Geum.ru

Книга третья: Философия XIX xx в

Вид материалаКнига

Содержание


Гегельянство в англии
Подобный материал:
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   ...   63

отражения (аргументы: познание никогда не отражает и неспособно

отразить, т.е. воспроизвести точно бесконечную, неисчерпаемую дей-

ствительность; познание - всегда огрубление, упрощение, абстрагиро-

вание, схематизация); 2) утверждение принципа целесоооразно-

го отбора, которому подчиняется познание (аргументы: соот-

ветственно интересам, целям, поворотам внимания действительность

"рассекается", видоизменяется, формализуется); 3) сведение сути

познания к мышлению, поскольку оно истинно; 4) отрицание того,

что психология может стать дисциплиной, позволяющей разрешить про-

блемы теории познания (как и марбуржцы, Риккерт - сторонник

антипсихологизма, критик психологизма)', 5) построение кон-

цепции предмета познания как "требования", "долженст-

вования", притом "трансцендентного долженствования", т.е. незави-

симого от всякого бытия; 6) допущение, согласно которому мы, гово-

ря об истине, должны иметь в виду "значение" (Bedeutung); после-

днее же не есть ни акт мышления, ни психическое бытие вообще; 7) пре-

вращение теории познания в науку о теоретических ценностях, о

смыслах, о том, что существует не в действительности, а лишь логичес-

ки и в этом своем качестве "предшествует всем наукам, их существую-

щему или признаваемому действительному материалу".


Так теория познания Риккерта перерастает в учение о

ценностях. Сфера теоретического противопоставляется реальному и

понимается "как мир теоретических ценностей". Соответственно тео-

рию познания Риккерт трактует как "критику разума", т.е. науку, кото-

рая не занимается бытием, а ставит вопрос о смысле, она обращается не

к действительности, а к ценностям. Концепция Риккерта основана, сле-

довательно, не только на различении, но и на противопоставлении цен-

ностей и бытия, существующего. Есть два царства - действительность

и мир ценностей, который не обладает статусом действительного суще-

ствования, хотя он не менее обязателен, значим для человека, чем мир

существований. По Риккерту, вопрос о противостоянии и единстве двух

"миров" с древнейших времен и до наших дней образует коренную

проблему и загадку для философии, для всей культуры.


Рассмотрим несколько подробнее проблему различия "наук о приро-

де" и "наук о культуре", как ее ставит и решает Риккерт. Прежде

всего, философ по-кантовски определяет понятие "природа": оно не

означает мира телесного или физического; имеется в виду "логическое

понятие природы", т.е. бытие вещей, поскольку оно определяется об-

щими законами. Соответственно предмет наук о культуре, понятие "ис-

тория" есть "понятие единичного бывания во всей его особенности и

индивидуальности, которое и образует противоположность понятию

общего закона". Так "материальная противоположность" природы и

культуры выражается через "формальную противоположность" есте-

ственнонаучного и исторического методов.


Продукты природы - то, что свободно произрастает из земли. При-

рода сама по себе существует вне отношения к ценностям. "Ценные

части действительности" Риккерт называет благами - что-

бы отличить их от ценностей в собственном смысле, которые

не представляют собой (природной) действительности.

О ценностях, согласно Риккерту, нельзя говорить, что они суще-


ствуют или не существуют, а только то, что они значат или не имеют

значимости. Культура определяется Риккертом как "совокупность объек-

тов, связанных с общезначимыми ценностями" и лелеемых ради этих

ценностей. В соотнесении с ценностями глубже уясняется специфика

метода наук о культуре. Уже говорилось, что их метод Риккерт считает

"индивидуализирующим": науки о культуре как исторические науки

"хотят излагать действительность, которая никогда не бывает общей,

но всегда индивидуальной, с точки зрения ее индивидуальности..."

Поэтому лишь исторические дисциплины суть науки о подлинной дей-

ствительности, тогда как естествознание всегда обобщает, а значит,

огрубляет и искажает неповторимо индивидуальные явления действи-

тельного мира.


Однако Риккерт делает здесь важные уточнения. История как наука

обращается отнюдь не ко всякому индивидуальному факту или собы-

тию. "Из необозримой массы индивидуальных, т.е., разнородных объек-

тов историк останавливает свое внимание сначала только на тех, кото-

рые в своей индивидуальной особенности или сами воплощают в себе

культурные ценности, или стоят к ним в некотором отношении". Разу-

меется, при этом возникает проблема объективности историка. Риккерт

не считает, что ее решение возможно благодаря тем или иным теорети-

ческим призывам и методологическим требованиям. Вместе с тем мож-

но надеяться на преодоление субъективизма в исторических исследова-

ниях, в "историческом образовании понятий", если разграничить:

1) субъективную оценку (высказывание похвалы или порицания) и 2) от-

несение к ценностям, или объективный процесс обнаружения в самой

истории общезначимых или претендующих на общезначимость ценнос-

тей. Итак, в истории как науке тоже практикуется подведение под

общие понятия. Однако в отличие от естествознания в исторических

дисциплинах не только возможно, но и необходимо не утрачивать - в

случае обобщений, "отнесения к ценностям" - неповторимую индиви-

дуальность исторических фактов, событий, деяний.


