Geum.ru

Книга третья: Философия XIX xx в

Вид материалаКнига

Содержание


Поиски пути развития
Подобный материал:
1   ...   55   56   57   58   59   60   61   62   63

дательной деятельности своего творца'"".


Реформаторская интерпретация дает основание для нового, соот-

ветствующего духу времени, толкования роли человека в мироздании.

Признание за ним определенной степени свободы воли не только оп-

равдывает самостоятельность человеческих усилий, направленных на

преобразование земной жизни, но возводит их в моральный, религи-

озный долг. Не мирская отрешенность, поиск индивидуального спасе-

ния, а активность, действенность в борьбе за переустройство общества

на новых гуманистических началах являются главными этическими

принципами реформаторов.


Пересматриваются ключевые для индуизма и буддизма понятия

карма, майя, нирвана, мукта и др. Индусские просветители Раммо-

хан Рой и Дебендранатх Тагор вообще не принимают их, считая логи-

чески необоснованными. Буддистские реформаторы (У Отама, У Лун,

У Тимисара) полагают, что усилия к достижению нирваны допустимо

считать оправданными лишь после освобождения от рабства земного.


Забота о личном спасении в принципе оценивается как греховная.

Высший нравственный долг - забота о других, реализуемая в нацио-

нально-освободительном движении. По определению Ауробиндо Гхо-

ша (1872- 1950), радикально трансформировавшего самую влиятель-

ную из индийских классических религиозно-философских школ в "по-

литический ведантизм", национализм - "это религия, ниспосланная

Богом", нация - "воплощение одного из аспектов Божественного на-

чала", любовь к Родине тождественна поклонению Богу.


Названный Джавахарлалом Неру "властителем душ" индийцев,

Ауробиндо Гхош пытался синтезировать в своем учении методы йоги,

присущие различным направлениям религиозно-философской мысли

Индии, с тем чтобы с помощью "интегральной йоги" преобразовать

человеческую природу и общество в целом. Универсальное средство

воспитания людей, по мнению А. Гхоша, - культура, представляю-

щая собой "внутреннее ядро цивилизации, ее сердце". История чело-

вечества свидетельствует об односторонности развития, поскольку в

каждой известной до сих пор цивилизации акцентировался какой-то


один из элементов культуры: на Древнем Востоке - религия, в Спар-

те - мораль, в европейском Возрождении - искусство, в современ-

ном западном обществе - наука. Необходимо преодолеть с помощью

интегральной йоги ограниченность культурной одномерности гармо-

ническим синтезом. Интегральная йога предусматривает психическое,

духовное и супраментальное преобразование человека. Посредством

карма-, джняна- и бхакти-йоги очищаются соответственно воля, ум и

эмоции, достигается "прорыв" от эмпирического "я" к духовному.

Четвертая - "-йога совершенства", зависящая от милости Божьей (че-

ловеку надо лишь "отойти в сторону" и предоставить действовать Богу),

позволяет обрести супраментальное сознание. В отличие от Шанкары

и Мадхавы, крупнейших авторитетов средневековья, Гхош придает

особое значение карма-йоге, волевой деятельности, высшим принци-

пом которой является Дхарма - интуитивно постигаемый закон пове-

дения, предусматривающий оптимальное сочетание интересов индиви-

да и общества. Гхош акцентирует социальный аспект Дхармы, пола-

гая, что именно карма-йога может стать эффективным средством борьбы

за национальное освобождение, поскольку она способствует воспита-

нию духа бескорыстия и жертвенности, вселяет уверенность в спра-

ведливость и конечное торжество антиколониального движения.


Необходимой предпосылкой творческой активности личности яв-

ляется раскрепощенность мысли. Обоснование права на самостоятель-

ное суждение, свободу от засилья догм - неизменный лейтмотив вос-

точного реформаторства. Особая значимость для Востока проблемы

соотношения веры и знания, религии и науки вполне объяснима: от-

ставание стран указанного региона во многом связано с негативной

установкой господствовавшего там религиозного догматизма в отно-

шении к рациональному познанию, развитию естественных наук и тех-

ническому прогрессу. По признанию мусульманского реформатора,

идеолога панисламизма Джелал ад-Дина Афгани (1834 -1905), в упад-

ке арабо-мусульманской цивилизации "целиком повинен ислам. Куда

бы он ни проникал, он стремился задушить науку, ему всячески по-

творствовал в этом деспотизм"". Такого же рода признания звучали

из уст и других восточных реформаторов. Вину за отставание они

склонны были возлагать не на традиционное вероучение как таковое,

а на догматическую его интерпретацию. Отсюда ставится задача обо-

сновать совместимость веры и знания, доказать, что "истинная" рели-

гия не враг, а союзник научного прогресса.


