Geum.ru

Книга третья: Философия XIX xx в

Вид материалаКнига

Содержание


Николай лосский (1870-1965)
Основные принципы и идеи
Подобный материал:
1   ...   55   56   57   58   59   60   61   62   63

но и нужно также и в форме точного научного знания" (С. 428).

Таким образом. Франк предполагает существование разветвленной и

многоуровневой "душевной жизни" человека и хочет исследовать са-

мое ее существо. Под "душой" Франк понимает непосредственную

целостность душевной жизни, или "наше собственное существо, как

мы ежемгновенно его переживаем" (С. 434). Для того чтобы выявить

сущность душевных явлений, Франк рекомендует психологу, филосо-

фу осуществить своего рода изменение установки и специфическую

редукцию. Если человек в обычной жизни и следующая сходному

принципу теория озабочены предметной стороной мира и нашего духа,

то теперь исследователю предлагается опытным путем воспринять

душевную жизнь как таковую, "погрузиться в эту смутную, загадоч-

ную стихию" (С. 465). Душевная жизнь, по определению Франка,

охватывает все виды сознания, которое в контексте философской пси-

хологии делится на три области - сознание как непосредственное

переживание, предметное сознание и самосознание. Но хотя созна-

ние неотделимо от душевной жизни, <признак "сознания", - подчер-

кивает Франк, - не исчерпывает собой природы душевной жизни>

(С. 479). Более существенный и непосредственный признак душевной

жизни в ее целостности - "момент непосредственного бытия... В той

мере, в какой жить важнее и первее, чем сознавать, в какой дей-

ственность предшествует созерцанию, душевная жизнь прежде всего

реальная сила и лишь производным образом идеальный носитель со-

знания" (С. 479). В качестве чистой жизни, бытия, силы душевная

жизнь есть "актуальная, так сказать, готовая, относительно самоут-

вержденная реальность" (С. 480), тогда как сознание есть лишь по-

тенция, возможность, "сырой материал для реальности". И если кому-

то такие соображения не покажутся убедительными, Франк предлага-

ет принять в расчет новейшие учения о "бессознательной", или "под-


сознательной", психической жизни. Теории в данной области бывают

нередко спорными; но факты здесь весьма поучительны. Опираясь на

них (со ссылкой на концепции П. Жане и Фрейда), Франк приходит

к выводу: "Как бы кто ни относился к самому понятию подсознатель-

ного, к общему учению о внесознательности душевной жизни, одно

совершенно бесспорно: между степенью сознательности душевного

переживания и его силой или интенсивностью как действенной ре-

альности, нет никакой прямой пропорциональности" (С. 494). Это

позволяет Франку еще и еще раз подчеркнуть: душевная жизнь, имен-

но в качестве жизни, не тождественна сознанию, и сознание не есть ее

существенный отличительный признак (С. 496).


Каковы же черты душевной жизни, согласно Франку? Прежде всего,

у Франка речь идет о ее "сплошности, слитности, бесформенном един-

стве" - с уточнением, что прежняя психология игнорировала эти осо-

бенности душевной жизни и что их исследовала только новейшая пси-

хологическая и философская мысль. Другая черта душевной жизни -

ее неограниченность, противоположная интегрированности, сплошно-

сти, но тоже выражающая "бесформенность" ее единства. Лейбниц,

говоривший о монаде, что ее внутренний мир охватывает всю вселен-

ную и даже Бога, но выражает, "представляет" эту бесконечность лишь

смутно, уловил свойство душевной жизни быть своего рода потенци-

альной бесконечностью (С. 507). Бесформенность душевной жизни

"выразима" как ее невременность. "...В лице знания мы возвышаемся

над временем и живем в вечности" (С. 507). Благодаря памяти мы

обладаем способностью "в настоящем обладать прошлым" (С. 508).

