Geum.ru

Книга третья: Философия XIX xx в

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   55   56   57   58   59   60   61   62   63

е. монада становится своего рода зеркалом вселенной. "...Мир вос-

производится познающей монадою в виде копии, а вовсе не в оригина-

ле дан в актах знания" (С. 53). Рационалистам принадлежат большие

заслуги в философии. Однако в коренных своих результатах рацио-

нализм, как считает Лосский, не менее противоречив, чем эмпиризм.

Адекватному знанию придается "трансцендентный характер". В итоге

возможно даже отрицание адекватного знания, что приводит рациона-

лизм к "убийственному", по словам Лосского, противоречию. "...Зна-

ние о внешнем мире и самый внешний мир при этих предпосылках не

совпадают, отношения между ними или вовсе нет, или оно трансцен-

дентное, а если так, то гносеология никоим образом не может свести

концы с концами" (С. 56-57).


"Таким образом, - делает общий вывод Лосский, - и противоре-

чия внутри эмпиризма и рационализма, и разногласия между ними, и

согласие их в одном из пунктов теории знания одинаково и определен-

но указывают на то новое направление, в котором должна пойти гно-

сеология, чтобы выйти из затруднения. В общих чертах это направле-

ние можно обрисовать следующим образом. Гносеология должна так-

же и в учении о знании внешнего мира отказаться от противоречивого

представления о том, что знание есть процесс трансцендентный по

своему происхождению и значению. Иными словами, она должна от-

казаться от предпосылки рационализма и эмпиризма, согласно кото-

рой субъект и объект обособлены друг от друга так, что объект нахо-

дится за пределами процесса знания и посылает в сферу этого процес-

са только свои действия или свои копии, прирожденные субъекту.


Она должна снять перегородки между субъектом и объектом, при-

знать их первоначальное единство и в этом смысле примирить их друг

с другом. Начиная с Канта, философия вступила на этот совершенно

новый путь" (С. 68).


Итак, перед теорией познания встал вопрос об объединении субъекта

с объектом. Можно представить себе три различные формы решения

этого вопроса, рассуждает Лосский. Во-первых, субъект может быть

полностью растворен в объекте. Эта точка зрения считается невоз-

можной, неясной, ибо устранение субъекта означало бы уничтожение

теории познания. Во-вторых, возможно подчинение объекта субъекту

или, вернее, процессу знания; объект предстает как "порождение са-

мого процесса познания, не имеющее самостоятельного бытия в отно-

шении к знанию" (С. 68). На этот путь объяснения вступил Кант, за

ним пошли неокантианцы. В-третьих, в принципе мыслима такая точ-

ка зрения, согласно которой объект и субъект не подчинены друг дру-

гу и в отношениях друг с другом обладают самостоятельностью. Но

они все же образуют неразрывное единство. Этот третий путь и прола-

гает, согласно Лосскому, "интуитивизм", берущий начало в концепци-

ях философов, которые вышли из школы Канта. Концепция интуити-

визма не была ими, однако, выражена в ясной и чистой форме. Ее

обоснование и развитие Лосский, как было сказано, считает главной

задачей своей системы.


Интуитивизм как гносеологическая система. Лосский призывает

освободить новую теорию познания от картезианских и, шире, докан-

товских предпосылок и начать "прямо с анализа фактов" (С. 69).

Правда "анализ фактов" у Лосского все же отправляется от некото-

рых философских предпосылок, которые, как полагает мыслитель,

могут быть приняты философами самых различных направлений. "Вся

эта необозримая громада фактов характеризуется следующим общим

признаком. Всякое знание есть знание о чем-либо; иными словами,

всякое переживание, называемое словом знание, заключает в себе яв-

ственное отношение к чему-либо, что можно назвать объектом знания"

(С. 70). Иными словами, от знания Лосский переходит к пережива-

нию, что сближает его концепцию интуитивизма с бергсонианством,

феноменологией, прагматизмом. Приступая к исследованию объекта

переживания, Лосский (подобно Гуссерлю) приводит в пример "пере-

живание" столь часто встречающихся истин, как 2 х 2= 4, закон крат-

ных отношений и т. д. Еще более очевидным переживание объекта

становится в случае, когда речь идет о внутреннем восприятии. "Рас-

сматривая эти процессы так называемого внутреннего восприятия,

нельзя не заметить, что они характеризуются присутствием объекта

в самом процессе знания и что без этого условия никакого знания о

нашей душевной деятельности у нас не было бы" (С. 72-73). Далее

Лосский делает еще один вполне логичный шаг. Следуя критической

философии, он утверждает, что в знании наличествует, кроме объек-

та, добавочный процесс, а именно сопоставление, различение пережи-

ваний. <Несомненно, что переживание "светло!" возможно не иначе

как при сопоставлении переживания света с переживанием тьмы, и

при отличении его от этого, а также от всех других смежных пережи-

ваний. То же можно сказать и о переживаниях боли, гнева, умозаклю-

чения и т.п.> (С. 74). Лосский исходит из того, что в различных


философских направлениях знание рассматривается как "пережива-

ние, сравненное с другими переживаниями". "Мы не расходимся с

ними, утверждая это положение. Разногласие по-прежнему состоит

только в вопросе о трансцендентности объекта знания. Согласно на-

шей точке зрения, сравниваемое переживание и есть объект знания;

