Geum.ru

Книга третья: Философия XIX xx в

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   37   38   39   40   41   42   43   44   ...   63

кой сатиры борьбу против господствующего в науке позитивизма и

развивал лейбницианскую метафизику человеческой души. Козлову

наследует основатель русского интуитивизма Лосский, метафизика и

психология которого так явственно несут на себе отпечаток мысли

Лейбница... Метафизика Лопатина также содержит в качестве важ-

нейшей части своего содержания онтологическую психологию, опре-

деляемую идеями Лейбница, очень тонкую и местами предвосхищав-

шую учение Бергсона".


Влиянию идей Лейбница приписывают примечательную тенденцию

в русской мысли, суть которой состояла в объединении "гносеологии

самосознания и онтологии самобытия". Выразителями этой тенден-

ции считаются уже названные П. Астафьев, Л. Лопатин, Н. Лосский.

Некоторые исследователи усматривают их особую заслугу в том, что

акценты были перенесены с преимущественно теологического содер-

жания философии, которое было столь важно для Вл. Соловьева и

его последователей, на специфически философские задачи. <Такой

собственно философской задачей и стало для ряда русских мыслите-

лей создание метафизики человеческой личности, а сами эти мысли-

тели с полным правом могут быть названы представителями русского

метафизического персонализма... Конечно, не только Лейбниц, но и

Декарт, и Беркли, и Фихте, да и Гегель (освобожденный в творчестве

русских "гегельянцев" от пут панлогизма) являются теми гигантами,

на плечах которых стояли, отнюдь не скрывая этого, русские персона-

листы>.


Но особенно важную роль в российской философии серебряного

века сыграли освоение и критика философии Канта. Российское кан-

товедение опиралось на солидную традицию.


Отношение к учению Канта, которое может показаться сугубо внут-

ренним делом философии, было довольно точным барометром, фик-

сирующим не только состояние культуры, назревающие и происходя-

щие в ней изменения, но и характер более общих социально-истори-

ческих процессов. Не однажды в истории XIX и XX столетий на пер-

вый взгляд возвратное движение философской мысли "назад к Кан-

ту" было интегральной частью интеллектуальных поворотов, которые

несли с собой глубинное обновление человеческого духа. Борьба чело-

века и человечества за свободу - со всеми ее достижениями и пораже-

ниями - удивительно быстро находила свой отголосок в том, какое

место в культуре того или иного времени, той или иной страны зани-

мала философия Канта. По крайней мере отечественная история ново-

го и новейшего времени дает тому убедительное подтверждение. Ду-

ховному подъему, взлету культуры России сопутствовала возрастаю-

щая популярность кантовской мысли - что случилось, например, в

начале XX в., в серебряный век российского духа.


Самые ранние в России исследования и лекционные курсы, посвя-

щенные Канту, были относительно немногочисленны. Надо отметить

книгу А. С. Лубкина "Письма о критической философии", опублико-

ванную в Санкт-Петербурге в 1805 г., т. е. через год после смерти

Канта. Философские очерки о Канте в первой половине XIX в. в

основном включались в общие лекционные курсы по истории филосо-

фии, как это было, например, в книге А. Галича "История философ-

ских систем, по руководствам составленная" (СПб., 1818-1819.

Кн. 1-2.). Историко-философские сочинения А. Боровкова, И. И. Да-

выдова, С. С. Гогоцкого, В. Н. Карпова были прямо или косвенно

обращены к философии Канта. Немецкая классическая философия, и

в частности кантовская мысль, стала все более входить в круг россий-

ских философских дискуссий, о чем свидетельствует, например, пере-

писка Н. В. Станкевича 1836-1840 гг.


Однако и публикация переводов сочинений Канта и развитие кан-

товедения в России тогда были весьма замедленными. Им еще при-

шлось ждать своего исторического часа. В 60-90-е годы XIX в. -

вместе с оживлением общественной жизни и культуры, обусловлен-

ным отменой в 1861 г. крепостного права и некоторыми политически-

ми реформами, - происходит настоящий подъем кантоведения в Рос-

сии. Это выразилось прежде всего в опубликовании переводов важ-

нейших сочинений Канта. В 1867 г. в Санкт-Петербурге вышла "Кри-

тика чистого разума" в переводе М. Владиславлева, а в 1896-

1897 гг. - в переводе Н. М. Соколова. "Критика практического разу-

ма" публиковалась сначала в сокращенном виде (в 1878 г. в переводе

И. Панаева), а в 1897 г. - без сокращений, в переводе Н. М. Соколо-

ва; вместе с "Основоположением к метафизике нравов" она выходила

также и в 1879 г. в переводе Н. М. Соколова. "Критика способности

суждения" (в переводе Н. М. Соколова) была опубликована первым

изданием в 1898 г. "Пролегомены" (в переводе В. С. Соловьева) пуб-

ликовались дважды - в 1889 и 1893 г.


