в интеллектуальных кру-

гах стран Востока. По словам С. Радхакришнана (1888- 1975), круп-

нейшего из индийских философов XX в., жаждущие подражать Запа-

ду с корнем вырывают древнюю цивилизации, предлагают во имя якобы

процветания и благополучия Индии выбрать "духовной матерью" Ан-

глию, а "духовной бабушкой" - Грецию. Однако подобное отношение

к собственной культуре губительно: "Если общество перестает верить

в свои идеалы, оно утрачивает ориентиры и руководство'". Вот поче-

му разумнее и предпочтительнее строить жизнь "на уже заложенном

фундаменте" национальной культуры что не исключает, а напротив,

обязательно предполагает усвоение ценных элементов западной циви-

лизации.


Методы усвоения могут быть разными. В одних случаях они реа-

лизуются через синтезирование западных и восточных идей. Автори-

тетный мусульманский мыслитель XX в., под редакцией которого опуб-

ликована фундаментальная "История мусульманской философии",

основатель Пакистанского философского конгресса Мухаммад Маян

Шариф (ум. 1965) разработал онтологическую концепцию так назы-


ваемого "диалектического монадизма". В ее основе - атомистические

построения калама - мусульманского схоластического богословия.

Вслед за приверженцами калама - мутакаллимами - М. Шариф

утверждает, что вся вселенная и каждое тело в ней состоят из мель-

чайших неделимых частиц, которые он именует "монадами". Мона-

ды - один из трех типов бытия. Первый - "конечное Бытие-Бог;

второе - духовные сущности (монады); третий - пространственно-

временной мир ощущений. Все в мире, начиная с электрона и кончая

человеком, суть духовные монады, порождаемые Богом. Поскольку

Он имманентен каждой из них, монады вечны, неделимы и невидимы.

Низшие монады пользуются меньшей свободой, высшие - большей.

Божественная свобода - источник одновременно монадической де-

терменированности и свободы.


Монадология Шарифа во многом напоминает лейбницевскую. Од-

нако он отрицает принцип непроницаемости монад, утверждая их вза-

имодействие и даже взаимопрониконовение. Он также "дополняет"

Лейбница диалектикой (явно заимствованной у Гегеля): монады по

своей природе диалектичны, процесс развития в них протекает по три-

адам: движение Я через не-Я или скорее еще не-Я к синтезу обоих в

более развитое Я.


Построения М. Шарифа интересны тем, что в них онтологическая

схема исламской схоластики выражена в западных философских тер-

минах и понятиях, что позволяет представить мусульманскую тради-

цию как вполне вписывающуюся в то, что принято считать мировыми

философскими стандартами. Еще более существенно "диалектическое"

переосмысление мутакаллимовской атомистики, подводящее идейное

обоснование под процесс развития во всех его проявлениях - при-

родных и общественных.


Пример синтеза восточной и западной традиции демонстрирует

также видный китайский философ XX в. Фэн Юлань (1895-1990)

своим "новым конфуцианством", основные положения которого ин-

терпретированы как логические концепции. Согласно Фэн Юланю,

"новое рационалистическое конфуцианство" базируется на четырех

метафизических "столпах": принцип, материальная сила, субстанция

Дао и Великое Целое. Концепция принципа вытекает из пропозиции:

поскольку существуют вещи, должны быть и специфические принци-

пы; вещь должна следовать принципу, но последний не обязательно

актуализируется в вещи: он принадлежит сфере реальности, а не ак-

туальности. Концепция материальной силы следует из пропозиции:

поскольку существует принцип, должна быть материальная сила, бла-

годаря которой может существовать вещь; материальная сила не при-

надлежит актуальному миру, а относится к экзистенции. Дао означает

"универсальный процесс", универсум "ежедневного обновления", по-

стоянного изменения. Наконец, Великое Целое, в котором одно есть

все, и все есть одно, представляет собой общее имя для всего, оно

соответствует Абсолюту западной философии.


По существу, Фэн Юлань попытался перевести основные положе-

ния неоконфуцианства на язык позитивизма. Но в результате факти-

чески произошла подмена неоконфуцианства как философии имма-

нентности философией трансцендентности.


В 50-е годы, и особенно в период "культурной революции" (1966-

1976), Фэн Юлань стал одной из главных мишеней в борьбе с "бур-

жуазно-феодальной" философией. Под давлением обстоятельств он

вынужден был пересмотреть свои прежние взгляды, а по существу

отказаться от них.


Огульная критика и политико-идеологический прессинг прервали

на десятилетия развитие "нового неоконфуцианства" в Китае, в то

время как на Тайване оно стало доминирующим направлением фило-

софской мысли и разделилось на три основные школы: Всеобщего

синтеза, Современного неоконфуцианского синтеза и Китайского нео-

схоластического синтеза


Школа Всеобщего синтеза представлена Фан Дунмэем (1899-1977)

и его последователями, расценивающими китайскую философию как

уникальный тип трансцендентально-имманентной метафизики, а по-

тому склонными к синтезу с теми западными философскими идеями,

которые созвучны китайскому пониманию бытия и человеческой при-

роды.


Последователи Современного неоконфуцианского синтеза (Тан

Цзюньи, Моу Цзунсань и др.) акцентируют элементы трансцендента-

лизма в китайском духовном наследии и пытаются найти основания

для развития научного знания в субъективном опыте. Из западной

философии наиболее привлекателен для данной школы немецкий иде-

ализм, прежде всего кантовский трансцендентализм, а также гегелев-

ская феноменология духа.