Душевной жизни свойственно быть где-то на пограничье: в отличие от

познания она погружена в настоящее, но это настоящее не есть мате-

матический миг, а некая "бесформенная длительность". Соглашаясь

с Бергсоном, с помощью понятия длительности подчеркнувшим дина-

мизм душевной жизни, Франк возражает ему: динамизм душевной

жизни "не тождествен временному течению". Понятие изменчивости

надо применять к душевной жизни с большой осторожностью. Ее можно

скорее уподобить волнуемому и все же неподвижному океану, чем

безвозвратно протекающей реке (С. 508).


Исходя из традиционного деления, Франк в составе душевной жизни

анализирует "интеллектуальные", "эмоциональные" и "волевые" яв-

ления. От рассмотрения душевной жизни как стихии, потенции, хао-

тического материала он переходит к исследованию "конкретной ду-

шевной жизни" и ее формирующей силы. <В согласии с нашим общим

пониманием душевной жизни мы ставим вопрос о "душе" не как о

субъекте сознания, а как о субъекте именно душевной жизни. Мы

имеем в виду не вопрос о наличности идеального носителя сознания,

а вопрос о присутствии некоего реального центра действующих и

формирующих сил душевной жизни> (С. 534). Франк выделяет и ис-

следует три "формирующих центральных единства душевной жизни" -

чувственно-эмоциональное, сверхчувственно-волевое и идеально-разум-

ное, или духовное, единство. Далее исследование переходит - через

"предметное сознание" и индивидуальное самосознание - к проблеме

соотношения индивидуального и общеродового, общечеловеческого.

Франк настаивает на том, что мы <обязаны признать бытие не одних

лишь единичных "душ" или сознаний, но и общеродовой, националь-


ной, общечеловеческой, вселенской "души"> (С. 600). Понятия "душа

народа", "гений человечества" не являются, согласно Франку, пусты-

ми абстракциями, а обозначают "подлинные, живые, конкретные един-

ства, на каждом шагу обнаруживающие свою силу" (там же).


Завершением философской системы Франка является социально-

философская ее часть, представленная в книге "Духовные основы

общества". По существу Франк всю свою жизнь достраивал и пере-

страивал свою многомерную философскую концепцию. В поздних

работах он сосредоточился на проблематике, которая и раньше счита-

лась центром его философии - на вопросе о человеке, его бытии, в

связи с вопросом о Боге, Богочеловечестве и Богопознании. Согласно

Франку, отношение между Богом и человечеством антиномично. "В

само понятие человека как такового - человека как существа, отлич-

ного от Бога, - входит в качестве конституирующего его принципа

его отношение к Богу. И с другой стороны, сама идея Бога неразрыв-

но связана с идеей человека, с опытным восприятием человеческой

личности".