по мнению рационалистов, сравниваемое переживание есть копия с

объекта; по мнению эмпиристов (Локка), сравниваемое переживание

есть символ, замещающий в сознании объект знания" (С. 76). Но если

признать, что объектом знания является сравниваемое переживание,

то отсюда следует: "в знании присутствует не копия, не символ, не

явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в оригинале" (С. 77).


Следующий тонкий и оригинальный ход Лосского состоит в крити-

ческом и парадоксальном различении Я и не-Я в составе индивидуаль-

ных переживаний. Он ссылается при этом на исследования, обобщен-

ные им в диссертации "Основные учения психологии с точки зрения

волюнттаризма", в которой был сделан вывод: "только средние по

степени сложности переживания относятся к Я этого человека, а са-

мые простые и самые сложные входят в область мира не-Я" (С. 82).

Пример: я рассматриваю огромный готический собор. "...Части собо-

ра составляют мир не-Я, но построение из них целого относится к

миру Я" (С. 83). Где же граница между Я и не-Я, если речь в обоих

случаях идет о переживаниях индивидуального сознания? Лосский

подходит к вопросу иначе, чем, скажем Локк или Юм, для которых

всё испытываемое человеком есть мир его Я. Мир не-Я в понимании

этих философов обделен от мира Я; о не-Я либо ничего не знают, либо

получают знание благодаря удвоению переживаний. Для Лосского же

"знание о внешнем мире, что касается близости к объекту, ничем не

отличается от знания о внутреннем мире". Или: "мир не-Я познается

так же непосредственно, как и мир Я" (С. 85). И хотя в процессе

познания внешнего мира объект трансцендентен в отношении к позна-

ющему Я, но он имманентен самому процессу познания; "следователь-

но, знание о внешнем мире есть процесс, одной своею стороною ра-

зыгрывающийся в мире не-Я (материал знания), а другой стороною

совершающийся в мире Я (внимание и сравнивание)" (С. 85). При

этом ощущения Лосский относит к миру не-Я. Сложность, однако,

заключается в том, что "в отношении к познающему субъекту это его

внутрителесный, а не внетелесный транссубъективный мир" (С. 86).


Главные характерные особенности интуитивизма Лосского. Прежде

всего, он утверждает, что представляемое им направление можно име-

новать мистическим. Согласно распространенному толкованию этого

термина, мистическими являются такие моменты религиозного опыта,

благодаря которым человек переживает Бога так же непосредственно,

как свое Я. "Наша теория знания, - поясняет Лосский, - заключает

родственную этому учению мысль, именно утверждение, что мир не-

Я, (весь мир не-Я, включая и Бога, если Он есть) познается так же

непосредственно, как мир Я" (С. 101). В результате мир не-Я должен

стать, по убеждению Лосского, живым, творческим, полнокровным -

примерно таким, каким его прочувствовали поэты в эстетическом со-

зерцании и каким его почти не знает наука.


Далее Лосский разъясняет, что отстаиваемое им учение есть эмпи-

ризм, однако, не индивидуалистический, а универсалистский эмпи-


ризм. Объединение мистицизма и эмпиризма в специфическом их тол-

ковании - это мистический эмпиризм, который "отличается от инди-

видуалистического тем, что считает опыт относительно внешнего мира

испытыванием, переживанием наличности самого внешнего мира, а не

одних только действий его не-Я; следовательно, он признает сферу

опыта более широкою, чем это принято думать, или, вернее, он после-

довательно признает за опыт то, что прежде непоследовательно не

считалось опытом. Поэтому он может быть назван также универсали-

стическим эмпиризмом и так глубоко отличается от индивидуалисти-

ческого эмпиризма, что должен быть обозначен особым термином -

интуитивизм" (С. 102). Это уточнение Лосского весьма важно. Со-

гласно его толкованию, в опыте есть и сверхчувственные элементы. В

традиционных же эмпиристских концепциях в рамки опыта включа-

лись только чувственные элементы. Лосский возражает: "сверхчув-

ственное не есть сверхопытное" (С. 103).