Наконец, адепты школы Китайского схоластического синтеза (У

Цзинсюй, Ло Гуан) попытались сочетать китайские философские идеи

с томизмом, усматривая связь или сходство, например, конфуцианс-

ких концепций "мандата Неба" (тянь-мин), человеческой природы

(жэнь-син), обучения (.цзя-хуа) с понятиями "вечного закона", "есте-

ственного закона" и "позитивного закона" в христианской схоласти-

ческой философии.


Новая политическая ситуация, связанная с началом экономичес-

ких реформ, которая стала складываться в Китае с 80-х годов, позво-

лила вновь заявить о себе тенденции к синтезу культур. Так появи-

лась концепция "синтетического творения", главным теоретиком кото-

рой выступил Цзан Дайнань. Он призвал отказаться от "жесткого

осевого мышления", т. е. от идеи взаимного антогонизма китайской и

западной духовных традиций. Мы должны, по словам Цзан Дайнаня,

вступить на путь конвергенции китайской и западной культур, на путь

их синтезирования.


Несмотря на все призывы к синтезу, попытки его реализации до

сих пор фактически свелись к трансляции философских идей соб-

ственной традиции на язык западной философии. Это, с одной сторо-

ны, открывает и делает "восточную" традицию доступной внешнему

миру, не ограниченному культу рно-цивилизационными пределами, тем

самым способствуя складыванию некоего общего языка, необходимо-

го для взаимопонимания. С другой стороны, использование различ-

ных философских языков оказывается благотворным не только для

более полного выражения, но и для раскрытия различных культур-


ных опытов, стимулируя тем самым процесс развития философство-

вания как такового.


ВЛИЯНИЕ ПРОТЕСТАНТСКОЙ ПАРАДИГМЫ

НА ВОСТОКЕ


Западную философию можно усвоить посредством восприятия со-

ответствующих парадигм. Глубочайшее воздействие на развитие фи-

лософской мысли Востока оказала философская парадигма европей-

ского позднего средневековья, эпохи перехода от феодализма к бур-

жуазным формам общежития и мировоззрения, сходной с состоянием

восточных обществ XX в. Сходной, но тем не менее во многом и от-

личной. Время на Востоке будто спрессовалось: в одном XX в. вмести-

лись одновременно приметы Возрождения и Реформации. Отчасти это

объясняется тем, что традиционные уклады не изживали себя изнут-

ри, а рушились под мощным воздействием внедряемых метрополиями

форм капиталистического хозяйствования. Эти привнесенные поряд-

ки, осознание отставания от западных стандартов развития и необхо-

димости ускоренного преодоления губительного разрыва, побуждали

к поиску этической мотивации для адаптации к новой ситуации и даль-

нейшему продвижению по пути капиталистического развития. В этих

условиях особую значимость приобрела протестантская парадигма.


Подобно тому, как в XVI в. в Европе переход к капитализму был

невозможен без Реформации - "буржуазной религиозной револю-

ции", ломка средневекового мироустройства на Востоке представля-

лась возможной лишь при условии радикального изменения обществен-

ной роли традиционных религиозных вероучений, а значит и переос-

мысления всей их догматики.


Аналогично Реформации, стремившейся уничтожить религиозное

отчуждение, устранить разделенность объективного и субъективного,

освободить христианина от посредничества церкви и духовенства, ре-

форматоры восточных религий пытаются переосмыслить соотношение

Бога и человека, ставят своей целью "приблизить" верующего к Богу,

содействуя тем самым его "раскрепощению".


В индуизме реформаторская трактовка концепции Бога проявляется

прежде всего в отказе от политеизма, от наделения Бога антропомор-

фными чертами, от идолопоклонства. Индусские реформаторы акцен-

тируют особую роль человека в мироздании. Свами Вивекананда

(1863-1902) - один из самых выдающихся индийских мыслителей

и общественных деятелей нового времени - неустанно напоминал об

особой, божественной природе человека. "Прежде всего избавьтесь от

ограниченного представления о Боге, - говорил он, обращаясь к со-

отечественникам, - и увидьте Его в каждом человеке - работающим

тысячей рук, вкушающим всеми устами... Я не замкнутое маленькое

создание, я - частица Космоса. Я - жизнь всех сыновей прошлого,

я - душа Будды, Иисуса, Мухаммеда... Встаньте, вот высшая вера.

Вы едины со вселенной. В этом заключено истинное смирение, а не в

том, чтобы ползать на четвереньках и объявлять себя грешником".


Индусский реформатор мечтал о том, чтобы каждый индиец об-

рел веру в самого себя, избавился от внутреннего рабства, "восстал


гигантом, способным своротить горы мощью своего интеллекта, чтобы

он стал бесконечным Богом". Показательно при этом, что Вивеканан-

да видел главное призвание человека в земном труде, а не в аскезе,

уходе из мира. Сопоставляя "подлинного" человека с "кажущимся",

Свами утверждал, что "человек - величайшее из живых существ,

земной же мир труда - наилучшее местопребывание для него, ибо

только здесь он получает самые большие возможности для самосовер-

шенствования".


В том же гуманистическом ключе переосмысливается концепция

Бога и человека в воззрениях мусульманских реформаторов. <Мир во

всех его проявлениях, - писал поэт-философ Мухаммад Икбал (1873 -

1938), - от механического движения того, что мы называем атомом

материи, до свободного движения мысли в "эго" есть выражение вели-

кого "Я">. Наивысшего уровня оно достигает в человеке. <Вот поче-

му, - заключает Икбал, - Коран учит, что конечное "Эго" ближе к

человеку, чем артерия на шее>. И далее: "Человек обладает более

высокой степенью реальности, чем вещи, его окружающие. Из всех

творений Бога лишь он один способен сознательно участвовать в сози-