В понимании единства Бога и человека в учении Франка домини-

руют именно философские, а не богословские идеи. Одна из них -

своеобразие той "встречи" с реальностью, благодаря которой человеку

открывается Бог. <...Бога нельзя найти, нельзя даже искать на путях

познания объективной действительности - на путях внешнего опыта

и основанной на нем рациональной мысли, приводящих нас к бесстра-

стному констатированию, как бы к трезво-холодному регистрирова-

нию неких "объектов". Бога можно и нужно искать только на путях

живой встречи с реальностью> (С. 175). Только во внутреннем опыте

мы встречаем реальность, которая нам открывается. "Встреча" с Богом,

в чем Франк согласен с Паскалем, есть <некий скачок в совсем иной

порядок, в инородную сферу, недостижимую для "esprit", для чистой

мысли> (С. 176). Все рациональные доказательства бытия Бога, по-

скольку они вообще обладают какой-либо убедительностью, уже предпо-

лагают обладание идеей Бога, достигнутой на ином, внерациональном

пути. Тогда мы "касаемся" самого Бога "во всей его невыразимости и

инородности всему остальному" (С. 178). Согласно Франку, между

человеком и миром есть сродство, ибо они суть проявления единой

реальности. Мир и человек едины как творения Божий. Из различ-

ных аспектов, объединяющих человека с Богом, Франк, в согласии с

многими религиозными метафизиками России, выдвигает на первый

план принцип творчества. "Мы вправе мыслить Бога по образцу пре-

дельного типа величайшего творческого гения, творчество которого

есть непроизвольно-свободное, не ведающее никакой слабости, излия-

ния его существа... Всемогущая, т. е. всепревозмогающая, сила Творца

совместима... с моментом драматизма, напряженного творческого уси-

лия - и с относительным несовершенством его творения. Но твор-

чество - в перспективе самого творения - продолжается" (С. 387).

Само бытие мира есть продолжающееся творение. Мировую историю

с присущим ей трагизмом Франк мыслит как выражение "напряжен-

ного трагического борения творческой силы Бога с хаотической беспо-

рядочностью и упорством стихийного динамизма" (С. 388).


Таковы основные идеи философии выдающегося мыслителя Рос-

сии С. Л. Франка.

Глава 9

НИКОЛАЙ ЛОССКИЙ (1870-1965)


ЖИЗНЬ И СОЧИНЕНИЯ


Николай Онуфриевич Лосский' родился в 1870 г. Он учился в

гимназии в Витебске. Еще в старшие гимназические годы пришло ув-

лечение атеизмом и социализмом. За эти взгляды и их пропаганду

Лосский в 1887 г. был исключен из гимназии. Ему даже пришлось

бежать за границу - в Швейцарию, где продолжилось его знакомство

с революционерами и революционной литературой. Впрочем, доволь-

но быстро Лосский в них разочаровался. Он увлекся философией,

намеревался поступить на философский факультет Бернского универ-

ситета. И эта попытка, и намерение учиться в Алжире окончились

неудачей. В 1889 г. Лосский вернулся на родину. В 1891 г. он посту-

пил на естественнонаучное отделение Петербургского университета, а

с 1894 г. снова вернулся к постоянным занятиям философией, посту-

пив на историко-филологический факультет того же университета.


К концу 90-х годов Н. Лосский уже прошел хорошую философс-

кую школу в России: он учился у неокантианца А. И. Введенского,

лейбницеанца А. А. Козлова был знаком с Вл. Соловьевым. На рубе-

же веков у Лосского по существу сложилась оригинальная философс-

кая концепция, центром которой были гносеологические идеи интуи-

тивизма. В 1901-1903 гг. Лосский отправился в заграничную коман-

дировку: он занимался в семинаре В. Виндельбанда в Страсбурге, в

Лейпциге работал у В. Вундта, в Геттингене - у психолога Г. Мюлле-

ра. В Петербург Лосский вернулся с готовой диссертацией ("Основ-

ные учения психологии с точки зрения волюнтаризма"), которая была

защищена в 1903 г. Ее доработанный текст, которому было дано на-

звание "Обоснование мистического эмпиризма" и который печатался

в журнале "Вопросы философии и психологии" (1904-1905), затем

уже под заголовком "Обоснование интуитивизма" вышел отдельной

книгой. Она получила исключительно высокую оценку коллег и чита-

телей, причем не только в России, но и за рубежом. На русском языке

книга издавалась три раза; она выходила также в немецком (1908) и

английском (1917) переводах.


Впоследствии Лосский трудился над разъяснениями и уточнения-

ми своих идей, опубликовав работы по гносеологии и метафизике

"Введение в философию" (1911), "Основные вопросы гносеологии"

(1918). Еще в молодые годы, по примеру Вл. Соловьева (который,

напомним, в молодости перевел "Пролегомены" Канта), Лосский де-

лал прекрасные переводы философских сочинений. Впоследствии наи-

более важным стал его перевод кантовской "Критики чистого разума"

(1907, второе издание 1915). Вся эта деятельность была связана с


выявлением историко-философских истоков и разработкой основных

принципов интуитивизма как гносеологического учения. Затем, уже

возведя гносеологический фундамент, Лосский начал выстраивать

онтологические и метафизические "этажи" своей системы. Этому была

посвящена его работа "Мир как органическое целое", которая вышла

в качестве отдельной книги в 1917 г.