Основоположник "философии науки" в независимой Индии Пра-

вас Дживан Чаудхури (1916-1961), физик по образованию, не при-

знавал противопоставления науки и религии, считал, что в принципе

"подтекст науки не отличается от религиозной истины, согласно кото-

рой Бог - творец мира..." Подтекст - это наблюдаемые в природе

гармония и целесообразность, свидетельство существования сверхпри-

родного, надмирового агента, каковым является универсальный, или

космический, разум, условно именуемый Богом. Пользуясь ведантис-

тской терминологией, Чаудхури характеризует деятельность разума

как "игру" - лила, обусловливающую богатство и разнообразие фе-

номенального мира, в то же время уберегая его от хаоса. Задача науки

- распознать и описать целесообразность, сопутствующую игре кос-

мического разума: "Мы можем положить в основу доводов лишь идею


космического духа как важную гипотезу для объяснения определен-

ных особенностей нашего опытного знания мира"".


Продолжая ведантистскую линию в индийской философии науки,

Сампурана Сингх доказывает, что религия должна быть "сплавлена"

с философией и наукой в новое всеобъемлющее мировоззрение. Этот

симбиоз необходим, поскольку "объективная наука обладает лишь

мимолетным отблеском истины, тогда как религия рассматривает ис-

тину в ее тотальности"".


Та же линия на примирение и разграничение сфер влияния науки

и религии прослеживается во взглядах Сейида Хусейна Насра (род.

1933), ведущего мусульманского философа современности. Выпуск-

ник физического факультета Массачусетского технологического ин-

ститута (США), а затем Гарварда, Наср накануне антишахской рево-

люции был ректором Тегеранского университета и директором Иран-

ской шахской академии наук. Его концепция синтеза науки и религии

имеет под собой определенные объективные основания. Шахский ре-

жим, как известно, активно проводил преобразования, направленные

на модернизацию экономики страны. Это предполагало, конечно, и

широкое внедрение научно-технических достижений, освоение совре-

менного экспериментального и теоретического знания. В то же время

шах и его окружение стремились сохранить религиозные основания

монархической власти. Таким образом, ставилась задача вывести эко-

номику Ирана на уровень современных мировых стандартов, не зат-

рагивая в то же время традиционных устоев общества.


Синтезируя науку и религию, С. X. Наср руководствуется также

желанием воспользоваться достижениями научно-технического прогрес-

са, избежав побочных негативных его последствий. Наср обвиняет

современного (читай: западного) человека в "безграмотном отноше-

нии" к природе, связанном с его преклонением перед рационализмом.

Под последним имеется в виду "секулярное знание о природе ... ли-

шенное видения в ней Бога". Рационализм, по его мнению, не учиты-

вает священный аспект природы, т. е. ее зависимость от Всевышнего,

целиком и полностью ориентируя человека на освоение и завоевание

природы, подчинение ее своим нуждам.


В построениях, синтезирующих науку и религию, С. X. Наср апел-

лирует к суфизму - мусульманскому мистицизму. Онтологические

основания существования науки и религии он выводит из природы

человека, находящегося в срединном положении между небом и землей,

абсолютной и относительной реальностями. Из состояния "отпадения

от Бога" человек стремится вернуться в состояние близости к Нему,

что проявляется в поиске вечного и абсолютного. Этот поиск осуще-

ствляется посредством "интеллектуальной интуиции", представляю-

щей собой способность к озарению, мгновенному и непосредственному

обнаружению в душе трансцендентного знания. Интеллектуальная

интуиция потенциально присуща каждому, но полностью она актуа-

лизируется лишь пророками и мистиками. Интеллект есть свойство

человека, однако он в состоянии пользоваться им лишь через открове-

ние: вероучение создает ту среду, дает те необходимые ориентиры и

установки, которые позволяют реализовать потенции интеллекта.


Пребывание в эмпирическом мире порождает у человека потребно-

сти, которые он может удовлетворить посредством знания посюсто-


роннего мира. В этом случае действуют другие познавательные спо-

собности - чувства и разум. По мнению С. X. Насра, разум обладает

двумя возможностями интерпретации данных чувственного опыта -

фактуальным, или натуралистическим, и символическим видением

реальности. Отсюда и два качественно разных типа наук о природе -

естествознание и космология. Естественные науки имеют дело с эмпи-

рической природой вещей, характеризующейся множественной и веч-

но меняющейся материальностью. Предмет космологии - сверхэмпи-

рическое, вечное и постоянное. С. X. Наср классифицирует виды зна-

ния: к высшей категории он относит метафизику, промежуточный

уровень отводит космологическим наукам, а самый низший - есте-

ствознанию. Последнее рассматривает вещи в их собственных веще-

ственных связях, оно метафизически ограничено, ибо не задумывает-

ся над глубинными, внематериальными причинами возникновения и

существования природного. Подобно тому, как объект естественных

наук - земной мир -есть отраженный образ Бога, так и естествозна-

ние - не более как отражение метафизики, т. е. знания о Божествен-

ной реальности.