Темп публикационной деятельности, взятый российским кантове-

дением во второй половине XIX в., сохранился и в начале XX столе-

тия. В 1900 г. была опубликована "Антропология" (в переводе

Н. М. Соколова), в 1908 г. (в его же переводе) - "Религия в преде-

лах только разума", а в 1915 г. (в переводе И. К. Маркова) - "Логи-

ка". Пришел черед и более мелких работ Канта, в том числе докрити-

ческих произведений, переводы которых публиковались в России в

основном между 1900 и 1917 г. (особенно активно до 1905- 1906 гг.).

Переводческая деятельность кантоведов поднялась на новую, более

высокую ступень. Так, "Критика чистого разума" была издана в пере-

воде Н. О. Лосского (в целом более удачном, чем прежние перево-

ды) - первым изданием в 1907 г., а вторым изданием в 1915 г. "Кри-

тика практического разума" в переводе Н. М. Соколова вышла в 1908 г.

вторым изданием.


Подводя итоги, можно сказать, что до революции отечественные

кантоведы уже сделали доступными публике основные сочинения Кан-

та, известные к тому времени. Ряд работ, правда, оставался непереве-

денным.


Имена кантоведов дореволюционной России - славные для отече-

ственной культуры: А.И. Введенский, М.И. Владиславлев, Н.Я. Грот,


А. А. Козлов, Л. М. Лопатин, Н. О. Лосский, Н. П. Ляпидевский,

И. К. Марков, П. И. Новгородцев, Н. Смирнов, Н. М. Соколов,

В. С. Соловьев, К. Сотонин, М. М. Стасюлевич, П. В. Тихомиров,

Е. Н. Трубецкой, П. А. Флоренский, В. А. Фляксбергер, С. Л. Франк,

Г. И. Челпанов, В. М. Чернов, Г. Г. Шпет, А. М. Щербина, В. Ф. Эрн,

Б. В. Яковенко. Весьма важное значение для философии имели в

России переводы зарубежных кантианцев - в особенности сочинений

таких известных авторов, как В. Виндельбанд, Г. Коген, А. Ланге,

П. Наторп, Ф. Пульсен, А. Риль, К. Форлендер, И. Шульце и др.

Можно, следовательно, утверждать, что приобретший влияние на За-

паде на рубеже XIX и XX столетий лозунг "назад к Канту" был никак

не чужд России; и более того - интерес к Канту в этот период реали-

зовался в поистине интернациональном философском движении, по-

чти синхронно взявшем старт в разных странах.


В начале XX в. молодое поколение философов России понимало

лозунг "назад к Канту" достаточно конкретно: он звал в первую оче-

редь к новому пониманию текстов Канта, которые читались и изуча-

лись, конечно же, в оригинале, хотя именно в это время появились

более качественные их переводы на русский язык (например, как уже

упоминалось, перевод "Критики чистого разума" Н. О. Лосского). Но

дело было не только в этом. Российские философы, увлеченные Кан-

том, устремились в Германию, где профессиональное кантоведение

переживало едва ли не самый блестящий период своего развития, сде-

лавшись общекультурным феноменом международного значения. Ехали

главным образом в Марбург, в университет, чтобы учиться у Германа

Когена, лидера марбургской неокантианской школы (некоторые от-

правлялись к Генриху Риккерту, главе баденской школы неокантиан-

ства). Но даже те философы, которые считались кантианцами, -

Ал-др И. Введенский, И. И. Лапшин, Г. И. Челпанов, С. И. Гессен,

Г. Д. Гурвич, Б. В. Яковенко - отнюдь не были апологетами Канта.

Отношение российских мыслителей к философии Канта и кантианцев

было достаточно глубоким, оригинальным и, как правило, критичес-

ким. Главные идеи Канта, которые получили наибольшее признание

в философии серебряного века: 1) критицизм; 2) идея о примате

практического разума, первостепенном значении нравственной и фи-

лософско-правовой проблематики; 3) принцип автономии личности;

4) идея свободы, отстаиваемая наряду с признанием природного де-

терминизма; 5) мысль об абсолютности добра, о чистоте долга; 6) идея

антиномий; 7) обоснование идеальности пространства и времени.


Резкой критике со стороны русских философов подвергались:

1) субъективистский трансцендентализм гносеологии Канта, имеющий,

по мнению русских философов, своим социально-философским и нрав-

ственным следствием индивидуализм; 2) априоризм и агностицизм, не

учитывающие в полной мере единство мира и познания; 3) разъеди-

ненность субъекта и объекта, философский дуализм; 4) неудача в

приведении знания к синтетическому единству; 5) ограниченность

формализма в этике; 6) недостаточное внимание к бытийственным,

онтологическим определениям действительности и мысли; 7) рассмот-

рение "религии в пределах только разума".