В первые годы своей деятельности в области философии Лосский,

погруженный в гносеологические исследования, мало интересовался

социально-философскими и политическими проблемами. Но россий-

ская история заставила мыслителя определить свои социальные идеа-

лы и ценности. Ими стали демократическое правовое государство, сво-

боды личности, реформы в сфере экономики, политики, культуры.

Поэтому Октябрьскую революцию Лосский не принял. Для него, как

и для других российских интеллектуалов его круга, началась полоса

бедствий, испытаний, гонений. В начале 20-х годов, казалось, забрез-

жил свет: в Петербурге оживилась деятельность Философского обще-

ства, стали печататься новые журналы. Но советская власть жестко

подавила все эти инициативы, ибо политические взгляды лучших пред-

ставителей интеллигенции были оппозиционными большевистскому

режиму. В 1921 г. Лосского уволили из университета, запретили ему

и Радлову издавать только начавший выходить журнал "Мысль". В

1922 г. философ был арестован и выслан в Германию на так называе-

мом философском корабле.


Из Германии Лосский перебрался в Прагу, где преподавал в Рус-

ском университете. Теперь исследовательская деятельность мыслите-

ля была направлена на создание этического раздела системы, который

должен был дополнить уже разработанное гносеологическое и онтоло-

гическое учение. Проблемы свободы, добра, абсолютных ценностей

оказались в центре интереса философа. Ряд работ по этике, задуман-

ных и начатых в пражский период, были закончены и опубликованы

позже ("Условия абсолютного добра. Основы этики"; "Свобода воли";

"Ценность и бытие. Бог и царство Божие как основа ценностей").

Параллельно Лосский много занимался историей русской культуры,

сфокусировав свое внимание на философии. Он читал в университе-

тах и центрах европейских стран лекции, писал статьи, посвященные

философии России. Впоследствии, уже в американский период жизни

Лосского, эти его исследования были обобщены в ряде работ: "Исто-

рия русской философии" (издана в Нью-Йорке в 1951 г.); "Достоевс-

кий и христианское миропонимание" (1951); "Характер русского на-

рода" (1957). Много внимания философ уделил Вл. Соловьеву и раз-

витию его идей в русской мысли XX в.


В 1941 г. в силу экономических и политических причин Лосский

был вынужден покинуть Прагу. Он сначала переехал в Братиславу,

где преподавал в Университете. В 1945 г., после прихода советских

войск в Словакию, философ вынужден был искать новое место жизни

и работы. Он перебрался во Францию, а потом - в США, где жил его

сын. Сначала Лосский работал в библиотеке Йельского университета.

занимаясь книгами по русской культуре, а с 1947 по 1950 г. был про-

фессором Духовной Академии Св. Владимира в Нью-Йорке. Умер

Лосский в возрасте 94 лет в Париже.


ОСНОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ И ИДЕИ

ФИЛОСОФСКОГО УЧЕНИЯ


Историко-философские предпосылки и размежевания. Историки

мысли единодушно и по праву считают Николая Лосского одним из

самых значительных философов России серебряного века. В фунда-

менте его многостороннего, многоаспектного учения, развитого в каче-

стве философско-теоретической системы, - гносеологическое учение,

объединенное с онтологией и получившее название интуитивизма. Для

того чтобы поныть специфику интуитивистских идей Лосского, необ-

ходимо прежде всего принять во внимание их историко-философские

предпосылки, как их выявил и проработал сам мыслитель. Анализ

предшествующих философских учений, вскрывающих и критически

оценивающих их основоположения, Лосский считал принципиально

важным для выработки собственных воззрений. Поэтому 1 часть глав-

ного гносеологического труда Лосского "Основание интуитивизма"

посвящена новому осмыслению фундаментальных положений докан-

товских эмпиризма и рационализма, теории знания самого Канта, а

также и послекантовской философии (в аспекте ее уже начавшегося

движения к интуитивизму). "Мы прибегаем к истории не ради исто-

рии, - писал Лосский, - а для того чтобы найти с помощью анализа

действительных и возможных миросозерцаний пути, возвращающие к

утраченным идеалам живого знания".