Для Риккерта значимость ценностей, отнесенность индивида к цен-

ностям суть наивысшие проявления свободы человеческой личности.

Ведь наряду с миром действительного, миром бытия человек свободно

и творчески созидает мир должного, значимого. Подтверждением смыс-

ла, значения этических ценностей становится "сама личность, во всей

сложности ее социальной связанности, ценность же, в силу которой она

становится благом, есть свобода внутри общества или социальная авто-

номия". Устремление индивида к свободе, к социальной автономии

вечно и бесконечно. И хотя "непрерывно возникают новые сочетания",

социальная свобода остается неполной и несовершенной.

Глава 5

НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО


С помощью термина "неогегельянство" историки философии чисто

условно объединяют разнородные идейно-философские течения второй

половины XIX и начала XX в., общность между которыми состояла

либо в стремлении возродить влияние философии Гегеля, по-

тесненной позитивизмом, либо в намерении - посредством критическо-

го освоения и пересмотра гегелевской философии - создать новые,

более современные и жизненоспособные варианты абсолют-

ного идеализма.


В этом, т.е. широком смысле к неогегельянству относят: 1) "абсо-

лютный идеализм", представленный в Англии такими философами, как

Дж. Д. Стерлинг (1820-1909), Э. Кэрд (1835-1908), Т. X. Грин

(1836-1882); несколько позднее это были Ф. Брэдли (1846-194),

Б. Бозанкет (1848-1923), Дж. Мак-Таггарт (1866-1925); американ-

ское неогегельянство, представители которого У. Харрис (1835-1909),

Дж. Ройс (1855-1916); 2) немецкое неогегельянство, сначала развив-

шееся из неокантианства (представители - А. Либерт, И. Кон, Ю.

Эббингауз), собственно гегельянцы Р. Кронер (1884- 1974), Г. Глок-

нер (1896- ),Г. Лассон (1862-1932); 3) итальянское неогегельян-

ство, наиболее видные фигуры которого - Б. Кроче (1866-1952),

Дж. Джентиле (1875-1944); 4) апологетическое гегельянство и кри-

тическое исследование Гегеля в XX в.: в начале века, между первой и

второй мировыми войнами, после второй мировой войны - и вплоть

до нашего времени. Это исследования Гегеля в Германии, Франции,

США, России и других странах. Представители французского неогеге-

льянства - Жан Валь (1888-1974), Александр Кожев (1902-1968),

Жан Ипполит (1907-1968). В России виднейшим последователем и

интерпретатором Гегеля был Иван Ильин (речь о нем пойдет в разделе,

посвященном русской философии).


В данной главе предметом краткого рассмотрения станут абсолют-

ный идеализм, немецкое и итальянское гегельянство конца XIX - нача-

ла первой половины XX в.


ГЕГЕЛЬЯНСТВО В АНГЛИИ


Английское неогегельянство представлено сторонниками так назы-

ваемого абсолютного идеализма. Однако следует отметить, что рас-

смотрение абсолютного идеализма в главе о неогегельянстве не означа-

ет отождествления этих двух понятий. Проблематика философских про-

изведений представителей абсолютного идеализма отнюдь не сводится

к интерпретации философии Гегеля. Тем более неверно считать сторон-

ников абсолютного идеализма, о которых далее пойдет речь, ортодок-

сальными гегельянцами. Однако нельзя отрицать и того, что именно


абсолютный идеализм инициировал в европейской философии возник-

новение новых интерпретаций учения Гегеля и (в этом смысле) способ-

ствовал рождению течения, которое принято называть неогегельянством.


Сам абсолютный идеализм возник в середине 60-х годов XIX в.

прежде всего благодаря работе Дж. X. Стерлинга "Секрет Гегеля"

(1865). Это было философско-поэтическое произведение, содержавшее

решительную критику метафизики Гегеля под флагом возврата к жиз-

ни, к "конкретному", к действительности, из дебрей отвлеченных абст-

рактных понятий. В противовес таким нападкам Стерлинг доказывал,

что "секрет Гегеля", главное в гегелевской философии - уче-

ние о конкретности понятия , в свою очередь имеющее сво-

им фундаментом идею абсолюта и сохраняющее свое непре-

ходящее значение.