Среди лучших страниц, написанных Лосским, - те, которые по-

священы критике философии Канта. В центре внимания Лосского -

"Критика чистого разума" (напомним, он перевел эту великую книгу,

стало быть, внимательно изучил в ней строчку за строчкою). Особенно

тщательно разобрано гносеологическое учение Канта об объективности

знания. Самое важное в кантовском учении Лосский усматривает в

стремлении его автора "объединить субъект и объект, примирить их

враждебную противоположность и снять перегородки между ними,

чтобы сделать знание объективным" (С. 145). На этом пути Канту

удается сделать ценные гносеологические открытия. И все-таки заду-

манное примирение субъекта и объекта не полностью удалось Канту:

"перегородка снята только между субъектом знания и вещью как яв-

лением для субъекта" (там же). Несмотря на все весьма серьезные

критические замечания, теория Канта интерпретируется Лосским как

непосредственная подготовка перехода к универсалистскому эмпириз-

му (интуитивизму). И главное состоит даже не в уже отмеченных

несомненных достижениях Канта в гносеологии. Лосского вдохновля-

ет тот факт, что несмотря на все искажения кантианства "могучий мир

природы, данный в восприятии, по-прежнему остается живым". И

вопреки теории Канта, "мы приготовляемся к мысли, что за предела-

ми мира восприятий никаких таинственных вещей в себе нет, так как

все они со своей таинственностью непосредственно близки нам, даны

нам в восприятиях, хотя и нелегко обработать этот материал так, что-

бы получить из него дифференцированное знание" (там же). У самого

Канта и особенно у его последователей Лосский находит также разъяс-

нения и описания процессов знания, в которых намечается преодоле-

ние трансцендентализма и субъективизма. Но в целом продвижение

по новому магистральному для философии пути требует, согласно

Лосскому, выхода за пределы и кантовской, и послекантовской фило-

софии. Сжатое критическое резюме последней также содержится в

книге "Обоснование интуитивизма". Акцент сделан на оценке позити-

визма, эмпириокритицизма, которые сближаются с традициями эмпи-

ризма, и учений Фихте, Шеллинга, которые рассматриваются как раз-

новидность "мистического рационализма" и как предвосхищение но-

вого интуитивизма. Вопреки историко-философским традициям Лос-

ский находит в учениях Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра больше эле-


ментов эмпиризма, чем рационализма. "Гегель в своей теории знания

эмпирист", - заключает Лосский, приводя в качестве доказательства

слова Гегеля, согласно которым правильное мышление означает по-

гружение в предмет, отрешение от субъективных особенностей позна-

ющего человека.


Посвящая специальный раздел "учению о непосредственном вос-

приятии транссубъективного мира в русской философии", Лосский

привлекает к рассмотрению две ее ветви - идущую от Шеллинга и

Гегеля, с одной стороны, и от Лейбница, - с другой. В первом случае

имеются в виду и кратко анализируются учения Вл. Соловьева и С. Тру-

бецкого, во втором - лейбницеанца А. Козлова.


Большую роль в теории познания Лосского - как и в других гно-

сеологических учениях его времени - играет концепция суждений, в

которой во имя гносеологии используются результаты интенсивней-

ших логических разработок конца XIX - начала XX в. "Знание как

суждение" ~ тема, которую Лосский исследует, опираясь на сочине-

ния Г. Риккерта, В. Виндельбанда, Т. Липпса, Э. Гуссерля, М. Ка-

ринского и др. Основное свое разногласие с неокантианской теорией

суждения Лосский усматривает в следующем: "В борьбе с гносеоло-

гиею, опирающеюся на трансцендентное для знания бытие, кантиан-

цы строят гносеологию, опирающуюся на трансцендентное для знания

долженствование... Совершенно иной характер имеет гносеология,

возвращающаяся опять к бытию, но усматривающая критерий истины

не в согласии знания с бытием, а в наличности самого бытия в зна-

нии" (С. 220). В первой части своего сочинения Лосский подчеркива-

ет, что следует устранить разобщенность между бытием и знанием. Во

второй части, посвященной проблеме суждения, речь идет о "процессе

дифференциации непосредственно усматриваемого наличного бытия

вследствие сравнивания" (там же). Центральной проблемой учения

Лосского о суждении становится традиционная проблема необходимо-

сти, общеобязательности и всеобщности знания. Но она ставится и

обсуждается довольно необычно для гносеологии: если традиционно

всеобщность анализируется как свойство готового знания, связанное с

определенными действиями субъекта, то Лосскому особенно важна

данность самой природы, ее лаборатории, создающей вещь так, а не

иначе (С. 239).


Лосский не считает необходимым по примеру Канта и кантианцев

вводить в гносеологию развернутое учение о пространстве и времени.