Прежде всего подвергается исследованию философский эмпиризм -

как в его традиционной форме, так и в виде тех учений, которые

получили большое распространение в философии на рубеже XIX и

XX в. Лосский не скрывает того, что его особенно тревожит новая

волна субъективистского эмпиризма, поднявшаяся вместе с новейши-

ми исследованиями ощущений в физиологии, психологии, философии.

"Учение о субъективности ощущений пользуется чрезвычайно широ-

ким распространением в наше время" (С. 29). Философ отмечает прин-

ципиальное родство этих новых концепций с докантовским эмпириз-

мом. Оно заключается в принятии эмпиристскими учениями следую-

щих исходных предпосылок:

"1) Я и не-Я обособлены друг от друга;


2) опыт есть результат действия не-Я на Я;


3) ощущения суть "мои" субъективные состояния сознания" (С. 30).

Привлекая к рассмотрению философию Локка и Юма, Лосский

показывает, как эти философы надстраивают на фундаменте указан-

ных предпосылок следующий "этаж субъективности": "сознавание

причинности, субстанциональности и т. п. имеет еще более субъектив-

ный характер, чем ощущения" (С. 35). Трагедию и парадокс эмпириз-

ма Лосский усматривает в следующем. Эмпиризм гордится близостью

своих философских объяснений к действительности, как будто бы

опосредованной опытом. Однако впадая в субъективизм, философы

эмпиристского направления постепенно пролагают путь скептицизму:

"при таких условиях не только нельзя познавать свойств внешнего

мира, но даже и самое существование его не может быть доказано

или, вернее, мы не могли бы при этом даже и догадываться о суще-

ствовании какого-то внешнего мира..." (С. 36). Итак, терпит крах

именно основная претензия эмпиризма на то, что он якобы позволяет


объяснить знание внешнего мира и его объекта, т. е. знание, которое

"совершается как реальный процесс в познающем субъекте, но имеет

отношение к процессам, находящимся вне познающего субъекта"

(С. 48). Такова расплата за ошибочный исходный пункт эмпиризма -

т. е. за положение, согласно которому "все материалы знания призна-

ются за обусловленные извне и потому субъективные". Результатом

являются "саморазрушительный скептицизм" эмпиризма (С. 50). На-

конец, философы этого направления впадают в противоречие с факта-

ми опыта, что для эмпиризма более непозволительно, чем для какого-

то ни было другого направления.


Принимаясь за разбор философского рационализма нового време-

ни, Лосский прежде всего констатирует: Декарт, Спиноза, Лейбниц

принимают, в сущности, те же предпосылки, что и эмпиристы. Так,

рационалисты тоже полагают, что "Я и не-Я обособлены друг от дру-

га, и что все состояния познающего субъекта целиком суть личные

субъективные состояния сознания его" (С. 53). Но поскольку идеал

рационалистов - ясное, отчетливое, адекватное знание о внешнем

мире, то им приходится отстаивать концепцию, согласно которой "зна-

ние есть копия внешней действительности, строящаяся в познающем

субъекте" (С. 53). Лосского многие считали лейбницеанцем. Действи-

тельно, он полагал, что предпосылки, заложенные в декартовской гно-

сеологии, всего яснее и последовательнее разработаны Лейбницем. Но

и противоречия рационализма в лейбницеанстве, согласно Лосскому,

проступают всего очевиднее. С одной стороны, Лейбниц рассматрива-

ет замкнутые в себе познавательные процессы монады как "ее личные

духовные состояния, ее акциденции". Но с другой стороны, душа, т.