В спасении и обновлении понятия абсолюта, принципа абсолютного

идеализма - если нужно, то и ценой резкой критики отдельных поло-

жений философии Гегеля - неогегельянцы прошлого века видели свою

главную миссию. Они понимали, что восстановление самого ценного в

системе Гегеля невозможно без основательной ее критики. Здесь они, в

целом оставаясь приверженцами Гегеля, испытали и влияние критичес-

кого принципа философии Канта. Не случайно Стерлинг перевел на

английский язык и прокомментировал "Критику чистого разума Канта"

("Texbook of Kant", 1881), присоединив к этому также биографию

великого немецкого философа. К идее преобразования, нового истол-

кования философии Гегеля толкали не только критические устремле-

ния, но и наблюдения за судьбой распадавшейся гегельянской школы.

Давая в своей книге "Гегель" обзор этого движения (и, кстати, отме-

чая, что <вне Германии гегельянство всего ревностнее и полнее было

усвоено немногочисленным, но высокообразованным кружком москов-

ских "славянофилов" и "западников" в тридцатых и сороковых годах>

XIX в.), Э. Кэрд писал: "Неспособность гегельянства дать цельное и

прочное удовлетворение живому религиозному чувству, с одной сторо-

ны, и потребностям практической воли, с другой, лучше всяких рас-

суждений показывает настоящие границы этой философии и опроверга-

ет ее притязания быть совершенною истиной, полным и окончательным

откровением абсолютного духа. В этом качестве ее никто уже не при-

знает в настоящее время; как всеобъемлющая система, гегельянство в

настоящее время больше не существует; но осталось и навсегда останет-

ся то положительное, что внесено этой философией в общее сознание:

идея универсального процесса и развития как общей, всепроникающей

связи частных явлений'". О необходимости дать "удовлетворение жи-

вому религиозному чувству" и "потребностям практической воли" выс-

казывались и другие сторонники абсолютного идеализма. Стерлинг ви-

дел в восстановлении философскими средствами веры в Бога, понятий

бессмертия души и свободы воли, в утверждении христианской религии

как религии откровения то главное, что свершили Кант и Гегель, в чем

состояла их историческая миссия. Что же касается гегелевской идеи

развития, то Стерлинг и Брэдли отнеслись к ее оценке менее категори-

чески и более противоречиво, чем Кэрд. С одной стороны, они в целом

принимали идею развития, метод диалектики. С другой стороны, они с

одобрением восприняли центральную идею гегелевской философии при-

роды, согласно которой природа сама по себе была бы сферой хаоса,


косности, случайности, произвола, если бы над ней не царствовало

Понятие, извне вносящее в природу развитие, порядок, целостность,

согласованность разнонаправленных процессов. Неогегельянцы, опира-

ясь на некоторые высказывания Гегеля, считали также, что понятие

развития неприменимо к трактовке Абсолюта. Ибо Абсолют, подчер-

кивали они, и есть именно то, что обусловливает изменения,

развитие, но что само как символ вечности не подвержено

движению и вообще не может трактоваться по аналогии с изменчивы-

ми пространственно-временными процессами материального мира. Абсо-

лют, кроме того, воплощает в себе внеиндивидуальное духовное. А

такое понятие духа, предсказывает Брэдли, постоянно будет интересо-

вать людей; при всех нападках на духовный абсолют человечество бу-

дет хранить и возрождать концепт, понятие Абсолюта как духовного

сверхначала. Действительности вне духа не существует. И "самое дей-

ствительное" - не мир природы, а дух, понятый в качестве абсолюта.

Представить мир как "конкретное целое" - задача философии. Для

абсолютного идеализма это значило: следует истолковать все существу-

ющее в мире как обусловленное духом, связанное с ним, т. е. как

"духовное целое".


В полном соответствии с этим трактуется в абсолютном идеализме

диалектика. Английские и американские неогегельянцы стремились про-

тивостоять нападкам на диалектику, которые в последней трети XIX в.

участились в связи с интенсивным развитием формальной логики и с ее

обогащением логикой математической. Со своей стороны Т. Грин, Ф.

Брэдли, Б. Бозанкет (кстати, знатоки логики и авторы специальных

логических и логико-гносеологических работ) обрушились на те трак-

товки, согласно которым обновленная формальная логика становится

или может стать единственно научной теорией познания. Сторонники

абсолютного идеализма, не отрицая (ограниченной) ценности формаль-

но-логического анализа, настаивали на том, что гносеология должна

исследовать познание как содержательный процесс, имеющий прямое

отношение к действительности. А посему она не может освободиться от

диалектики, от диалектического мышления, сведя все дело к формаль-

но-логическому анализу.