Космологические науки черпают содержание из того же чувствен-

ного опыта, что и естествознание, но они накладывают на данные чувств

сетку координат метафизики, позволяющую обнаружить скрытое внут-

реннее значение природных явлений. Используя применяемый суфи-

ями к толкованию Корана аллегорический метод та'авил, Наср пыта-

ется перевести понятийный язык науки на язык религиозных символов.


С. X. Насру в конечном счете не удается снять дихотомию науки и

религии, но его система взглядов легитимирует автономное существо-

вание научного знания в регулируемом религиозными установками

обществе. Подобная позиция демонстрирует общественную потребность

в использовании достижений современных наук, хотя это использова-

ние и остается утилитарным, ограниченным лишь сферой материаль-

ного производства.


Гораздо более плодотворный подход к той же проблеме демонстри-

руют японские философы, прежде всего в лице представителей шко-

лы Киото. Основатель школы Китаро Нисида (1870- 1945) обладает

столь непререкаемым авторитетом среди своих сограждан, что именно

его "Исследование Добра" стала единственной японской философс-

кой книгой, до сих пор фигурирующей в списке обязательной литера-

туры для абитуриентов колледжей страны восходящего солнца. Эта

работа была написана Нисидой в 1911 г., т.е. в период, когда перед

японским обществом с особой остротой встала проблема разрешения

противоречия между возможностью воспользоваться достижениями

западной науки и технологии, с одной стороны, и необходимостью

сохранять традиционные культурные ценности - с другой. Нисида

счел неприемлемым для японцев западный сциентистский подход. Он

предпочел подход, соответствующий восточным культурным традици-

ям. Различия между наукой, моралью, религией, искусством рассмат-

ривались им в качестве внешних, поверхностных: "в глубине" каж-

дый из перечисленных опытов включен в единый поток движения к

доконцептуальному "чистому опыту". (Понятие "чистый опыт" было

заимствовано им у Уильяма Джемса.) Мысль - это временный ответ

на разрыв в исходном единстве опыта, ответ, который сам по себе


направлен на возврат к изначальному единству. Чистый опыт, по сло-

вам Нисиды, это альфа и омега мысли.


Всякое суждение, по мнению японского философа, возникает из

определенного контекстуального поля (башо). Будучи практикующим

дзен-будд истом, он в полном соответствии с учением дзен, заявляет,

что не существует одной истины. Истин много, каждая соотносится с

определенным контекстом, а потому не должна претендовать на абсо-

лютность.


Экономические успехи современной Японии, возможно, в немалой

степени определены именно культурной установкой на признание за-

висимости истины от определенного контекста, позволяющей японцам

свободно и гибко действовать в мире реалий, проявляя поразительные

способности к прагматизму в лучшем смысле этого понятия.


ПОИСКИ ПУТИ РАЗВИТИЯ


Реформаторски переосмысленные онтологические, гносеологичес-

ки и этические идеи неизменно отличаются социальной ориентацией.

До обретения народами восточного региона политического суверени-

тета фактически отсутствовало четкое представление о том, какого

рода социальное устройство желательно. Ясно было одно - необхо-

димы радикальные изменения косной экономико-политической орга-

низации традиционного общества. Но в каком именно направлении?

Вопрос этот со всей остротой встал в государствах, добившихся поли-

тической независимости. Предстояло сделать выбор между двумя дей-

ствующими на мировой арене наиболее влиятельными моделями -

капиталистической и социалистической. Во многих случаях предпоч-

тение было отдано варианту, в котором предполагалось сочетать эле-

менты капитализма и социализма. Так появились теории "третьего

пути развития", религиозного социализма. В них акцентировалось

внимание на тех традиционных институтах и ценностях, которые ка-

залось могли обеспечить буржуазное развитие, одновременно сгладив

присущие рынку негативные последствия: принцип построения мона-

шеской сангхи предлагался для организации общества в странах с

преимущественным распространением буддизма; переосмысленное со-

держание индуистских понятий дана, яджна, тапас использовалось в

Индии для обоснования движения бхудан - добровольное пожертво-

вание земли; закат (налог в пользу бедных), запрет на получение

риба (процента с банковского капитала) и шариатский порядок насле-

дования толковались как "столпы" исламской социально-экономичес-

кой системы, ограничивающие право частной собственности.