Из специфических идей Канта особое внимание привлекли раз-

мышления о вещи самой по себе, о разделении явления и "сущего в


себе". Такое разделение, что верно подметил Вл. Соловьев, привело к

резкому противопоставлению якобы лишь эмпирического познания

"одних" явлений и метафизического осмысления сущего самого по

себе. В. Соловьев писал: "Под явлением я понимаю познаваемость

существа, его предметность или бытие для другого; под сущим в себе

или о себе разумею то же самое существо, то есть в его собственной

подлежательной действительности. Отсюда вытекает соотносительность

этих категорий и совершенная невозможность приписывать одну из

них метафизической сущности исключительно, а другую - столь же

исключительно миру нашего действительного опыта, отделяя, таким

образом, эти две области и делая одну безусловно недоступной для

другой. Отсюда же следует, что различие между нашим обыкновен-

ным познанием и познанием метафизическим может быть только отно-

сительное или степенное". Эта соловьевская критика объективно имеет

своей мишенью скорее не концепцию самого Канта, а крайний позити-

вистский кантианизм, использовавший кантовское различение вещи

самой по себе и явления для категорического противопоставления

"физического" и метафизического познании. Для Соловьева и дру-

гих русских философов и физика и метафизика равно озабочены "по-

знанием сущего в его явлениях"; отличие метафизического познания

лишь в том, что "оно имеет в виду сущее в его прямом и цельном

обнаружении".


Единство и расхождение с Кантом по проблемам метафизики каса-

ется также ее значения в обосновании этики, "оправдании добра".

Сама мысль о связи общеметафизического обоснования философии и

основоположений этики, казалось бы, могла сближать Вл. Соловьева

с Кантом. Однако для Соловьева расхождение с Кантом как раз в

этом вопросе имело куда большее значение. Соловьева не устраивало

то, что Кант ограничил значение увенчивающегося метафизикой тео-

ретического разума в деле обоснования тезисов о Боге, бессмертии

души и свободе воли. "Полагая... прямую зависимость этического воп-

роса от вопроса метафизического, мы становимся на точку зрения,

диаметрально противоположную с точкой зрения Канта, который, как

известно, утверждая безусловную обязательность нравственного нача-

ла, из нее выводил и необходимость бытия Божия, бессмертия и сво-

боды, ограничивая достоверность этих метафизических положений их

нравственным значением. Но если Кант, для которого и нравственное

начало сводилось лишь к субъективному сознанию долга, мог ограни-

читься признанием этих метафизических положений как только нрав-

ственных постулатов, то при объективном понимании нравственного

начала, как выражающегося в известном общественном идеале - имен-

но свободной теократии, которая может иметь положительный смысл

только в деятельности Бога, бессмертия и свободы, - является необ-

ходимым убеждение в этих метафизических истинах как таких, то

есть в их собственной теоретической достоверности, независимо от их

практической желательности".


Анализируя и резко критикуя декартовско-кантовский трансцен-

дентализм, а также последующее развитие философии Гегелем, Фей-

ербахом, Шопенгауэром, многие русские мыслители констатировали,

подобно Вл. Соловьеву и вслед за ним, что "великое умственное раз-

витие новой Европы - как в своем чисто философском, так и в своем


положительно-научном разветвлении - страдает каким-то общим ко-

ренным недугом...". "Коренной недуг", поразивший именно мета-

физику, выразился в постоянной борьбе "отвлеченных", т. е. односто-

ронне принимаемых и всякий раз абсолютизируемых начал, группи-

руемых вокруг тех или иных полярных идейных противоположнос-

тей. Это, например, противоположные "идеальные построения транс-

цендентных философов и механические построения философствую-

щих натуралистов", противостояние материализма и идеализма в

целом, эмпиризма и рационализма, дуализма и монизма, рационализ-

ма и мистицизма, гносеологизма и онтологизма и т. д.


Подведем итог. Каковы же особенности программы обновленной

религиозной метафизики российских философов второй половины

XIX-начала XX в.? Она кладет в основу идею философской цель-

ности, философского синтеза. Речь идет, во-первых, об историко-

философском критическом синтезе - о заимствовании всего ценно-

го, что может быть обнаружено в традиционной и современной фило-

софии, но и, как было сказано, о критике ее противопоставляемых

друг другу "отвлеченных начал". Во-вторых, имеется в виду синтез

философии и науки, но (Луществляемый не под флагом сциентизма, а

с позиций уникальности, неповторимости и ничем другим не воспол-

няемой духовной миссии философско-метафизического познания. В-

третьих, большинство выдающихся российских мыслителей намерева-

лось осуществить новый синтез философского и религиозного зна-

ния, построив именно религиозную метафизику. В-четвертых, стави-

лась задача подвести новые основания под единство философских

дисциплин - гносеологии, онтологии, этики, эстетики.