Его место - в онтологии. В теории познания, имеющей дело с "веч-

ным" содержанием суждений, роль реальных пространственно-

временных характеристик относительно невелика. "Для знания о том,

что вещь существует год, вовсе не требуется целый год судить о ней,

точно так же, как, сравнивая по величине две горы, я не должен сам

быть величиною с гору" (С. 231). (Защищая идущую от Канта линию

анализа пространства и времени именно в связи с сознанием и знани-

ем, Лосскому можно было бы возразить: чтобы судить о вещи или

событии, существующих год, сознанию требуется хотя бы небольшой

промежуток времени для формирования мысли и высказывания суж-

дений. Чтобы судить о горе, познающему субъекту все же приходится

сообразовываться со своим местом в пространстве. А значит, прихо-

дится - вслед за Кантом, неокантианцами, Бергсоном, Гуссерлем -


исследовать время и пространство и в гносеологии, в учении о субъек-

те познания, о сознании и знании.) В своей оценке тождественно-

единого содержания суждений (в противовес к многоразличию его

психологических характеристик) Лосский опирается на "Логические

исследования" Гуссерля. Общий вывод: "...условием общеобязатель-

ности и всеобщности суждений служит вечная неотменимость действи-

тельности, ее вечная тождественность себе" (С. 232).


Анализируя проблему единичного, общего и всеобщего примени-

тельно к суждениям, Лосский утверждает: "Если признать, что вос-

приятия, которыми мы руководствуемся в повседневной жизни, суть

представления средней степени общности, то отсюда следует, что по-

знавательная деятельность дает прежде всего знания средней степени

общности, и уже на этой почве развиваются в одну сторону знания

высшей степени общности и в другую сторону знания низшей степени

общности, а также знания об индивидуальном" (С. 247). Впрочем в

строгом смысле не существует чисто индивидуальных восприятий,

фиксирующих единичное независимо от общего. Интерес к индивиду-

альному, способность его улавливать Лосский связывает скорее не с

повседневной жизнью или наукой, а с культурой, художественно-эс-

тетическим созерцанием, с творческим созиданием и преобразованием

действительности. Индивидуальное содержание вещи улавливается

благодаря "интимному отношению" к этой вещи, проникновению в

таинства ее самостоятельной жизни. Это возможно для человека дале-

ко не всегда. Да и в большинстве жизненных отношений оказывается

достаточно того смутного представления об индивидуальности (вещи,

события, другого человека), каким располагает человек. Лосский, далее,

замечает: "Общее так же единично, как и индивидуальное" (С. 258).

Общее - многообъемлющая индивидуальность. В учении Лосского

уделено определенное внимание методам индукции и дедукции. Сум-

мируя основные свои разногласия с традиционными логическими и

гносеологическими теориями общего и всеобщего, Лосский пишет:

"Априоризм характеризуется дуализмом между частным и общим,

который вообще замечается в традиционной логике. Индивидуалисти-

ческий эмпиризм устраняет этот дуализм, разрубая гордиев узел, именно

отрицая общие суждения. Наконец, интуитивизм в самом деле прими-

ряет противоположность между частными и общими суждениями, по-

казывая, что они возникают одними и теми же путями. Специально в

теории умозаключения глубокое различие между этими учениями со-

стоит в следующем. Априоризм не признает самостоятельных индук-

тивных умозаключений: он сводит все умозаключения к дедуктивному

типу. Индивидуалистический эмпиризм (Милля) не признает само-

стоятельности дедуктивных умозаключений: он сводит все умозаклю-

чения к индуктивному типу. Наконец, интуитивизм признает самосто-

ятельность как индуктивных, так и дедуктивных умозаключений, со-

глашаясь, однако, с тем, что существует разновидность умозаключе-

ний, по виду сходная с индуктивными, но на деле имеющая дедуктив-

ный характер (косвенные индуктивные умозаключения)" (С. 301).


Главное отличие своей концепции интуитивизма Лосский усматри-

вает, следовательно, в новом решении вопроса об отношении знания и

бытия: во-первых, знание как знание есть бытие в том смысле, что

оно действительно существует; во-вторых, "знание содержит в себе


как элемент бытие, которое само по себе, т. е. помимо процесса срав-

нения, вовсе не есть знание" (С. 327).


Интуитивизм ведет к переоценке традиционного понимания разу-

ма. Лосский готов признать, что у концепций, отождествляющих ра-

зум с высшей способностью познания, есть свои оправдания: разум,

действительно, можно и нужно понимать как "способность ставить и

осуществлять... высшие, т. е. мировые цели", т. е. толковать его как

своего рода абсолютный разум. Однако в пределах гносеологии сле-

дует, по мнению Лосского, подходить к разуму с иными, более скром-

ными мерками.


В противовес немецкой классической философии, особенно гегель-

янству, подчеркивающему творческий характер познания и мощь ра-

зума, объединяющего черты человеческого и абсолютного, божествен-

ного разума, - в противовес этому Лосский как раз строит более