Даже тогда, когда казалось безоговорочно принималась одна из

двух моделей, она неизбежно несла на себе печать национальной спе-

цифики, которая зачастую радикально трансформировала и искажала

принятый за идеал эталон. Показательны пример тому маоизм и еще в

большей мере - чучхеизм.


Чучхеизм, по мысли его основного теоретика Ким Ир Сена, знаме-

нует собой "новые рубежи революционной теории", творчески разви-

вая марксизм-ленинизм. Этимологически чучхе представляет сочета-

ние двух иероглифов. Первый - "хозяин", второй - "тело", в соче-


тании они означают "субъект". Поборники идей чучхе считают, что

данная ими интерпретация понятия субъекта позволяет по-новому сфор-

мулировать основной вопрос философии: "Кто есть властелин мира?"

Ответ: "Человек хозяин всего, он решает все" или "Человек есть су-

щество, распоряжающееся миром" (курсив мой - М. С.). На прак-

тике идеи чучхе означают "опору на собственные силы", проявляю-

щуюся как "независимость в политике, самостоятельность в экономи-

ке, самооборона в защите страны".


Потенциальные возможности возникновения чучхеизма теория и

практика корейского революционного движения таили в себе со вре-

мени своего зарождения. В корейском варианте социалистическая ре-

волюция предполагала одновременно "раскрепощение" от гнета фео-

дализма и иностранного господства, т. е. выдвигала задачи как соци-

ального, так и национального освобождения. В этих условиях моби-

лизовать массы на политическую активность и революционное под-

вижничество могли идеи, способные внушить людям, что счастье на-

ходится в их руках, что они и только они - творцы собственной

судьбы и судьбы Отечества. Казалось бы, ключи к земному раю най-

дены: будь уверен в себе, прояви волю и упорство в достижении по-

ставленных целей - и победа обеспечена. Однако в жизни все слож-

нее: от уверенности к самонадеянности, от идейной убежденности к

догматизму - один шаг. Этот шаг был решительно сделан в 60-е

годы. Именно тогда понятие чучхе вошло в лексикон и стало объектом

теоретизирования. Толчком к тому послужили события в СССР: ра-

зоблачение культа личности, либерализация общественной жизни.

Своеобразное истолкование политически нейтральных понятий

"субъект" и "самобытность" стало основным идеологическим засло-

ном на пути распространения "оттепели".


Идеи чучхе объявляются "единственными руководящими идеями"

правительства КНДР, а оно в свою очередь - "самой передовой в

мире революционной властью"". Программа деятельности излагается

следующим образом: "Коммунизм есть народная власть плюс три ре-

волюции. Если непременно укреплять народную власть и последова-

тельно осуществлять три революции - идеологическую, техническую

и культурную, то будет построен коммунистический рай"". Весьма

существенно, что из трех революций на первый план выдвигается ре-

волюция в идеологии: "Осуществляя три революции ... дблжно при-

держиваться принципа последовательного обеспечения опережающего

развития идеологической революции" (курсив мой - М. С.).


Итак, субъект - хозяин всего, все зависит от его решения, а реше-

ние в свою очередь - от уровня сознания. Отсюда логический вывод

о необходимости тотальной идеологизации. Идеологизация сделала

возможным оправдание режима военного коммунизма, беспредельно-

го господства культа личности вождя, полной национальной изоля-

ции, неоправданных претензий на обладание абсолютной истиной в

вопросах мировой политики.


Опыт Северной Кореи - один из многих примеров того, что вне-

дрение "чужих" моделей развития, в равной степени социалистичес-

ких и капиталистических, сопряжено с сопротивлением "восточной

реальности", преодолеваемой чаще всего политической диктатурой. В

одних случаях - это диктатура одной партии и культ вождя, в дру-


гих - военная диктатура, в третьих - абсолютная монархия. Но

даже сильная власть в конечном счете оказывается не в состоянии

обеспечить успех "трансплантации". Послевоенная история Востока

дает немало примеров "отторжения". Самое выразительное подтверж-

дение тому - антишахская революция в Иране.


РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЕ

"ВОЗРОЖДЕНЧЕСТВО"


Реформаторство на Востоке оказывается под огнем критики того

идейного течения, которое условно называют возрожденчеством, или

фундаментализмом. Его социальная база достаточно широка: много-

численные средние слои, мелкая буржуазия, ремесленники, торгов-

цы, студенчество, молодежь в целом. Кредо фундаментализма несет

на себе печать воинствующего национализма, для которого ненавис-

тен культурный нигилизм и неприемлемы попытки приспособления к