Вместе с тем идея философского синтеза и целостной философии,

объединявшей все ее главные подходы и измерения, в российской ме-

тафизике противопоставлялась "диктаторским" системосозидающим

устремлениям европейского философствования. Философы России

выступали против перерастания единства философии в застывшие

системы. Основным вектором нового синтеза считалась близость фи-

лософии к жизни - и к жизни природы, и к жизнедеятельности чело-

века, к его целостному опыту, и к жизни общества. Российская фило-

софия, как уже говорилось ранее, предложила свой вариант филосо-

фии жизни, которая изначально была оригинальным духовным ингре-

диентом русской культуры, а потом развивалась и под определенным

влиянием весьма популярных в России учений Ф. Ницше, А. Бергсо-

на и О. Шпенглера


Итак, новое для начала XX в. слово русской философии состояло

в следующем: гносеологию мыслили органично объединить с он-

тологией, создав так называемую онтологическую гносеоло-

гию, а последнюю хотели синтезировать с акзистенциально-

персоналистским, смысложизненным и религиозно-метафизи-

ческим подходами. Далее, к этому и так уж необычному для того

времени философскому сплаву считали необходимым добавить такую

новейшую критику разума, которая радикально отличалась бы от

кантовской критики, будучи также критикой критики чистого разу-

ма, и открывала бы внерациональным формам человеческого духа

узаконенный вход в онтологическую гносеологию. Эти тенденции имен-

но в их единстве, синтезе в западноевропейской философии, как уже


отмечалось, стали пролагать себе дорогу в 20-30-х годах, т. е. позже,

чем в русской мысли.


Всесторонняя критика европейского рационализма в широком

смысле (охватывающем эмпиризм и рационализм как крайние направ-

ления) основывалась в русской мысли конца XIX - начала XX в. не

только на критике классического рационализма. Критическому анали-

зу были подвергнуты позитивизм, прагматизм (как новейшие разно-

видности эмпиризма), бергсонианство, неокантианство, относительно

которых высказывалась типичная для русской философии оценка,

согласно которой эти новейшие тогда течения, несмотря на поднятый

ими бунт против классики, в общем и целом вписываются в историю

рационализма. Например, по мнению Н. Бердяева, А. Бергсон или В.

Джемс не преодолели ограниченностей рационализма, ибо иррацио-

нальное, о котором они пытались вести речь,' в конечном счете оказа-

лось побежденным "малым разумом", т. е. рассудком.


В экзистенциально-персоналистской философии Н. Бердяева и

Л. Шестова еще перед революцией пробило себе дорогу понимание,

согласно которому все "расколы" философии (распадение на субъект

и объект, на чувство и разум, на эмпирический мир и "мир сущнос-

тей" и т. д.) коренятся в самом бытии. Человек приговорен к отчужде-

нию от реального мира, к познанию лишь внешних и по большей час-

ти болезненных проявлений мира. "Мы воспринимаем болезненную

сыпь мира - являющееся нам в пространстве и времени материаль-

ное бытие. Наука познает действительность, но действительность эта

не есть сущность бытия, а лишь болезненные его проявления". Так

христианский философ Бердяев сделал вывод, что "грехи познания

могут быть объяснены из грехов самого бытия", что "все в мире" ра-

зорвано. И лишь поэтому возникает раскол на субъект и объект в

гносеологии".


Раскрывая особенности развития философии в России, исследова-

тели справедливо обращают внимание на тот факт, что (соответствен-

но более позднему развитию на российской почве специализированно-

го философствования) теория познания, или гносеология, в качестве

систематического раздела совокупного философского знания, или осо-

бой философской дисциплины, появилась довольно поздно'. Лишь в

последние десятилетия XIX и начале XX в. российские философы -

несомненно, вслед за западной мыслью, которая на рубеже веков ис-

пытала своего рода бум логико-гносеологических, методологических

исследований, - стали уделять более пристальное внимание пробле-

мам теории познания, логики, учений о сознании, о языке. Изменения

накапливались так стремительно, что в России первых десятилетий

XX в. все эти проблемы уже обсуждались довольно основательно.

Соответствующие дискуссии тесно увязывались со своевременным ос-

мыслением новейших достижений западной философской мысли. 06

этом можно судить не только по монографиям российских авторов,

углубленно обсуждавших проблемы познания и метода (Н. О. Лос-

ский "Обоснование интуитивизма", 1904; С. Франк "Предмет знания.

06 основах и пределах отвлеченности знания", 1915), но и по фило-

софской периодике. Речь идет, например, о журнале "Вопросы срило-

сосрии и психологии" (выходившем с 1885 по 1918 г.), о международ-

ном философском альманахе "Логос" (учрежденном в 1910 г.), пери-


одическом издании "Новые идеи в философии" и др. Так, в 1913 г.