Между тем понимание диалектики в работах Брэдли, Мак-Таггарта,

Бозанкета довольно существенно отклонялось от того, которое в исто-

рии философии привычно выдавалось за "истинно гегелевское". Воп-

реки распространенной (особенно в марксизме) концепции, согласно

которой главное у Гегеля - принцип обострения противоречия, борьба

противоположностей, представители абсолютного идеализма сделали

акцент на единстве, примирении противоположностей в рамках целого.

Они обоснованно указывали на то, что внимательное прочтение всего

Гегеля, внимание ко всем звеньям его целостной системы, (а не только

к пассажам из раздела о сущности "Науки логики") подтверждает их

принцип целостного сознания, который есть выражение сути диалектики.


В работе Ф. Брэдли "Явление и действительность" (1893) исследо-

ватели нередко видят один из первых вариантов отрицатель-

ной, или негативной, диалектики. "Если критерием существова-

ния является непротиворечивость, то и сама действительность должна

пониматься как нечто в принципе непротиворечивое. Отсюда вытекает

концепция отрицательной диалектики; раскрытие противоречивости того


или иного понятия есть свидетельство его мнимости, недействитель-

нocти"''.


Другое существенное изменение в толковании гегелевского насле-

дия состояло в попытке преодоления того, что многие философы вто-

рой половины XIX в. вменяли в вину Гегелю, - первенства всеобщего

по отношению к индивидуальному. Американский философ Джосайя

Ройс в книге "Мир и индивидуум" (1899-1900), пожалуй, наиболее

рельефно выразил эту тенденцию. Правда, его отношение к универса-

листской тенденции философии Гегеля было двойственным: значение

"универсальной мысли" в принципе признавалось, ибо она вела к идее

Бога, если не была самой этой идеей. Но в то же время Ройс выступил

против гегелевского философско-метафизического и социально-фило-

софского пренебрежения к индивидуальному.


И если Брэдли был склонен здесь скорее следовать за Гегелем, то

Ройс решался на серьезный пересмотр гегелевского универ-

сализма на путях нового "индивидуализма", своего рода пер-

сонализма, ибо считал (и не без оснований), что уже и гегелевские

идеи о свободе, правах индивида в социальном мире, о гармонии Едино-

го и Многого, о внутренней полифонии Абсолюта как бы подталкива-

ют к критике гипертрофированного универсализма. Сторонником тако-

го подхода был не только Ройс. "... Эта тенденция проявилась в уме-

ренном персонализме Бозанкета и "радикальном персонализме" Мак-

Таггарта, которые пытались сочетать гегелевское учение об абсолюте с

утверждением метафизической ценности личности".


Решение представителями абсолютного идеализма социально-фило-

софских вопросов о соотношении индивидуального и общественного

уходит своими корнями в общеметафизическую проблематику индиви-

дуального и общего, индивидуального и абсолютного, разбираемую в

ряде произведений философов этого направления. Их позиции относи-

тельно едины в том смысле, что во главу угла все они ставят абсолют-

ное, божественное. Однако как в метафизическом определении значи-

мости индивидуального перед лицом общего, абсолютного, так и в со-

циально-философском анализе свободы индивида в обществе обнару-

живается заметное различие подходов. Так, Брэдли особо подчеркивал

непререкаемую власть абсолютного, перед лицом которого индивиду-

альное, личностное превращается всего лишь в видимость. Ройс в рабо-

те "Мир и индивидуум", также отстаивая, вслед за Гегелем и Брэдли,

примат абсолютного, одновременно стремился доказать, что сам абсо-

лют предписывает всякому сущему, действительному обрести неповто-

римую индивидуальную природу. Бозанкет в книге "Ценность и судьба

индивидуального" (1913) сочетает метафизический анализ соотноше-

ния абсолютного и индивидуального с этическим и социально-философ-

ским. С его точки зрения, ценность индивидуального зависит от того,

насколько глубоко человек как индивид осознает ограниченность свое-

го конечного бытия и в силу этого сумеет устремиться в бесконечную

сферу абсолюта, где несмотря на конечность своей природы индивид

сможет приобщиться к бесконечному. Способом движения к этой выс-

шей цели объявляется, как и у Гегеля, освоение "высших типов

опыта" - государственного и религиозного, в рамках которого воз-

можно приобщение к идее "бесконечной целостности" государства и

божества.


Т. X. Грин в "Лекциях о принципах политического обязательства"

(1879-1880) пытался найти основания для объединения демократичес-

ких прав и свобод индивида с эффективной, в том числе использующей

принуждение властью государства. Однако условием усиления власти

государства Грин считал превращение его в орудие, обеспечивающее не

только благоденствие, безопасность, сохранение собственности граж-

дан, но и их личностное совершенствование. Бозанкет, также защищая

(например, в книге "Философская теория государства", 1899) принцип

эффективности государства в деле обеспечения растущего благоден-

ствия его граждан, остро ставит вопрос о "негативных действиях госу-